Текст книги "Философия для студентов экономических вузов"

Кант, преодолевая догматизм и скептицизм как ложные крайности предыдущей созерцательной гносеологии, разрабатывает путь критики. У него нет сомнения, что разум в своем собственном содержании, т. е. очищенный от всякого предварительного опыта, созрел для самокритики. Если вспомнить, как нарастал культ разума в наукоцентричную эпоху Нового времени, чтобы достичь своего апогея в век Просвещения, то трудно не согласиться с мыслителем, который к тому же тонко чувствовал приближающийся промышленный переворот. Критика разума выразилась в трех центральных философских трактатах Канта, каждый из которых посвящен исследованию одного из основных видов деятельности индивидуального сознания и дает ответ на один из трех основных кантовских вопросов. «Критика чистого разума» раскрывает методологию познавательной деятельности человека и отвечает на вопрос: «Что я могу знать?» «Критика практического разума» анализирует нравственную деятельность человека и отвечает на вопрос: «Что я должен делать?» «Критика способности суждения» посвящена эстетической деятельности и отвечает на вопрос: «На что я могу надеяться?» Классики солидарны, вспомните Ф. М. Достоевского: «Красота спасет мир». Три кантовские «Критики» дают нам три основополагающие идеи разума: Истину, Благо и Красоту. Каждая из этих идей имеет свою специфическую сферу ответственности в жизнедеятельности субъекта, при этом красота – связующее звено между истиной и добром, в ней соединяются теория и практика; она раскрывает, что человек – не только элемент природы и общества как объективной реальности, но и творец, обладатель свободы.

Возвышенная и прекрасная философия Канта, поставив задачу обосновать философию как науку, раскрывающую всеобщие законы бытия и познания, задала горизонт всей немецкой классики. Указанная задача была реализована Гегелем на основе систематической переработки идей предшественников.

Гегель, принимая эстафету исследования механизма деятельности от своих предшественников, субъектом своей концепции делает абсолютную идею. Он сам назвал свою философию «абсолютным идеализмом», но не просто потому, что это созвучно с именем его главного действующего лица. Объективный идеализм Гегеля характеризуется панлогизмом, что позволяет мыслителю максимально реализовать преимущество идеализма объективного по отношению к идеализму субъективному. Панлогизм заключается в том, что логика познающего мышления пронизывает собой и определяет логику вещественного бытия, т. е. тождественна с объективной логикой. Исходный принцип тождества бытия и мышления разворачивается у Гегеля как закономерная логика саморазвития абсолютной идеи, выступающая одновременно закономерной поступью бытия мира. Преимущество объективного идеализма заключается в раскрытии закономерности бытия как его объективной логики. Абсолютная идея, будучи субстанцией в философии Гегеля, раскрывается как процесс ее саморазвития, т. е. как диалектическая логика. Судьба абсолютной идеи как саморазвивающегося мирового духа складывается из трех качественно различных этапов.

Первый этап предстает как саморазвитие абсолютной идеи в сфере чистого духа и раскрывается в трактате Гегеля «Наука логики» в трех разделах: учение о бытии, о сущности и о понятии. На первом этапе абсолютная идея «варится в собственном соку»: будучи субстанцией, она существует вечно и обладает всей полнотой бытия, но пока она находится, образно говоря, в вековой спячке – это богатство потенциальное. Первоначальное состояние абсолютной идеи обозначается категорией чистого бытия, которое одновременно в силу его потенциальности и отсутствия какой бы то ни было определенности выступает как ничто, или небытие. Противоречие между чистым бытием и небытием разрешается в процессе становления абсолютной идеи, в результате чего она начинает актуализировать потенциальную полноту бытия как качественную и содержательную его определенность.

Абсолютная идея саморазвивается через систему диалектических категорий: единичное—особенное—общее; качество—количество—мера; причина—следствие и т. д. Категории взаимодействуют по принципу единства и борьбы противоположностей, или противоречивости. В этом динамичном процессе срабатывают все основные принципы и законы диалектики. Основной формой этого процесса является понятие, каковым выступает абсолютная идея.

