Текст книги "Философия для студентов экономических вузов"

В контексте развиваемого просветителями культурно-исторического подхода в понимании человека и общества важное место принадлежит раскрытию роли потребностей и интересов как элементов жизнедеятельности социального субъекта. Критерий счастья человека и общества, по Гольбаху, заключается в том, насколько удовлетворяются реальные потребности граждан в государстве. Дурные законы в обществе, по мнению Гельвеция, приводят к противопоставлению частных интересов общим. Гельвеций выделяет три вида интересов: «личные интересы», «интересы сообществ» и «общественный интерес». Гельвеций пытается определить сущность интереса: интерес – все то, что «может доставить нам удовольствие или избавить нас от страдания». Гельвеций даже приходит к идее, что в основе интереса лежит потребность, которая, в свою очередь, коренится в «физической чувствительности». Понятие «интерес» материалисты-просветители используют и при обосновании своих атеистических взглядов, утверждая независимость морали от религии и противопоставляя «фиктивным интересам неба реальные интересы земли». Личный интерес, или эгоизм, по учению французских материалистов, является истинной движущей силой человеческих действий. Правильно понятый личный интерес является основой нравственности и сочетания личных и общественных интересов.

Однако центральным тезисом в контексте культурно-исторического подхода является положение об определяющий роли труда как источника всех благ и достоинств человека. Вольтер считает, что для понимания причин могущества той или иной нации необходимо изучать, «как учреждались искусства, ремесла и мануфактуры». Монтескье утверждал, что страсть к наживе порождает труд как основу развития наук и искусств. Руссо в своей концепции «естественного воспитания» всячески подчеркивает воспитательную роль труда и отстаивает необходимость сочетания умственного и нравственного развития человека с ростом его трудовых навыков. При определенных условиях, утверждает Руссо, любой человек может подняться до вершин творчества в любом виде труда: научного и художественного.

По учению Гельвеция, безнравственность воцаряется в обществе, где граждане оказываются обездоленными, а созданными ими благами пользуются те, кто не утруждал себя общественно-полезной деятельностью. Кульминационным моментом в раскрытии роли труда является главное детище просветителей – «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел». В Энциклопедии, созданной во многом благодаря энергии Дидро, были собраны положительные результаты не только в области литературы, искусства, философии, но также в области техники, промышленности, фабричного и ремесленного производства. Все эти результаты, полученные благодаря духовному и физическому труду человека, являются фундаментальной основой убежденности просветителей в силе человеческого разума и веры в его безграничные возможности.

Свобода, по убеждению французских просветителей, является условием процветания общества и существования нравственности. Руссо в работе «Общественный договор» доказывает, что свобода является необходимым условием равенства юридических прав граждан. Возвышая роль разума по отношению к вере, просветители выступали против церкви и абсолютизма за свободу научного и философского мышления и художественного творчества. Обосновывая детерминизм в области психических явлений, они не отрицали свободу воли, акцентируя внешнюю свободу. «В чем заключается свобода? – пишет Вольтер. – В способности делать то, что хочется. Я хочу выйти из кабинета, дверь открыта, я свободен выйти из него». Свобода выступает как возможность исполнения желаний человека, обусловленная отсутствием непреодолимых внешних препятствий.

Вольтер утверждал терпимость как предпосылку свободы вероисповедания, мысли и слова. Выступая в защиту свободного проявления индивидуальности, просветители обвиняют деспотизм в том, что он нивелирует личность, и отстаивают право народа на насильственное низвержение деспотизма. Так, Монтескье пишет: «Если государь, вместо того чтобы обеспечить подданным счастливую жизнь, вздумает их угнетать или уничтожать, повод к повиновению прекращается; подданных ничто больше не соединяет с государем, ничто не привязывает к нему, и они возвращаются к своей собственной свободе». В случае нормальной политической ситуации свобода народа и отдельной личности заключается в подчинении закону. Просветители осознают, что человек по природе своей существо свободное, и это наводит на мысль о внутренней свободе человека, однако помыслы просветителей сосредоточены на проблемах внешней свободы человека. Это ярко выражено Руссо в исходном тезисе его трактата «Общественный договор»: «Человек рожден свободным, а между тем он везде в оковах». Та глубина исследования внешней и внутренней свободы, которая была достигнута Спинозой, осталась вне поля зрения просветителей, что было обусловлено конкретно-исторической ситуацией века Просвещения.

