Текст книги "Философия для студентов экономических вузов"

Этап «юной старости» русской философии, как было отмечено выше, начинается с трактата Александра Николаевича Радищева (1749–1802) «О человеке, его смертности и бессмертии», написанном в сибирской ссылке в первой половине 90-х гг. XVIII в. Радищев был одним из первых молодых дворян, отправленных обучаться в Германию, где он приобрел обширные научные, философские и литературные знания. Причем европейскую философию Радищев освоил как в материалистическом (Локк, Гельвеций и др.), так и в идеалистическом (Лейбниц) вариантах. По оценке глубокого исследователя русской философии Е. А. Боброва (1867–1933), «трактат Радищева есть один из самых блестящих памятников в истории русского просвещения XVIII в.». Западный специалист по Радищеву А. Макконнэлл утверждает, что «Радищев был во многих отношениях сыном своего века, развитым, образованным европейцем XVIII столетия – деистом, гуманистом, верившим в то, что человеческий разум должен победить предрассудки».

Трактат Радищева гениален потому, что в нем русский мыслитель самостоятельно разработал начальный и конечный пункты развития немецкой классики: антиномичность, присущую Канту и выступающую первой ступенью овладения диалектикой в творчестве этой школы, и антропологизм, который в концепции Фейербаха завершит историческую задачу данного этапа. Стержневая идея трактата, определяющая единую логику всех четырех его частей, заключается в том, что душа человека и смертна и бессмертна одновременно, потому что все существующее подчиняется закону совершенствования организации. В соответствии с этим законом, по мысли Радищева, нет сомнения в существовании души: чтобы действовать, душе нужны органы, «а поелику душа в сожитии своем с телом стала совершеннее, то и органы нужны ей совершеннейшие. И для чего сего вероятным не почитать, когда и самая сила творчества явна токмо посредством вещественности, посредством органов? Какое противоречие мыслить, что может быть в сем же мире и может быть на земле другая организация, но нами не ощущаемая, нам неведомая, да и по той только причине, что она чувствам нашим не подлежит? А если бы чувства наши были изощреннее и совершеннее, то бы и сия нам неведомая организация была бы известна».

Душа смертна, доказывает Радищев во второй части трактата, поскольку является свойством и «произведением» материи, она взрослеет вместе с развитием телесного органа – мозга, нервной системы и увядает, когда тело дряхлеет. Вместе со смертью тела погибает и душа: «Итак, если мозг и глава нужны для мысления, нервы для чувствования, то как столь безрассудно мечтать, что без них душа действовать может? Как может она быть, когда она их произведение, а они к разрушению осуждены?»

Душа бессмертна, доказывает Радищев в третьей части трактата. Во-первых, потому что она неделима и, следовательно, не может разрушаться; во-вторых, в силу закона постепенности возвышения уровня организации всего существующего, причем все перемены на лестнице природы есть переход из одной противоположности в другую и соответственно сверхъестественное существование души после смерти есть не что иное, как более совершенное состояние естественного, то, что существует сверх естественного; в-третьих, в силу закона сохранения количества вещества и движения в природе, которое всегда остается одним и тем же, и соответственно душа, будучи субстанцией-силой или энергией, не может превращаться в ничто. Общий вывод третьей части сформулирован Радищевым в конце трактата: «…человек по смерти своей пребудет жив; тело его разрушится, но душа разрушиться не может: ибо несложная есть; цель его на земли есть совершенствование, та же пребудет целию и по смерти; а из того следует, как средство совершенствования его было его организациею, то должно заключать, что он иметь будет другую, совершеннейшую и усовершенствованному его состоянию соразмерную».