Абсолютная идея, актуализировав свое духовное богатство и приобретя опыт разрешения противоречий, отчуждает себя в иную форму бытия – природу, выступающую как инобытие идеи, или «окаменевший дух». Саморазвитие абсолютной идеи на материале природных процессов – это второй этап ее судьбы, который раскрывается Гегелем в трактате «Философия природы». Философия природы включает механику, физику и органическую физику. С одной стороны, в философии природы Гегель использует современные ему достижения естествознания, но, с другой стороны, в ней много умозрительных построений, которые Гегель выстраивает по схеме диалектического отрицания: тезис – антитезис – синтез. На этом этапе возникает человек как завершение природы. Абсолютная идея, пройдя второй этап своего саморазвития, приобретает еще больший опыт разрешения противоречий и актуализированное конкретное богатство содержания. Из природы возникают человеческий дух и возможность познания и самопознания.

Затем абсолютная идея совершает новый качественный скачок, отчуждая себя в социум, посредством чего идея возвращается в самое себя: «Переход природы к духу не есть переход к чему-то безусловно другому, но только возвращение к самому себе того самого духа, который в природе является сущим вне себя». Этот раздел философии Гегеля так и называется «Философия духа» и состоит из:

а) субъективного духа, представляющего собой индивидуальное сознание человека;

б) объективного духа, реализуемого в политико-правовых и нравственных формах общности людей (семья, гражданское общество, государство);

в) абсолютного духа, воплощенного в искусстве, религии и философии, включающей научное теоретическое познание.

Философия как финальная ступень гегелевской системы выступает «абсолютным конечным пунктом» саморазвития духа. История философии, по Гегелю, это и есть путь к истине, на котором каждая классическая система есть последовательная ступень самопознания духа. Свою собственную систему Гегель считает финальной формой самопознания духа, которая выступает абсолютной истиной.

В своем учении о познании Гегель, опираясь на идеи Канта и Фихте об активности познающего мышления, раскрывает единство теоретического познания и практической деятельности. В отличие от мыслителей традиционной философии, рассматривающих процесс познания созерцательно, Гегель делает серьезный шаг в сторону деятельностно-го типа мировоззрения, обосновывая, что познание действительности и преобразование ее – это единый процесс. Однако практика, по Гегелю, – это не материальная предметно-чувственная деятельность, а деятельность мышления, выступающая как космическая деятельность абсолютной идеи, которая творит мир, познавая самое себя.

Сущность саморазвивающегося деятельного мирового духа Гегель видит в свободе, которая составляет внутреннюю природу человека. Свобода, как и все в философии Гегеля, развивается по схеме триады: произвол—природная воля—разумная воля. История абсолютной идеи в целом предстает как «прогресс духа в сознании свободы». Сознание свободы выступает критерием общественного прогресса. Древний Восток, который рассматривается Гегелем как младенческое состояние мирового духа, еще не знал свободы, и поэтому в восточных государствах царил произвол деспотизма. Греция как юность и Рим как зрелость доросли до понимания того, что некоторые люди свободны, и воспринимали рабство как естественное состояние общества. И лишь германские народы, воплощающие старость, в христианстве доходят до сознания того, что человек свободен по природе своей. Причем свобода человека реализуется, по мнению Гегеля, как «хитрость разума» в истории: «Во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают». Таким образом, Гегель ставит проблему соотношения цели и результатов деятельности, которое закономерно определяется особенностями действующего субъекта. Хитрость мирового разума заключается в том, что он реализует свою собственную цель через добровольную, и в этом смысле свободную, деятельность человека. Великие исторические личности выступают как доверенные лица мирового духа. Целесообразность исторического бытия реализуется в концепции Гегеля как объективная закономерная логика абсолютной идеи.

Все три этапа саморазвития абсолютной идеи раскрыты Гегелем в его работе «Энциклопедия философских наук». На всех трех этапах абсолютная идея саморазвивается по принципам, категориям и законам диалектики, которая, начав свою историю с Античности, в творчестве Гегеля достигает подлинно теоретического выражения. Кратко изложим эту систему. Основные принципы диалектики следующие:

1) принцип всеобщности саморазвития;

2) принцип всеобщности внутренней противоречивости;

3) принцип всеобщей связи;

4) принцип детерминизма;

5) принцип единства мира.

