Текст книги "Философия для студентов экономических вузов"

Лейбниц в своей концепции воспринимает человека как систему монад, в которой господствующей монадой выступает душа человека. Эта монада господствует, потому что она обладает наиболее отчетливыми восприятиями и детерминирует все изменения в человеческом теле. В системе бытия в целом человек – это носитель высшего уровня монад-духов, и он выступает той точкой, где, по мысли Лейбница, из естественного мира рождается мир моральный, а значит, и мир свободы. Поскольку развитие монад – это саморазвертывание заложенных в них перцепций-восприятий, человек обладает врожденной «природной логикой», и внешние воздействия на душу – это только повод для выявления возможностей разума и заложенных в нем знаний.

Сосредоточенность Лейбница на исследовании разума как первопричины бытия человека позволила ему наметить проблему соотношения рационального и иррационального в духовной жизнедеятельности человека. Человеческая душа, являясь монадой, представляет всегда, так как перцепция – это атрибут монады. Но не всегда душа представляет сознательно, в то время как бессознательное, будучи неразвернутой перцепцией, существует всегда. В душе человека, по мысли Лейбница, постоянно осуществляется постепенный переход из сферы бессознательного, через состояние темного сознания, к сфере сознательного, высшим уровнем которого выступает отрефлексированное сознание, или самосознание.

Несмотря на явные телеологические мотивы в монадологии Лейбница, он признает свободу воли человека. Более того – Лейбниц считает, что без свободы воли мир был бы несовершенным. Свобода воли людей предопределена активностью монад. Свобода воли как атрибут человека включена Лейбницем в его теодицею (греч. theos — Бог и dike – право, справедливость – букв. богооправдание), т. е. в религиозно-философское учение, стремящееся согласовать благое и мудрое божественное управление с наличием зла в этом мире. Следует подчеркнуть, что именно в этом разделе философского учения Лейбница наиболее ярко проявляются элементы механистического мировоззрения, органичные для этой эпохи: «Бог творит из материи прекраснейшую из всех возможных машин».

Вместе с тем Лейбниц обозначает перспективные диалектические идеи: мировая гармония как совершенство возможна только при наличии противоположностей: добра и зла, светлых и темных сил и т. п. Соответственно и свобода воли у человека, с одной стороны, предопределена, врожденна, закономерна, а с другой – свободна, т. е. обладает выбором и характеризуется случайностью. В силу врожденности воли человек хочет чего-то, стремится к чему-то всегда. Как нет пустого пространства, так нет перерыва в воле, аргументирует Лейбниц, отсюда делается вывод, что моральная пустота так же невозможна, как и всякая другая. Говоря современным языком, вся деятельность человека пронизана нравственными координатами, что обрекает его на свободу выбора. Постоянство свободы воли, по мысли Лейбница, проявляется как обусловленность человеческих действий мотивами. Целесообразность человеческой деятельности заключается в выборе мотива и соответствующего поступка, оптимальных именно для данной личности и обстоятельств. Мудрый выбор возможен только на основе разума: «Разумение без свободы было бы бесполезно, а свобода без разумения не имела бы никакого значения». Хотя Лейбниц в другом контексте трактует свободу, нежели Спиноза и английские материалисты, однако объединяет их тезис о взаимосвязи свободы и разума. Разум, по Лейбницу, выступает условием не только свободы, но и счастья: разум направляет нас на путь стремления к лучшему, для чего необходимо знать как собственную природу, так и природу вещей. Стремление к счастью есть стремление к блаженству, выступающее как «моральная необходимость», раскрываемая и достигаемая с помощью разума. Таким образом, эвдемонизм также объединяет позиции объективного идеалиста Лейбница и рассмотренных нами материалистов.