Итак, душа человека смертна и бессмертна одновременно. Отчего же зависит индивидуальное бессмертие души? Ответ на этот вопрос Радищев дает в четвертой, заключительной части трактата, хотя этот ответ заложен уже в эпиграфе к трактату, тезисе Лейбница: «Настоящее чревато будущим». Радищев обосновывает, что от того, какой ступени совершенства достигает душа человека при жизни, зависит степень индивидуального бессмертия души после смерти. Радищев завершает свой трактат следующими словами: «Шествуй во стезе, природою начертанной, и верь… что состояние твое будущее соразмерно будет твоему житию, ибо тот, кто сотворил тебя, тот существу твоему дал закон на последование, коего устраниться или нарушить невозможно; зло, тобою соделанное, будет зло для тебя. Ты будущее твое определяешь настоящим; и верь, скажу паки, верь, вечность не есть мечта».

Антиномичность у Радищева непосредственно связана с антропологизмом: закон совершенствования ступеней организации раскрывается им посредством выявления места человека на этой лестнице природы, чему, собственно, посвящена первая часть трактата. Русский мыслитель разрабатывает антропологический принцип философии не только задолго до Фейербаха, но и фундаментальнее немецкого классика. Радищев в контексте указанного закона укореняет человека в структуру бытия самым радикальным образом: «Если кристалл, металл или другой какой-либо камень образуется вследствие закона смежности, то и части, человека составляющие, тому же следуют правилу». Радищев выявляет, в чем сходство и в чем отличие человека от всех иных ступеней бытия: неживой природы, мира растений и животных, подчеркивая, что «мы не унижаем человека, находя сходственности в его сложении с другими тварями, показуя, что он в существенности следует одинаковым с ними законам». Конечная цель мыслителя: показать «сопричастность его высшему порядку существ (Богу), которых можно токмо угадать бытие, но ни ощущать чувствами, ни понимать существенного сложения невозможно».

Концепция Радищева созвучна немецкой классике не только антиномичностью и антропологизмом, но и деятельностным подходом и разработкой диалектики. Радищев исследует все уровни бытия Вселенной как действующие силы: «Ибо всякая сила, не токмо действующая в человеке, но в Вселенной вообще действует органом; по крайней мере, мы иначе никакой силы постигать не можем». Соответственно Радищев рассматривает все существующее как находящееся в постоянном движении, изменении и развитии, причина которого во внутренних противоположностях: «будущее состояние вещи уже начинает существовать в настоящем, и состояния противоположные суть следствия одного другого неминуемые».

Трактат Радищева, как и все его литературное наследие, подготовили вызревание оригинальной глубокой философии в России, явившись теоретическим источником органической теории, а также материалистически (Белинский, Чернышевский, Герцен Добролюбов и др.) и идеалистически (Велланский, Галич, Надеждин и др.) ориентированной антропологии. Существовавшее на протяжении столетий противостояние иосифлян и нестяжателей, никонианцев и старообрядцев, сторонников латинского и греческого просвещения приняло концептуально зрелую форму полярности русской философии XIX в., которая наиболее ярко проявила себя как полемика между западниками и славянофилами. Однако основание этой полярности более фундаментально и пронизывает все этапы развития русской философии в XIX в. (табл. 4).

Таблица 4. Поляризация русской философии в XIX в.

Мы представили основную панораму имен противоположных позиций, обозначаемых как «полюс тотальности» и «полюс индивидуальности». Поляризация проходит по следующим концептуальным проблемам, разрабатываемым русскими мыслителями как система ценностей и идеалов: идеал духовности определяется в координатах «религия – наука»; идеал социальности представляется либо монархией, либо демократией в вариантах либерализма, социализма, анархизма; идеал человека, раскрываемый либо посредством некоторых форм коллективности (община, государство, народ, церковь), либо посредством личностных атрибутов (разумность, нравственное чувство и т. п.). Однако не следует абсолютизировать эту полярность и буквально соотносить обозначенные идеалы с «философией тотальности» – линия славянофильства или с «философией индивидуальности» – линия западничества.

Основное противоречие, определяющее развитие русской философии в XIX в., составляет проблема исторического пути развития России: связаны ли особенности судьбы России исключительно с ее исторической молодостью, которую почему-то принято обозначать как отсталость, или у нее принципиально самобытный путь, не сводимый к логике западноевропейской эволюции. Судьба Отчизны для русского мыслителя органично связана с «идеей человека», которая пронизывает и центрирует нашу философию, начиная с рассмотренного трактата Радищева, отрефлексированно развернувшего антропологическую проблематику.