У Гегеля это единство мира имеет идеалистической характер, так как обусловлено абсолютной идеей.

Принципы диалектики конкретизируются в трех основных законах:

1) закон диалектического противоречия;

2) закон меры;

3) закон диалектического отрицания.

Все три закона раскрывают процесс саморазвития, и чтобы понять специфику каждого закона, сформулируем вопрос, на который каждый из них отвечает. Закон диалектического противоречия отвечает на вопрос: почему все саморазвивается? Данный закон вскрывает причину саморазвития всего существующего: внутреннее противоречие, которое представляет собой единство и борьбу противоположностей. Закон меры отвечает на вопрос: как все саморазвивается? Механизм саморазвития заключается во взаимном переходе количественных изменений в качественные, в результате чего нарушается мера как единство количественных и качественных характеристик и объект переходит в качественно новое состояние. Закон диалектического отрицания отвечает на вопрос: какова направленность саморазвития объекта в относительно завершенном цикле саморазвития? Через два полных диалектических отрицания, т. е. через двойной переход в свою противоположность, объект возвращается к исходному состоянию, но на качественно новом уровне. Направленность развития в этом относительно завершенном цикле саморазвития заключается в переходе от низшего к высшему, от простого к сложному, от старого к новому. Наглядную схему механизма действия данного закона представляет образ спирали.

Содержание трех основных законов диалектики конкретизируется далее в системе диалектических категорий, которые имеет парный характер в соответствии с законом диалектического противоречия как ядра диалектики. Каждая пара представляет собой диалектическую закономерность: единичное—особенное—общее; причина—следствие; содержание—форма; необходимость—случайность, возможность—действительность; сущность—явление.

Разработка теории диалектики Гегелем означала рождение диалектической логики. Это не означает отбрасывание формальной логики, а переход на качественно новый, более сложный уровень мышления с сохранением фундаментальных основ формальной логики. Формальная логика не терпит противоречия, которое выступает ядром диалектической логики: «Противоречие – вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить». По Гегелю, логика как наука исследует не просто законы мышления, но сущность всех вещей. Гегель в своей логике рассматривает вопросы о закономерностях самой действительности, о превращении количественных изменений в качественные, о соотношении философских категорий, образующих природные и социальные процессы. Гегель отождествляет законы природы и общества с законами логики, мышления. Понятия в учении Гегеля находятся в непрерывном движении, изменяются, развиваются, «переливаются» друг в друга, превращаются в свою противоположность, обнаруживая внутренне присущие им противоречия, которые и составляют движущую силу их развития.

Как и все классики философии, Гегель демонстрирует нам единство слова и дела: его философское учение оказалось выстроено в соответствии с его диалектической методологией. Стержень философии Гегеля – это ее основное противоречие между системой объективного идеализма и диалектическим методом. Ядро диалектики – это саморазвитие посредством внутреннего противоречия. Система объективного идеализма Гегеля разворачивается как саморазвитие абсолютной идеи, но природа и общество при этом не саморазвиваются, так как они получают импульс к изменению извне от абсолютной идеи. «Нечто, следовательно, жизненно, – пишет Гегель, – лишь постольку, поскольку оно содержит в себе противоречие и притом есть та сила, которая в состоянии вмещать это противоречие и выдерживать его». Такой силой у него выступает мировой дух в форме абсолютной идеи, а природа и общество выступают в форме инобытия абсолютной идеи и являются материалом и своеобразным полигоном для саморазвития абсолютной идеи, шаг за шагом приобретающей все больший опыт разрешения противоречий.