В контексте субъективного идеализма проблема человека разрабатывается Дэвидом Юмом (1711–1776). Так же, как Беркли, Юм считает непосредственно данной реальностью и фундаментом бытия человека ощущения и эмоциональные переживания. Но если Беркли озабочен разработкой онтологических и вытекающих из них гносеологических проблем, то для Юма на первом месте стоят этические проблемы. В центре философии Юма человек как личность: человеческое «Я» – это «связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом». Исходя из позиции скептицизма, Юм считает, что надо оставить в покое вопросы о сущности окружающего мира, который не дан нам непосредственно, поэтому в науках о природе, по мнению Юма, убеждение в существовании закономерных причинно-следственных связей основано на вере. Другое дело, психические явления, которые человек переживает и о которых может судить непосредственно: в этих процессах каузальность бесспорна и реализуется она как порождение идей впечатлениями и ассоциированием.

Динамику этого механизма Юм представляет следующим образом: начинается все с первичных восприятий, т. е. с ощущений как непосредственных впечатлений внешнего опыта; в результате внешнего опыта чувственные образы памяти преобразуются в идеи и аффекты, желания, которые представляют собой впечатления внутреннего опыта; таким образом, первичные восприятия преобразуются во вторичные восприятия. Итак, в непосредственно данной сфере психического бытия человека, с точки зрения Юма, господствует строгий детерминизм и нет никакой свободы воли. Отрицание свободы воли вплотную подводит Юма к фатализму: психологическая причинность – это принуждение духа переходить от одной перцепции к другой.

В трактате «Исследование о человеческой природе» Юм рассматривает человека многоаспектно. Человек – существо разумное, и в этом статусе он самореализуется в области науки. Человек также существо общественное и деятельное, и эта сторона природы человека делает актуальными этические и эстетические аспекты его существования. Поскольку человеческая природа неизменна и при этом человек – существо слабое, подверженное ошибкам ассоциаций, разум не может выступать основанием нравственных норм и поступков. Моральные оценки, по Юму, определяются чувством удовольствия. В свою очередь, удовольствие может приносить только то, что полезно человеку. Как видим, хотя Юм радикально расходится с предыдущими мыслителями этой эпохи по вопросу о свободе воли, но гедонизм и утилитаризм выступают их общими характеристиками.

Что же может заставить человека, руководствующегося субъективным ощущением удовольствия и полезности, поступать в соответствии с требованиями «общественного блага»? Ответ на этот вопрос составляет оригинальность концепции Юма: человека побуждает действовать в соответствии с требованиями «общественного блага» альтруистическое чувство общечеловеческой «симпатии», которое призвано умерить крайности индивидуализма. Из учения Ньютона о гравитации Юм делает вывод о возможности истолковать «симпатию» как особого рода притяжение между людьми. «Симпатия», по Юму, особое и очень сильное альтруистическое чувство. Так парадоксально идеи классической механистической картины мира нашли свое выражение в субъективно-идеалистической концепции человека.

Как и Гоббс, Юм отрицает сверхъестественную мораль, имеющую божественное происхождение. Юм не признает роль разума в реализации морального добра, не верит в распространение «разумного» понимания людьми того, что их всеобщая польза и выгода заключается в их единстве, взаимопомощи и взаимной благожелательности. Юм обосновывает, что в основе общественной морали лежит автоматическое действие имеющегося у всех людей особого социального инстинкта – «симпатии». «Симпатия» – это чувство массового сопереживания, сочувствия, которое потом переходит в чувство коллективизма, оформляется, закрепляется и усиливается. Созерцание счастья других людей, считает Юм, пробуждает в сознании человека приятные переживания, а несчастья – неприятные переживания. Человек стремится к повторению приятных переживаний, и это стремление переходит у него в устойчивое желание радости и пользы всем окружающим людям.

Так же субъективно-идеалистически Юм раскрывает природу прекрасного, подчеркивая субъективность эстетического вкуса: «Поиски подлинно прекрасного или подлинно безобразного столь же бесплодны, как и претензии на то, чтобы установить, что доподлинно сладко, а что горько». Но при этом человеческая природа, заключающаяся в ассоциировании восприятий, вырабатывает некие одинаковые представления о прекрасном. Поэтому Юм не впадает в крайности релятивизма в понимании вкуса, который можно воспитать исходя из правильного понимания человеческой природы. На основе своей трактовки природы человека Юм сближает прекрасное с полезным. Таким образом, в разных концептуальных контекстах мыслители этой эпохи рассматривают в единстве истину, благо и красоту.