Творчество Радищева послужило импульсом к первой ступени поляризации: с одной стороны, декабристы восприняли призыв выдающегося мыслителя к социальному освобождению России, с другой – сложилось течение русского шеллингианства, развивающего органическую теорию, разработанную в своих основах Радищевым. Философия декабристов внутренне неоднородна: среди них были материалисты и идеалисты, атеисты и верующие, но все они считают, что философия должна раскрывать, что такое жизнь и какова природа человека, и, главное, она должна учить справедливости, истине и добродетели.

Радищев начал разработку проблемного поля, общего с немецкой классикой, хотя и независимо от нее, и тем самым положил начало влиянию этой школы на русскую философию. О том, насколько существенным было это влияние, свидетельствует донесение попечителя Казанского учебного округа М. Л. Магницкого, представленное министру духовных дел и народного просвещения кн. А. Н. Голицину. В этом документе М. Л. Магницкий отмечает возросшую опасность немецкой философии с тех пор, как «Кант посадил в претор так называемый им чистый разум, который вопросил истину Божию: что есть истина?

И вышел вон». Из всех классиков немецкой школы наибольшей популярностью в русской культуре пользовался Шеллинг. Аполлон Григорьев в литературно-критических статьях 40-х гг. специально исследовал гегелизм и шеллингизм в русской мысли: причина большей популярности Шеллинга связана с тем, что гегелевская абстрактная закономерная логика развития не устраивала русского человека, в то время как живая диалектика мира, понимаемого Шеллингом как органическое целое, импонировала русской духовности. Отдельный народ при этом воспринимается как орган мира и в то же время как относительно самостоятельный организм.

Органическая теория, которая самобытно стала развиваться в русской культуре, не представляет собой биологизаторское учение, вульгарно трактующее социальные и духовные процессы. Напротив, это был первый шаг в становлении будущей синергетической методологии, исследующей мир в целом и отдельные его элементы как сложные динамические самоорганизующиеся системы. Самобытность шеллингианства на русской почве ярко проявилась в том, что уже на основе творчества самого первого мыслителя XIX в. Д. М. Велланского, стажировавшегося в Германии и отмеченного Шеллингом за восприимчивый ум, сами немцы сделали вывод: «Удивительно, что в России могут следить за немецкою философией новейшего времени, тогда как англичане и французы, даже сами немцы, ее не понимают».

Концепция органицизма, разработанная прежде всего петербургскими шеллингианцами Д. М. Велланским и А. И. Галичем, а также «московскими любомудрами» В. Ф. Одоевским и Д. М. Веневитиновым, позволила теоретически осмыслить проблему «самобытности развития» и «национальной почвы».

Обозначенная в первой трети XIX в. в творчестве шеллингианцев и декабристов полярность русской духовности диалектичности была преодолена в творчестве П. Я. Чаадаева. Этот мыслитель имел личную переписку с Шеллингом, в 20-е гг. переживал длительный духовный кризис, результатом чего явились знаменитые «Философические письма». Чаадаев всячески подчеркивает самобытность исторического пути России: «мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку». Наше преимущество в том, что «мы пришли после других», в силу этого не скованы окаменелыми формами жизни и обладаем свободой духа, поэтому мы призваны лучше других «ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Чаадаев пишет об особой миссии России: православная церковь, по мнению Чаадаева, сохранила сущность христианства в его первоначальной чистоте, поэтому Россия призвана осуществить религиозный синтез и сблизить православие с католицизмом, став центром духовной жизни Европы путем усвоения всего ценного, что выработал седой Запад.