Эта закономерная поступь абсолютной идеи, разрешающей свои внутренние противоречия, имеет направленность не только от простого к сложному, но и от абстрактного к конкретному, в результате чего абсолютная идея становится все более содержательной, богатой, развитой. «Мы теперь, – пишет Гегель, – возвратились к понятию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем возвращение назад есть движение вперед. Мы начали с бытия, с абстрактного бытия. На том этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем идею как бытие». Идея как бытие предстает в системе Гегеля как богатое конкретное системное содержание природной и социальной жизни. Однако материя – форма природных и социальных процессов – выступает как нечто косное, инертное, производное от духа. В природе, по мысли Гегеля, «ничто не ново под луной, и в этом отношении многообразная игра ее форм вызывает скуку. Лишь в изменениях, совершающихся в духовной сфере, проявляется новое». Гегель не принимал тех эволюционных идей, которые выдвигались уже в его время передовыми естествоиспытателями. Все природные формы, по Гегелю, не возникают друг из друга, потому что источником каждой из них оказывается абсолютная идея. Ярким конкретным проявлением метафизичности, в смысле антидиалектики, взглядов Гегеля на природу выступает тезис о том, что природа не развивается во времени, а лишь разнообразится в пространстве. Итак, если гегелевская диалектика раскрывает универсальность саморазвития, то гегелевская философская система отрицает эту универсальность, отказывая природе и обществу во внутренних противоречиях как импульсах саморазвития: «Метаморфозе подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его изменения представляют собой развитие».

Как же разрешается основное противоречие философии Гегеля? Абсолютная идея в финале его системы предстает абсолютно развитой, богатой и содержательной, снявшей всевозможные противоречия, а отсутствие противоречий в соответствии с диалектическим методом означает конец истории абсолютной идеи. Гегель ненавязчиво преподносит благодарному человечеству свою философскую систему как завершение процесса познания абсолютной идеей своего собственного содержания и соответственно как высшую ступень саморазвития мирового духа. Заключительный пафос гегелевской философии состоит в том, что человечеству теперь необходимо только одно: изучать философию Гегеля и на этой основе разрешать все свои проблемы. Гегель впадает в естественное для крупного мыслителя преувеличение значения своего открытия. В этом преувеличении он прав и не прав одновременно. Вся мировая культура с первых шагов своего развития вынашивала диалектику как теорию и методологию. Гегель подвел итог фундаментальному процессу в мировой культуре, и этот вклад трудно переоценить.

В свое время Ф. Энгельс раскрыл значение гегелевской философии, подчеркнув, что от рождения примерно только каждый десятый обладает навыками развитого диалектического мышления. Возникает вопрос, что же делать остальным? Как всегда, есть два выхода из этой ситуации. Можно развивать у себя эти навыки эволюционно, изучая историю философии и поднимаясь по ступеням все более содержательного диалектического мышления. Альтернативой такому подходу выступает интенсивный путь, когда человек с карандашом в руках, ни в ком случае не лежа на диване, штудирует «Науку логики» Гегеля, приобретая необходимые интеллектуальные навыки. Таким образом, Гегель, разработав систему принципов, законов и категорий диалектики, преподносит человечеству оптимальную методологию познавательной и практической деятельности. Но Гегель изменяет диалектике, останавливая развитие человеческой мысли на своей теоретической системе.

Диалектика раскрывает саморазвитие как не имеющее предела. Гегелевская система ставит предел развитию познания и общества. В «Философии права», используя теоретические средства своей системы, Гегель доказывает, что прусская монархия того периода – это вершина общественного развития, и предлагает другим странам взять ее за образец. Получилось, что король диалектики «оказался голым», т. е. впал в метафизику. Наш отечественный мыслитель А. А. Григорьев по свежим впечатлениям от философии Гегеля уже в 1843 г. в своих литературно-критических статьях, посвященных влиянию шеллингизма и гегелизма на русскую культуру, пишет, что Гегель «остановил все развитие человечества на германском племени яко на последнем пределе его». В чем же причина того, что Гегель разрешил основное противоречие своей философии не в пользу диалектики? Дело в том, что, по закону диалектического отрицания, диалектика, начавшая свое отрефлексированное развитие как сократовское искусство беседы через противоположности приходить к истине, посредством этапа системного теоретического выражения должна закономерно возвратиться к собственной реализации как искусства разрешать противоречия, но на качественно новом уровне, уже обогащенном гегелевской теорией диалектики. Диалектика как искусство предполагает использование, наряду с рациональным содержанием теории диалектики, иррациональных компонентов деятельности человека. Искусство в любой сфере по природе своей несводимо к системе сугубо рациональных приемов и способов деятельности, в нем обязательно задействованы субъективные иррациональные способности личности. Но этим займется уже современная философия, переходным мостом к которой выступает немецкая классика. Честь завершения исторической задачи немецкой классики по разработке методологии деятельности принадлежит Л. Фейербаху.