Итак, мы рассмотрели две тенденции в понимании человека, сложившиеся в эпоху Нового времени в XVI–XVII вв.: натурализм, механистичность, с одной стороны, и акцентирование «внеприродной» специфики человека, заключающейся в разуме, – с другой. В контексте культуры XVIII в., сформировавшейся на основе культа разума и известной как эпоха Просвещения, указанные две тенденции в понимании человека дополнятся культурно-историческим подходом, в соответствии с которым природа человека объясняется исходя из его способности к труду. Именно труд, физический и духовный, рассматривается в культуре эпохи Просвещения как источник всех человеческих благ и достоинств, а также высоких моральных качеств человека. Не случайно в контексте этой культуры А. Смит – экономист и философ – разработал трудовую теорию стоимости.

Термин «Просвещение» был впервые употреблен английским поэтом и политическим деятелем Джоном Мильтоном в его поэме «Потерянный Рай», написанной в 1667 г. и отразившей события английской буржуазной революции XVII в. Спустя два столетия, когда термин «просвещение» будет иметь уже солидную историю, Н. В. Гоголь в статье «О Просвещении» напишет, что данное слово наиболее полно выражает свой смысл именно в русском языке, ибо подчеркивает стремление силой познания «просветить, высветить» все существующее. О просвещении можно говорить в общеисторическом и конкретно-историческом смысле. В общеисторическом смысле «просвещение» означает процесс развития культуры во всех областях человеческой жизнедеятельности, поэтому мыслители, ученые, художники всех времен и народов выступают в этом смысле просветителями. В конкретно-историческом смысле Просвещение – это идейное течение, основанное на культе разума, который рассматривается как способ решения всех проблем взаимоотношений человека с природой и обществом.

Наиболее яркое выражение Просвещение получило в творчестве французских мыслителей XVIII в. Однако данное идейное течение распространилось и в других странах: в Англии, Германии, России, Польше, Америке. Восемнадцатый век принято называть веком или эпохой Просвещения, при этом необходимо понимать, что это кульминация развития доминирующей идеи эпохи Нового времени как периода зрелости в истории человеческой культуры. Очень хорошо данную сущность Просвещения уловил и выразил И. Кант, который, хотя и жил в XVIII в., но по стилю философствования принадлежит уже к последующему периоду в истории философии. Кант в работе «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» пишет: «Просвещение – это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находился по собственной вине. Несовершеннолетие – это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-нибудь другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Имей мужество пользоваться своим собственным умом! – таков девиз эпохи Просвещения».

Культ разума проявлялся в творчестве просветителей многоаспектно. Они призывали преодолеть все формы несвободы человеческого разума, поскольку именно просвещенный разум, с их точки зрения, является доминирующей силой истории. Поставив со всей определенностью проблему общественного прогресса и способствуя буржуазным революциям, просветители разработали альтернативный путь развития общества. При анализе развития общества возникала проблема: с чего начинать качественное преобразование общества? Создать сначала достойные человека условия жизни и затем на этой основе воспитывать достойную человеческую личность или сначала воспитать нового человека, и он уже сам создаст соответствующие условия своей жизни. Революционеры предлагали радикальный выход: в горниле революционной борьбы одновременно рождается новая человеческая личность и созидаются качественно новые условия ее существования. Просветительская идеология предлагает эволюционный способ решения проблемы: через просвещение человеческого разума естественно развивается и совершенствуется личность, созидающая более достойные условия своего бытия. Согласно просветителям, именно такой путь развития общества является наиболее фундаментальным и поступательным.