Подводя итоги рассмотрения концептуального содержания Просвещения, необходимо подчеркнуть, что его идеология заключается в твердой, хотя в чем-то и наивной вере в разум, что предполагает освобождение разума от религиозных суеверий, всевозможных предрассудков и метафизических догм, не поддающихся опытной проверке. Разум, на который делают ставку просветители, – это не хранилище готовых истин, а критическая интеллектуальная сила. В то же время культ разума предполагает религиозную и этическую терпимость, защиту научного и технического познания. Разум просветителей – это движущая сила социальных преобразований, т. е. защита неотъемлемых естественных прав человека и гражданина, возможность достичь гуманизма в отношениях между людьми и избавиться от политической тирании. Просвещенный разум – это образ действий, пронизанный стремлением к истине. Культ разума не означает его абсолютизацию в процессе познания: просветители в гносеологии развивали принципы сенсуализма. Разум силен, если он связан с опытом и контролируется им. Образцом разума века Просвещения выступает физика Ньютона, которая не занимается умозрительным теоретизированием по проблеме сущности силы тяготения, а, исходя из опыта и на его основе, ищет законы функционирования явлений природы. Разум просветителей критичен и эмпиричен, имеет творческий и активно-преобразовательный характер. Идеология Просвещения стала духовной предпосылкой Великой Французской революции 1789 г.

Идеология Просвещения выработала свои организационные формы. Периодические издания, существующие с XVII в., в XVIII в. стали многочисленными и оперативными. На смену фундаментальным теоретическим трактатам пришли очерки и эссе как более краткие, остроумные, полемичные произведения. Гельвеций, Гольбах открыли салоны как место встреч литераторов и ученых. Салоны позволили активно включиться в развитие просветительской культуры женщинам. Возникнув в Париже, мода на салоны, как известно, докатилась и до Петербурга. Академии, зародившись в XVI в., хотя истоки этой формы лежат в платоновской Академии, в XVIII в. возросли количественно и изменились качественно: в них большое внимание стали уделять естественным наукам. На базе Академии Деи Пуньи, открывшейся в 1762 г. в Италии, студенты организовали журнал «Кафе», в котором публиковались статьи от галилеевской физики до историографии и лингвистики. Эффективной формой просвещения стали и масонские общества: в первых «конституциях» масонства утверждалось, что «более уместно следовать той религии, с которой согласятся все: она заключается в том, чтобы быть добрыми, искренними и честными людьми». Масонство возникает в 1717 г. в Лондоне, а затем становится модным в Европе. Масонами были Гёте и Моцарт, Вольтер и Дидро. Церковь осудила масонство, считая, что оно отвергает истины веры. Своеобразной вершиной практического воплощения просветительской идеологии является «Энциклопедия», реализованная просветителями под руководством Дидро. Интересно, что прибыль издателей, пригласивших Дидро для реализации этого проекта, составила 500 % без всякой инфляции и спекуляции. Такова сила революционного ноу-хау.

Вопросы для самопроверки

1. Сформулируйте и объясните предмет, доминирующие идею и принцип философии эпохи Нового времени.

2. Кто является основоположниками методологии науки и почему?

3. Какие классификации были разработаны Ф. Бэконом?

4. Каковы основные правила метода дедукции?

5. Как вы думаете, в концепции Декарта дедукция является основанием дуализма или наоборот?

6. Какие теоретические позиции возможны в учении о субстанции и почему?

7. Раскройте сущность субстанции в учении Спинозы, Беркли и Лейбница.

8. Какие основные противоречия в процессе познания раскрывают сенсуалисты и рационалисты, вступая в концептуальный диалог друг с другом? Раскройте этот диалог, используя кредо обоих учений.