Концепция Чаадаева породила следующий, еще более зрелый этап поляризации русской культуры, когда, собственно, и оформляются позиции западников и славянофилов. Этому же способствовала деятельность в 30-х гг. кружка Н. В. Станкевича, а позже, во второй половине 40-х гг., – кружка М. В. Буташевича-Петрашевского, из которых вышли как западники, так и славянофилы и почвенники. Важно понять, что рассматриваемая поляризация не имела антагонистического характера, она была диалектичной – не только борьбой, но и единством противоположностей. Когда в «Северной пчеле» появилась публикация, пытавшаяся обосновать безусловную истинность славянофильства, столь четко выраженную в знаменитой формуле графа С. С. Уварова, тогдашнего министра народного просвещения: «Православие, самодержавие, народность», то практически вся периодическая печать Москвы и Петербурга выступила против «монополизма “Северной пчелы”».

В этом противоречивом сотворчестве были выработаны общие особенности зрелой русской философии:

1) соборность;

2) софийность;

3) органицизм;

4) всеединство;

5) концепция Богочеловечества.

Соборность – это «единство во множестве», т. е. это свободная от антагонизма общность людей, объединенных верой в православные ценности. Это духовное единение в рамках своей конфессии гарантирует цельность личности. Соборность – это духовный организм, т. е. это такая органическая система, где каждый элемент существует для целого, а целое существует для каждого элемента. Конкретно соборность проявляется как такое примирение в христианской любви, где свобода каждого реализуется в единстве всех.

Софийность заключается в поиске не абстрактной теоретической, а живой мудрости, истины, красоты, блага, что предполагает интуитивно-эмоциональное постижение действительности и «особую эмоционально-акцентированную гносеологию сердца». Отсюда, по-видимому, и вытекает практическая направленность и гражданственность русской философии. Помните знаменитое: «Поэтом можешь ты не быть, но гражданином быть обязан». Для русских мыслителей разработка фундаментальной теории никогда не была самоцелью – самоцелью для них является глубоко личное, сердечное осмысление судьбы России. Вот почему русская философия развивалась прежде всего не в форме профессиональных философских трактатов, а в форме художественного творчества, православных поисков и иных имеющих практическое значение занятий.

Как уже было отмечено, начиная с трактата Радищева «О человеке…», в русской философии разрабатывается концепция органицизма, причем и славянофилами и западниками. Содержание органицизма раскрывается посредством пяти основных мировоззренчески-методологических принципов: принцип всеобщности жизни; целостности; естественности; деятельностного подхода к исследованию единого природно-социального организма; гармонии.[12]12
  Маслобоева О. Д. Российский органицизм и космизм ХIХ—ХХ вв.: эволюция и актуальность. СПб.: Изд-во СПбУЭиФ, 1995. Ч. 1.


[Закрыть] Принцип всеобщности жизни означает, что все существующее есть жизнь, а то, что мы называем неживым, является либо угасшей, либо потенциальной формой жизни. Данный принцип представляет собой современное осмысление разрабатываемого в классической философии гилозоизма как всеобщей одушевленности материи. Остальные принципы раскрывают органическое целое как гармонично организованную динамичную систему, в функционировании которой диалектически разрешаются противоречия между естественным и искусственным, необходимостью и случайностью, субъективным и объективным.

Все богатство, развитое в русской культуре XIX в., находит концентрированное выражение в философии В. Соловьева, диалектически снимающего полярность этого века и символически его завершающего в канун нового века. В. Соловьев разработал вызревавшие в полярном контексте философии XIX в. идеи всеединства и Богочеловечества. У Соловьева эти идеи являются основным содержанием единой концепции. Всеединство – это прежде всего абсолютно-сущее, сущность которого раскрывается триединой формулой: «Истина—Добро (Благо) – Красота». Познание этой сущности достигается посредством «свободной теософии»: «Свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки, и только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания: вне его и наука, и философия, и теология только… оторванные органы знания».