Просветители XVIII в. призывали пересмотреть принципы социальной жизни людей на весах «мудрости и общества», отводя при этом особую роль философии как «свету разума, законов и гуманности». Разум для просветителей является воплощением закона, совести, красоты и государства. Так, Монтескье в работе «Дух законов» утверждает: «Закон, говоря вообще, есть человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами земли, а политические и гражданские законы каждой нации должны быть частными случаями приложения этого человеческого разума». Закон, будучи разумом, при этом является общественной совестью. Прекрасным, с точки зрения Монтескье, является то, что доставляет удовольствие чистым созерцанием. Произведение, доставляющее такое удовольствие, должно «основываться на разуме». Государство, полноценно выполняющее свои функции, в концепциях просветителей может быть только подлинным царством разума.

Абсолютизируя роль разума в жизни человека и общества, просветители не впадали в односторонний рационализм. Можно сказать, что разум трактуется ими в широком смысле, подразумевая духовность в целом. Не случайно в гносеологии просветители придерживались сенсуализма, считая, что лишь чувственное природное начало в человеке способно подарить ему полноценное ощущение всех земных радостей и страданий, но при этом важно чувство меры, без разума недостижимое.

Французские просветители, самая блестящая плеяда в культуре Просвещения, достаточно четко делятся на просветителей в собственном смысле слова и материалистов-просветителей. К первым относятся Шарль Луи Монтескье (1689–1755), Вольтер (от рождения Франсуа-Мари Аруэ (1694–1778)) и Жан Жак Руссо (1712–1778). Почему они являются просветителями в собственном смысле слова? По двум причинам. Во-первых, и это главное, названные мыслители самоцелью своего творчества сделали теоретическое исследование процесса просвещения, идущего на протяжении всей человеческой истории в форме культурной жизнедеятельности общества. При этом просветители не принимали процесс просвещения как безусловно положительное явление человеческой истории – они раскрыли противоречия этого процесса.

Монтескье в философском романе «Персидские письма» в диалоге двух героев так раскрывает противоречивость этого процесса: один герой утверждает, что химия произвела огромные опустошения на земле, что рано или поздно будет открыто такое средство, которое уничтожит все человечество; другой герой ему возражает в том духе, что развитие науки и искусства имеет прогрессивный характер. Следует отметить, что просветители первыми задумались о последствиях развития цивилизации, которые сегодня мы называем экологическим кризисом. Основное противоречие просвещения, по концепции Руссо, заключается в противоположности между природой и культурой, между естественной и гармоничной жизнью чувства и искусственностью, односторонностью рассудочного мышления. Руссо не только вскрывал противоречия процесса просвещения, но и в определенной степени отрефлексировал принцип, в соответствии с которым противоположности исторического процесса выступают движущей силой развития общества. Все эти идеи Руссо развивает уже в первой своей значительной работе «Способствовало ли восстановление наук улучшению или ухудшению нравов».

Руссо дает отрицательный ответ на поставленный вопрос: первоначальное естественное состояние общества, с его точки зрения, характеризуется нравственной неиспорченностью людей. Дальнейшее развитие творческих способностей человека: изобретение орудий труда, увеличение его эффективности, что сопровождалось ростом народонаселения, – все это приводит к нарастанию искусственности в жизни общества, к возникновению частной собственности, развитию имущественного, а затем и политического неравенства, к угнетению человека человеком. Таким образом, искусственные формы жизни общества приводят к разрушению естественной свободы: «Человек рожден свободным, а между тем он везде в оковах». Выход из всех этих противоречий и преодоление социального зла Руссо видит в «естественном воспитании»: в процессе воспитания необходимо прислушиваться к голосу природы и не насиловать натуру ребенка. Роман Вольтера «Эмиль, или О воспитании» начинается с тезиса, что люди, живя в обществе, портят все хорошее, что было создано природой, поэтому детей необходимо воспитывать в изоляции от дурного общества, «один на один с природой».