9. Какие основные тенденции в трактовке человека сложились в эпоху Нового времени?

10. Как трактуется свобода в учении Спинозы?

11. В чем сущность идеологии Просвещения?

12. Чем различается творчество просветителей Вольтера, Монтескье и Руссо, с одной стороны, и материалистов-просветителей – с другой?

13. В чем заключается качественное отличие и преемственность содержания мировоззрения эпохи Нового времени в сравнении с предыдущими эпохами?

Глава 9
Немецкая классическая философия

Развитие науки в эпоху Нового времени и основанной на ней технологической деятельности, зрелость социальной практики, о чем свидетельствуют классические буржуазные революции (Нидерланды – XVI в., Англия – XVII в., Франция – XVIII в.), – все это подготовило промышленный переворот рубежа XVIII–XIX вв. Основной исторический итог промышленной революции заключается в том, что мощность человеческой деятельности становится сопоставимой с мощностью самих природных стихий. Чтобы не быть «слоном в посудной лавке», социальный субъект должен научиться управлять своей собственной деятельностью, т. е. уметь соотносить цели, средства и результаты деятельности. Но, как известно, цели и результаты деятельности практически никогда полностью не совпадают. Не случайно расхожей сентенцией стало: «хотели как лучше, а вышло как всегда».

Что же является основной закономерной причиной непредсказуемости результатов деятельности: условия деятельности, форс-мажорные обстоятельства или характеристики самого субъекта как действующего лица? На одни и те же форс-мажорные обстоятельства все реагируют по-разному: недаром говорят, что кризис происходит с нами, если мы впускаем его в голову. То есть главная тайна деятельности, связанная с ее непредсказуемостью, коренится в самом субъекте как действующем лице. Поэтому предмет нового этапа в истории философии – исследование связи субъекта и его же собственной деятельности.

Почему речь идет о субъекте, а не о человеке, как это было в предыдущие эпохи: «человек и Бог», «человек и общество», «человек и природа»? Человек может быть и объектом, если им манипулируют. Когда человек исследует собственную деятельность, он выступает в роли субъекта, как активное самодеятельное начало. Доминирующей идеей в системе координат «субъект и его деятельность» становится идея субъективности, содержание которой заключается в исследовании закономерных предпосылок непредсказуемости результатов деятельности.

Этот новый этап в развитии мировой философской мысли получил название немецкой классической философии, поскольку пять немецких мыслителей, последовательно влияя друг на друга, работали над одной и той же злободневной для своего времени проблемой и составили одну школу. Представители этой школы: Иммануил Кант (1724–1804), Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814), Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775–1854), Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) и Людвиг Андреас Фейербах (1804–1872). Следует отметить, что все передовые мыслители Европы так или иначе осмысливали новые реалии рубежа XVIII–XIX вв. Например, в русской философии, начиная с А. Н. Радищева (1749–1802), разрабатываются те же, что и в немецкой классике, проблемы. Однако указанные немецкие философы системно исследовали методологию многообразных аспектов человеческой деятельности, результатом чего явилась разработка категорий, принципов и законов диалектики.

Мы с вами рассматриваем историю философии исходя из внутренней логики ее развития, в чем нам помогает возрастной принцип анализа истории. В учебной литературе традиционно принято подчеркивать влияние социально-экономических условий на развитие философии. Действительно, можно раскрыть соответствие между историческими типами философствования и сменой способов производства: античная философия развивается на базе рабовладельческого способа производства, Средневековье – феодального; Возрождение трактуется как переходный тип культуры, Новое время своим фундаментом имеет капиталистический способ производства. Однако, существуя как саморазвивающийся процесс, философия обладает относительной самостоятельностью. Выделение такого этапа, как немецкая классическая философия, может создать впечатление, что абстрактная философская мысль окончательно оторвалась от конкретной социально-экономической истории. На самом деле на этом этапе философия непосредственно переплетается с социально-экономической историей, так как представители этой школы анализируют новое место человека в мире, измененном промышленной революцией.