Достигается «цельное знание» с помощью «органической логики» – так Соловьев называет диалектику. Всеединство как абсолютно-сущее – это только потенциальное его существование. Актуальное воплощение всеединства достигается в процессе эволюции мира, состоящей из трех этапов:

1) космогонический процесс, способствующий превращению мира из хаоса в космос посредством постепенно развивающегося механического, динамического и органического единства;

2) исторический процесс, начинающийся с появления человека и заключающийся во внутреннем преобразовании космоса посредством одухотворения материальной реальности и воссоединения с Богом;

3) богочеловеческий процесс, начинающийся с жертвы Христа во спасение всего человечества и победы над смертью и заключающийся в самосовершенствовании человека и достижении Царства Божия.

Таким образом, концепция Богочеловечества представляет историю человечества как шествие его по ступеням совершенствования от низших форм к высшим, имеющее целью единение мира с Богом. Соловьев на качественно новом уровне раскрывает закон совершенствования ступеней организации мира, открытый Радищевым. При этом Соловьев полноценно воплощает накопленные русской философией в XIX в. диалектические идеи. Он отрефлексировал, что внешнее изменение не есть развитие: «В содержание самого развития… входят только такие изменения, которые имеют свой корень или источник в самом развивающемся существе». Развиваться может не какая-то «безусловно простая и единичная субстанция», а некоторая «множественность элементов, внутренне между собой связанных», т. е. «организмы». За процессом развития стоит всеединство, понимаемое как Бог.

История человечества разворачивается в соответствии с диалектикой бытия, т. е. закономерно, но достижение ступени Богочеловечества ему не гарантировано, так как человек обладает свободой воли и может ею злоупотреблять. В современном мире, утверждает Соловьев, имеет место неправильное соотношение материального и духовного: «Господство низших сил души над разумом в отдельном человеке и господство материального класса над интеллектуальным в обществе суть два случая одного и того же извращения и бессмыслия». Тождество материального и духовного представляется в виде Софии как разумной духовной благоустроенности космоса в целом. Достижение этого возможно как действие Божие, но требует и действия человеческого: «Наше личное дело, поскольку оно истинно, есть общее дело всего мира – реализация и индивидуализация всеединой идеи и одухотворения материи. Оно подготовляется космическим процессом в природном мире и совершается историческим процессом в человечестве».

Преображенная действительность должна стать прекрасной. Концептуально осмысливая идею Ф. М. Достоевского, что «красота спасет мир», Соловьев обосновывает, что высшая задача искусства есть «совершенное воплощение этой духовной полноты в нашей действительности, осуществление в ней абсолютной красоты или создание вселенского духовного организма». Самоцелью творческой деятельности человечества и непосредственного мистического познания как воплощение софийности бытия является Бог как положительное всеединство: «нравственно-нормальной деятельностью» человечества, обосновывает Соловьев, должна быть такая деятельность, которая ставит целью осуществление «всеединого богочеловеческого общества».

Концепция всеединства и Богочеловечества на качественно новом уровне воспроизводит соборность и софийность как органические свойства русской культуры: теперь уже речь идет о живом духовном единении не только в рамках своей конфессии, а в рамках всего человечества и Вселенной. Если Кант в категорическом императиве раскрыл необходимость к другому человеку относиться как к себе самому, то Соловьев обоснованно призывал: «Люби все другие народы, как свой собственный».

Русскому народу, по глубокому убеждению Соловьева, присуща внутренняя религиозность, стремление к «святому делу», к Богу. Предназначение России – реализовать духовное единение Востока и Запада в богочеловеческом единстве вселенского христианства. Таков итог разработки идеи осуществления Россией религиозного синтеза в контексте ее особых отношений с Востоком и Западом, которая была сформулирована Чаадаевым и окончательно развязала полемику между славянофилами и западниками. Соловьев раскрывает закономерность формирования новой культуры, которая снимает полярность «философии тотальности» и «философии индивидуальности».

Соловьев полноценно воплотил деятельностный подход к вселенскому природно-социальному организму и диалектическую методологию, разрабатываемые русскими мыслителями XIX в. Последовательное развитие русского органицизма XIX в. позволило Соловьеву разработать концепцию всеединства и Богочеловечества как фундаментальные идеи русского космизма, представителем которого является сам В. Соловьев, передавая тем самым эстафету веку двадцатому.