Вторая причина, по которой просветители в собственном смысле слова отличаются от материалистов-просветителей, заключается в том, что профессионалы-просветители не разрабатывали оригинальные философские концепции по классическим канонам: онтология, гносеология и аксиология. Исследуя процесс просвещения в истории человечества на теоретическом уровне, что, безусловно, тоже является философской проблемой, они должны были исходить из четкой позиции места человека в мире, и такой позицией у них стал деизм. Деизм – это рациональная, или «естественная», по определению самих просветителей, религия, т. е. культ разума. Культ разума проявляется в контексте деизма очень изощренно: разум не отрицает веру в Бога, как это свойственно атеизму, напротив, разум стремится овладеть верой, «переварить» ее. Если эпоха Возрождения начала критику церкви, разделяя религию и церковь как социальный институт, то эпоха Просвещения как кульминация культуры Нового времени, продолжая критику церкви, критикует и религию как систему догматов и ритуалов, что получило название антиклерикализм.

Просветители различают религию как систему догм и живую веру, которую разум пытается постичь изнутри и сделать просвещенной. Деизм, пришедший на смену пантеизму Возрождения, исходит из того, что Бог существует и Он создал этот мир мудро на основе незыблемых законов, которым Он сам в силу своей совершенной природы остается верен. Зрелые отношения человека с Богом предполагают постижение этой мудрости Творца: познание законов физического мира посредством науки и познание законов духовного мира посредством Библии. Просветители не признают Божественное правление миром, но признают Божественное мироустройство. Законам духовного мира просветители уделяют серьезное внимание. Так, Вольтер утверждает: «Будьте справедливы, и вы будете любимы Богом, а в случае несправедливости будете наказаны, – это величайший закон всех обществ, которые не являются совершенно дикими». Для просветителей уже не нужно оправдание Бога за зло, царящее в мире, – оправдание, которое предпринимал Лейбниц в своей «Теодицее», поскольку для них очевидно, что источник зла – в несоблюдении человеком законов Божественного мироустройства. Руссо восклицает: «Человек! Не ищи иного виновника зла; этот виновник – ты сам». Фундаментальный закон Библии гласит, что человек призван господствовать над всем творением, кроме другого человека. Проблема источника зла, по Руссо, – это проблема неравенства. Деизм явился, по сути дела, теоретической платформой протестантизма, зародившегося в эпоху Возрождения и ставшего духом развитого капитализма.

К блестящей плеяде материалистов-просветителей относятся Жюльен Офре де Ламетри (1709–1751), Дени Дидро (1713–1784), Клод Адриан Гельвеций (1715–1771), Поль Анри Гольбах (от рождения Тири (1723–1789)). Материалисты-просветители сосредоточили свою интеллектуальную энергию на профессиональной разработке философских концепций, чего требовало бурное развитие науки и социальной практики XVIII в. В отличие от профессионалов-просветителей, материалисты-просветители восприняли просветительский пафос своего времени и не видели негативных последствий прогресса. Не случайно главой энциклопедистов стал материалист-просветитель Дидро, а не Вольтер или Руссо, принимавшие участие в этом грандиозном проекте.

Учение материалистов-просветителей обладает следующими характеристиками, обусловленными культурным контекстом данной эпохи:

1) метафизичностью (в смысле антидиалектики);

2) механистичностью (как конкретно-историческое проявление метафизичности);

3) идеализмом во взглядах на общество.

Эти черты, присущие уже философским концепциям XVII в., в творчестве материалистов XVIII в. приобретают новые особенности, поскольку наряду с механикой основой их творчества становятся также медицина, физиология и биология. Субстанция в учении материалистов-просветителей сводится к материи, в природе которой коренится способность к движению и всеобщая потенциальная способность к чувствительности или к ощущению.

Сущность материи понимается ими как вещество, имеющее массу покоя, состоящее из мельчайших частиц и воздействующее на наши органы чувств. Гельвеций так определяет материю: «Материя не есть какое-то существо… в природе есть лишь индивиды, которые названы телами, и… под словом материя следует понимать лишь совокупность свойств, присущих всем телам». Гольбах в трактате «Система природы» – самом крупном трактате, посвященном теории материализма и написанном при участии Дидро, также раскрывает исходную категорию их учения: «…материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства, а качества, приписываемые нами различным веществам, основываются на различных впечатлениях или изменениях, производимых в нас этими веществами».