Поскольку немецкая классика исследует процесс деятельности, ее «визитной карточкой» становится диалектика, разработка которой начинается с творчества Канта и достигает теоретической завершенности в концепции Гегеля. Метафизика Фейербаха является в этой школе исключением из правила, его подтверждающим, поскольку Фейербах своим творчеством поставил логическую точку в реализации задачи этой школы. Диалектика немецкой классической философии – это реализация того импульса в развитии философии, который пошел от Н. Кузанского как «основоположника всей новоевропейской философии». При этом каждый из представителей этой школы имеет свое лицо, определяющееся тем, деятельность какого субъекта исследуется в этих авторских концепциях.

И. Кант исследует деятельность индивидуального сознания как основного агента всех форм человеческой жизнедеятельности. Кант в основном содержании своей концепции – субъективный идеалист, так как фундаментом бытия человека выступает индивидуальное сознание. Зачастую философию Канта называют трансцендентальным идеализмом, поскольку он исследует индивидуальное сознание не посредством интроспекции (лат. introspectare – смотреть внутрь – самонаблюдение или изучение психических процессов сознания самим субъектом, переживающим эти процессы) и не посредством наблюдения за кем-то. Кант, задавшись вопросом, как возможна наука и процесс познания вообще, посредством философского умозрения исследует индивидуальное сознание не как эмпирический, а как трансцендентальный, т. е. сверхчувственный умопостигаемый, субъект.

И. Фихте находился под таким впечатлением фундаментальной значимости концепции И. Канта, с которой он познакомился в 28 лет, что делом своей жизни считал пропаганду и развитие идей своего великого предшественника. Анонимная работа Фихте «Опыт критики любого откровения» была принята за трактат Канта и получила высокую оценку. Главное сочинение Фихте называется «Наукоучение» и посвящено разработке философского фундамента всех наук. Философия Канта является методологическим фундаментом перехода от классической науки к современной. Фихте очень органично воспринял содержательную направленность творчества Канта, и объективно концепция Фихте тоже способствовала формированию теоретико-методологических основ современной науки, а также идеологии сциентизма (лат. scientia – знание, наука – мировоззрение, рассматривающее науку и ее успехи в качестве главного фактора прогресса в истории и средства решения социальных проблем).

Как талантливый последователь Фихте пошел дальше своего кумира, и в его наукоучении появляется новое действующее лицо: Абсолютное «Я», за которым скрывается такой субъект деятельности, как мировая культура в ее развитии. Культура творится не анонимно, а отдельными личностями, поэтому у Фихте и фигурирует «Я». Но логику развития мировой культуры составляют не индивидуальные особенности личностей и их творчества, а те общечеловеческие ценности, которые ими вырабатываются, поэтому речь идет об Абсолютном «Я». Субъект Фихте выступает как активное творческое начало. Наукоучение Фихте включает теоретическую и практическую части: теоретическая – учение о развитии «Я» как сознания и самосознания человека, выступающее в форме истории духа; практическая – учение о нравственности, государстве и праве, а также о главной характеристике «Я», т. е. о свободе. Идея свободы объединяет обе части философии Фихте. Без свободы невозможна ни научная, ни любая иная деятельность в культуре.

Культура любой эпохи – это не хранилище приобретенных сокровищ: вся предшествующая культура человечества должна развиваться, распространяться и потребляться. Фихте пишет об обязанности ученых познавать ход развития культуры и условия ее созидания, постигать историческое и философское значение предшествующей культуры. Говоря об ученых, Фихте фактически имеет в виду деятелей культуры вообще. В соотношении теоретического и практического разума, по Фихте, первенство принадлежит последнему. Таким образом, Фихте тонко чувствовал и выражал, хотя и неотрефлексированно, переход от созерцательного типа мировоззрения к деятельностному, совершившийся в результате промышленного переворота и акцентирующий нравственную ответственность субъекта. Фихте сводил практику к деятельности нравственного сознания, подчеркивая его определяющую роль в процессе развития культуры, когда человек всецело отдается делу и оставляет в стороне самолюбие и тщеславие, разрабатывая общечеловеческие ценности.

Фихте глубоко раскрывает свободу как атрибут морали, утверждая, что нравственным можно считать только то убеждение человека, которое свободно принято, и напротив, вынужденное убеждение равносильно отсутствию убеждения. Более того, свобода – это цель любой деятельности человека: «Исследуй ради своей свободы». Даже тело человека Фихте рассматривает как орудие для достижения целей свободы. Фихте исследует свободу исторически, раскрывая, что существуют различные степени свободы, обусловленные определенными периодами развития Абсолютного «Я». Таким образом, свободная творческая деятельность Абсолютного «Я», основанная на нравственности, – это и есть содержание деятельности субъекта, которую исследует Фихте.

Деятельность Абсолютного «Я» разворачивается Фихте как свобода «в мире чистой мысли», т. е. это творческая деятельность индивидуального сознания в процессе формирования мировой культуры. Фихте – субъективный идеалист, и его учение об Абсолютном «Я» способствовало переходу от субъективного идеализма Канта к объективному идеализму Шеллинга и Гегеля. В заключительный период своего творчества Фихте утверждает, что все явления индивидуального сознания – это объективированное знание, которое, в свою очередь, является выражением или образом Бога. Следует подчеркнуть, что деятельность Абсолютного «Я» как процесс развития мировой культуры – это трансцендентальный субъект исследования.

Третий выдающийся представитель немецкой классики – Шеллинг. Он рано познакомился с философией Фихте, и влияние его идей проявилось не только в нескольких ранних работах, но и в целом в концепции Шеллинга. Тем не менее Шеллинг исследует деятельность иного субъекта – мирового организма. У Фихте природа в образе «не-Я» – это только материал для практического разума, на котором он пробует свои силы и который выступает как средство для развития Абсолютного «Я» в реализации нравственной цели. Для Шеллинга природа или мир в целом выступает самодеятельной силой. Мир, понимаемый как организм, имеет две стороны своего бытия: телесность и душу. В терминологии Шеллинга, которая развивалась постепенно, на первых двух этапах его творчества, натурфилософском и трансцендентальном, эти стороны мирового организма обозначаются как природа и интеллигенция. «Всякая философия должна исходить из того, что либо природа создается интеллигенцией, либо интеллигенция – природой». Натурфилософия переходит от природы к духу, трансцендентальная философия – наоборот.

В контексте натурфилософии природа рассматривается как внутренне единая, существующая по «закону полярности» в постоянном изменении и развитии и организованная целесообразно в силу своей одушевленности. Шеллинг фактически первым формулирует принцип всеобщности жизни: идея всеобщей одушевленности космоса, которая развивается с Античности, приобретает качественно новое звучание: «Существенное во всех вещах… есть жизнь; акцидентальное (лат. accidentia – случайность – несущественное свойство предмета) – лишь характер их жизни, и даже мертвое в природе не мертво само по себе, а есть лишь угасшая жизнь». Идея всеобщности жизни оказалось очень органична для русской духовности. Для самого Шеллинга источником таких представлений о природе послужили открытия А. Гальвани, А. Вольта, А. Лавуазье в физике и химии, работы А. Галлера и А. Брауна в биологии. В результате этого натурфилософия Шеллинга приобрела ярко выраженный антимеханистический характер и всякое природное тело стало пониматься как продукт деятельности противоположно направленных сил, что и составляет сущность жизненного процесса.

Натурфилософия Шеллинга показывает, что повышение уровня организации как некое «стремление» мирового организма, его творческая сила, жизнь порождает «интеллигенцию» (лат. intelligens – знающий, понимающий, разумный), или интеллект (лат. intellectus – ум, рассудок, разум; мыслительная способность человека) как субъективное содержание мирового организма. Творческая сила мирового организма может быть только силой духа, который имманентно присущ природе. На низших ступенях организации дух выступает в форме бессознательной жизни разума и его назначение – порождение сознания. У Даниила Гранина, современного писателя, в одной из новелл книги «Пять ступеней» ставится такая проблема: сознание человека, выступающее как самосознание природы, это ее расцвет или дряхлость? Шеллинг на уровне философской рефлексии раскрывает противоречивость деятельности мирового духа, чему посвящен раздел трансцендентальной философии, изложенный в трактате «Система трансцендентального идеализма».