Метафизичность в учении материалистов-просветителей проявляется в том, что все материальные процессы характеризуются строгой необходимостью, исключающей какую бы то ни было случайность: «Природа во всех своих явлениях поступает необходимо, согласно свойственной ей сущности». Необходимость при этом понимается как чисто механистическая и отождествляется с причинностью, а случайность отрицается, как это было у Демокрита. «Необходимость есть постоянная и нерушимая связь причин с их действиями… Мы приписываем случаю все явления, связи которых с их причинами не видим», – утверждает Гольбах. Необходимость выступает проявлением закономерных причинно-следственных связей, как, например, закон всемирного тяготения. Французские материалисты, развивая идеи о вечности природы и используя достижения физики и химии, обосновывали тезис о том, что при всех преобразованиях тел количество существующей материи остается неизменным.

Метафизичность и механистичность французских материалистов своеобразно сочетается в их учении с зарождающимися диалектическими идеями. Ламетри пишет, что «материя содержит в себе оживляющую и движущую силу». Дидро утверждает, что движение – это главное и неотъемлемое свойство материи: «молекула, наделенная свойством, присущим ее природе, есть сама по себе деятельная сила». В силу постоянства движения вся материя изменяется: в зависимости от сложности материальных структур у материи возникают все новые качества. Материя, по учению Дидро, обладает общим и существенным свойством «чувствительности». Так Дидро возрождает принцип гилозоизма, т. е. всеобщей одушевленности материи. Живые существа возникают при переходе от «пассивной чувствительности» к «активной чувствительности». Ламетри, у которого очень сильны механистические идеи, тем не менее интуитивно тоже выходит на диалектические идеи, утверждая, что материя приобретает способность чувствовать при определенном уровне организации.

В теории познания французские материалисты развивают традиции сенсуализма, проявляя при этом механистичность. Так, Ламетри раскрывает процесс познания как обусловленный физическими причинами механизм формирования ощущений. Язык, который также играет важную роль в процессе познания, с точки зрения Ламетри, представляет собой систему знаков, изобретенную отдельными лицами и сообщенную людям посредством механической тренировки. В гносеологии французские материалисты также рождают ряд новых идей. Гольбах, Дидро, Ламетри более отрефлексированно, по сравнению с материалистами XVII в., развивают теорию познания как теорию отражения. Ламетри говорит о «мозговом экране», «на котором, как от волшебного фонаря, отражаются запечатлевшиеся в глазу предметы». Дидро сравнивает мозг с чувствительным и живым воском, способным принимать всякого рода формы, запечатлевая на себе воздействия внешних предметов. Опираясь на развитие физиологии и биологии, Дидро исследует работу памяти как основанную на материальном органическом процессе. Французские материалисты более глубоко раскрыли стимулы познания, каковыми являются желания и страсти, потребности и интересы. Они показали зависимость между разносторонностью потребностей и интересов, силой желаний и страстей, с одной стороны, и уровнем развития интеллектуальных способностей человека – с другой. Просветительский пафос французских материалистов в гносеологии проявляется в их вере в безграничные возможности человеческого разума познавать окружающий мир.

В раскрытии природы человека и общества просветители, с одной стороны, продолжают развивать тенденции натурализма, с другой – подчеркивают неприродную специфику человека, заключающуюся в разуме. Преодолеть эти противоположности им позволяет разработка нового культурно-исторического подхода в понимании социального субъекта (различие понятий «человек» и «социальный субъект» раскрывается ниже). Тенденция натурализма подпитывалась в XVIII в. успехами в области физиологии и медицины и заключалась в подчеркивании природной детерминации жизнедеятельности человека и общества. У французских материалистов тенденция натурализма подкрепляется их атеистической позицией. Так, Ламетри, врач по образованию, опираясь на свою многолетнюю медицинскую практику, раскрывает природу человека в работах «Естественная история души» и «Человек-машина». Следует отметить, что публикация обеих работ привела к преследованиям Ламетри со стороны французских властей и противников материализма и атеизма в обществе. Ламетри утверждает, что функционирование психики обусловлено материальной организацией человека: «Во время болезни душа то потухает, не обнаруживая никаких признаков жизни, то словно удваивается: так велико охватывающее ее исступление; но помрачение ума рассеивается, и выздоровление снова превращает глупца в разумного человека». Ему вторит Гольбах: «Человек есть чисто физическое существо; духовный человек – это то же самое физическое существо, только рассматриваемое под известным углом зрения, т. е. по отношению к некоторым способам действия, обусловленным особенностями его организации».