Трансцендентальный, или эстетический, идеализм Шеллинга раскрывает, каким образом порожденное природой сознательное «Я» как субъективная реальность, выступающая «первичной и абсолютной», творит объективное. Традиционная для философии проблема соотношения материального и идеального оказывается прокрустовым ложем для философской рефлексии, пытающейся овладеть принципиально возросшей по своей мощности деятельностью субъекта. Деятельность «Я» распадается на теоретическую и практическую сферы. Теоретическая деятельность заключается в возвышении от простого ощущения до продуктивного или интеллектуального созерцания как знания о предмете, далее до рефлексии как размышлении о самом себе, порождающем акт воли. Шеллинг специально разъясняет, что его трансцендентальный идеализм не есть учение субъективного идеализма, поскольку речь идет не о субъективном процессе чувствования и мышления, а об интеллектуальной интуиции как особом органе познания мирового организма.

Практическая деятельность начинается с акта воли и включает мораль, право, религию и искусство. Если в теоретической деятельности сознание определяется бессознательной деятельностью «Я», то в практической деятельности, наоборот, бессознательное определяется сознанием. Шеллинг углубляет, по сравнению с Фихте, исследование проблемы перехода социального субъекта от созерцательного к деятельностному типу мировоззрения. Искусство, освещенное светом сознания, выступает, по Шеллингу, вершиной практической деятельности, потому что оно рассматривает природу сквозь призму человека и нравственности. Хотя процесс творчества ускользает от контроля разума и деятели искусства даже гордятся тем, что они не в состоянии объяснить, как ими принимается то или иное эстетическое решение, называя это вдохновением или голосом Божьим, однако, в отличие от бессознательной активности вселенского разума природы или «мировой души», деятельность художника, освещенная сознанием, может и должна превзойти природу. «Эстетическое созерцание, – утверждает Шеллинг, – и есть ставшее объективным интеллектуальное созерцание». Именно в искусстве достигается единение бессознательной мировой творческой силы как объективности и человеческого сознания как субъективности. Исследуя деятельность такого трансцендентального субъекта, как мировой организм, Шеллинг раскрывает центральную проблему деятельности, а именно несовпадение цели и результатов: в процессе сознательного созидания людьми мира культуры возникает то, «что мы никогда не замышляли и что свобода, предоставленная сама себе, никогда не совершила бы».

Слияние субъективного и объективного в искусстве осмысливается Шеллингом на следующем этапе его творчества как «философия тождества»: тождества субъекта и объекта, бытия и мышления. «Подлинная сущность вещей (и в реальном универсуме), – утверждает мыслитель, – не душа и не тело, а тождество того и другого». Тождество всегда предполагает доминанту, иначе не будет гармоничной целостности. В мировом организме, по Шеллингу, определяющая роль принадлежит мировой душе.

Тождество субъективного и объективного подводит к осознанию того, как в свободную деятельность субъекта вносится то, что не характерно свободе, т. е. закономерность. Следующий этап творчества Шеллинга посвящен философии свободы. Изначальное тождество субъекта и объекта проистекает из Абсолюта, который задает закономерности бытия и мышления, природы и духа. В деятельности Абсолюта интеллектуальная и эстетическая интуиция едины, выступая формой самосозерцания Абсолюта. Абсолют в такой же мере рождает Вселенную, в какой творит ее как художник: эманация и творение едины как безразличие противоположностей. Шеллинг ставит вопрос: как и почему происходит рождение мира из Абсолюта, которое нарушает равновесие субъективного и объективного, идеального и материального, существующее в точке безразличия? Постановка этого вопроса и его исследование вплотную подводят Шеллинга к завершающему этапу его творчества как логической вершине человеческого духа в постижении мироздания: к «положительной философии», или «философии откровения».

В «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы…» Шеллинг раскрывает, что происхождение мира из Абсолюта – это иррациональный первичный акт, коренящийся в воле Бога, которая есть Его Слово и закон мироздания. Из воли Бога проистекает свобода человека, существующая в диалектическом единстве с закономерностью. Реализация и развитие свободы человека, по Шеллингу, есть Откровение Бога, раскрывающее себя в художественном, научном, технологическом творчестве социального субъекта. Шеллинг глубоко исследует закономерность, заключающуюся в том, что философское творчество ведет к вере: «Там, где нет одновременно воления и деяния, нет веры; верить и не двигаться с места – противоречие, подобно тому как противоречие существует в тех случаях, когда утверждают, что верят в поставленную цель, и ничего не предпринимают для ее осуществления… Если вера – необходимая составная часть каждой целенаправленной деятельности, то она и существенный элемент истинной философии». Не случайно Шеллинг обращался к творчеству Дж. Бруно, что отражено в его трактате «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей». Вспомните «героический энтузиазм» Дж. Бруно, когда душа человека сливается с гармонией Вселенной. Это и есть достижение человеком в процессе его творческой деятельности изначального божественного единства субъективного и объективного, бытия и мышления, духа и природы.

Эстафету исследования закономерных особенностей процесса деятельности от Шеллинга принимает Гегель. Создатель систематической теории диалектики начинает свое творчество как последователь «критической философии» Канта и Фихте, однако затем под влиянием идей Шеллинга переходит в своем исследовании истории духовной культуры с позиций субъективного на позиции объективного идеализма. Возражая Фихте, Гегель обосновывал, что природа и общество не могут быть выведены из человеческого «Я» или самосознания, хотя и являющегося носителем общечеловеческой духовности. Гегель доказывает, что само человеческое «Я» должно быть понято как высшее проявление первоосновы всего существующего. Реализуя эту задачу, Гегель развивает идеи Канта и Фихте об активности познающего мышления и о взаимодействии теоретического и практического разума. При этом Гегель впервые показывает, что познание действительности и преобразование ее – это по сути дела единый процесс. В этом сказывается уже влияние «философии тождества» Шеллинга (с его помощью Гегель получил место преподавателя в Йенском университете и вместе с ним издавал «Критический философский журнал»). Как и Шеллинг, Гегель осознает, что ни материя, ни сознание человека не могут рассматриваться как первичное, поскольку невозможно в равной мере ни сознание логически вывести из материи, ни, наоборот, материю из сознания. Человеческое сознание, с их точки зрения, само должно быть понято как результат всего предшествующего развития некоего абсолютного субстанциального первоначала.

Гегель постепенно понимает недооценку Шеллингом роли логического мышления и логики вообще, и он переходит к критике Шеллинга за его интуитивизм. В результате Гегель приходит к мысли, что «истинной философией является не философия тождества, а философия, принципом которой является некое единство, которое есть деятельность, движение, отталкивание и, следовательно, в различении вместе с тем тождественно с собою». Первой вполне самостоятельной работой Гегеля является «Феноменология духа», знаменующая рождение абсолютной идеи как главного действующего лица гегелевской философии. Абсолютная идея Гегеля как исходное единство обладает деятельностью, потому что она диалектична, ей присуще диалектическое противоречие: «Тождественная с собой идея содержит в себе отрицание самой себя, противоречие». Гегель возвращается к Абсолютному «Я» Фихте, но на качественно новом уровне, потому что теперь исследуется процесс развития мировой культуры в ее чисто объективном содержании. Индивидуальное сознание рассматривается как производное от закономерной логики развития мирового разума. В противоположность интуитивизму и философии откровения Шеллинга Гегель становится последовательным рационалистом и в полной мере реализует потенциал объективного идеализма как учения, раскрывающего закономерность бытия Вселенной, т. е. объективно истинное ее содержание, постигаемое разумом.