Ламетри, рассматривая человека как сложную машину, выражает уверенность, что человек произошел от животных, поскольку в этом убеждает сравнение анатомической структуры человека и животных. Природную детерминацию человека французские материалисты распространяют на всю его психическую деятельность: мысли, чувства, волю. Гольбах напрямую пишет, что «тайными рычагами, которыми пользуется природа», чтобы воздействовать на духовный мир человека, являются атомы: «их соединение, сочетание, соотношение, брожение» заставляет человека, «часто без его ведома и вопреки ему… действовать определенным и необходимым образом». Натуралистическая тенденция нашла свое яркое проявление и в творчестве профессионалов-просветителей. Монтескье разрабатывает концепцию географического детерминизма, в соответствии с которой климат, почва и другие географические факторы, вплоть до размера территории, влияют на характер народа, устройство и судьбу государства. «Небольшие государства, – пишет Монтескье, – по своей природе должны быть республиками, государства средней величины – подчиняться монарху, а обширные империи – состоять под властью деспота».

Наряду с природной детерминацией просветители выявляют роль социальных факторов, всячески при этом подчеркивая роль разума как неприродной специфики человека. Так, Монтескье указывает, что нравы, обычаи, религия, принципы управления и законы, прошлый исторический опыт – все это также влияет на характер народа и его судьбу. При этом определяющую роль в составе социальных факторов Монтескье отводит разуму законодателя. Ламетри при всей значимости физиологической организации человека «вторым его преимуществом» объявляет образование. Ламетри подчеркивает, что образование представляет собой процесс усвоения ребенком основ человеческой культуры посредством общения со взрослыми людьми. Гольбах обосновывает тезис, что мысли могут оказаться более сильными детерминантами, т. е. определяющими факторами, нежели физиологические потребности. Дидро рассуждал о том, что, наряду с природными врожденными склонностями и физической организацией человека, в формировании личности много значит воспитание. Гельвеций пишет о «всемогуществе воспитания»: всем «тем, чем мы являемся, мы обязаны воспитанию». Причем воспитание для него – это не только специально организованный педагогической процесс, но и форма правления, при которой живет человек, «и окружающие его люди, и прочитанные им книги, и, наконец, случай, т. е. бесчисленное множество событий, причину и сцепление которых мы не можем указать вследствие незнания их».

Подчеркивая, что общество и вся историческая цепь событий в нем формируют человека, просветители преодолевают метафизический детерминизм в объяснении социальных явлений. Преодолению метафизичности способствует также рождающийся в их творчестве исторический подход. Так, Гольбах пишет: «Общество, как и всякое тело в природе, подвержено переменам, изменениям, революциям; оно формируется, растет и разрушается, как и все живое. Одни и те же законы не могут быть пригодны для разных ступеней его развития: полезные в одну эпоху, они становятся бесполезными и даже вредными в другую. Следовательно, общественный разум обязан изменять или отменять их ради блага общества, которое неизменно должно являться целью законов». Монтескье также подчеркивал, что законодатель должен учитывать условия, при которых складывается историческая жизнь народа, и сообразно им устанавливать наиболее мудрые законы. Вольтер, в принципе, стал одним из основателей философии истории и раскрывал постоянно действующие, с его точки зрения, во всемирной истории тенденции: это стремление людей к счастью и способность человеческого разума вырабатывать истинные идеи. Отсюда Вольтер выводит «прогресс», т. е. движение общества от первобытной дикости к «цивилизованности нашего времени».