Фейербах, будучи гегельянцем в духе своего времени, разошелся с Гегелем по частному для него вопросу: о сущности христианства. Пересмотр данного вопроса был связан с формированием нового капиталистического образа жизни в результате промышленного переворота и привел Фейербаха к переходу на позицию антропологического материализма, поскольку исходным и центральным принципом его философии стал человек как природное существо: «Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию… в универсальную науку». Главный труд Фейербаха «Сущность христианства» стал настольной книгой Маркса и Энгельса, которые первоначально тоже были гегельянцами и отмечали, какое революционизирующее воздействие оказала на них данная работа Фейербаха, способствуя их переходу на позицию материализма.

Антропология – это наука о происхождении и эволюции человека. Философская антропология исследует природу и сущность человека по сравнению с иными уровнями бытия. Фейербах закладывает традиции философской антропологии в европейской культуре в середине XIX в., утверждая, что философии необходимо заключить союз с естествознанием, и этот брак по любви, по его образному выражению, будет плодотворнее многовекового союза философии с теологией. Однако сам Фейербах не вырывается из объятий теологии, так как его антропологическая философия нацелена на более глубокое понимание сущности религии в форме христианства. Фундамент этого понимания – исследование природы. «Созерцайте же природу, созерцайте человека! Здесь перед вашими глазами вы имеете мистерий философии», – восклицает мыслитель. Фейербах постоянно говорит о «естественном» и «нормальном» человеке, видя в нем человека будущего, свободного от всего того, что искажает человеческую индивидуальность.

Рассматривая человека как продукт природы, подчеркивая его телесность, Фейербах считает основным содержанием философской антропологии исследование общественного сознания, в котором он видит отражение сущности человека. Сущность человека – это переживания индивидуума, его чувственность, жизнь ума и сердца, которое любит, страдает и стремится к счастью. Отражая сущность человека, различные формы общественного сознания, в том числе и религия, наполняются жизненным содержанием. Таким образом, Фейербах, в отличие от материалистов XVIII в., не считает религию исключительно фантастическим представлением о мире, лишенным реального содержания. Смысл антропологического метода Фейербах видит в том, чтобы свести фантастическое к реальному, сверхъестественное к естественному, сверхчувственное к чувственному. Для реализации этой задачи важно исследовать не только отношения человека с Богом, но и соотношение человека с животными.

На первый взгляд, вроде бы, человека роднит с животным чувственное восприятие мира, более того некоторые чувства у животных даже более остры и развиты. Но антропологический принцип помогает Фейербаху выявить, что «ощущение у животного животное, у человека – человеческое». Даже более развитые чувства животного (глаз орла, слух летучей мыши и т. п.) узко специализированы, в то время как чувства человека являются универсальными, выходя далеко за пределы непосредственных физиологических потребностей человека, и имеют многообразное духовное значение: религиозное, эстетическое, нравственное. Более того, Фейербах доказывает, что чувства возвышают человека до научного акта: если бы человек не отличался от животного в ощущении, он не отличался бы от него и в мышлении. Очевидна сенсуалистическая установка антропологического материализма Фейербаха.

Антропологический материализм закономерно толкает Фейербаха в объятия метафизики как антидиалектики, так как последовательная позиция восприятия человека как природного существа не позволяет выявлять процессы его саморазвития. Биологическая природа человека эволюционирует, можно говорить, например, о процессе акселерации (лат. acceleration – ускорение – ускорение роста и полового созревания детей и подростков по сравнению с предыдущими поколениями), но, во-первых, это можно заметить только в крупном историческом масштабе, и, во-вторых, без конкретно научных исследований с помощью одного только философского умозрения эти процессы не выявить. В результате Фейербах выстраивает здание своей философии, исходя из неизменной природы человека. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии» выразил эту особенность: «Фейербах вместе с водой выбросил из ванночки и ребенка». Энгельс имеет в виду, что Фейербах, отбросив идеализм Гегеля, отбросил и революционное зерно его философии, т. е. диалектику.

В заключительной главе указанной работы Энгельс раскрывает основные особенности материализма Фейербаха как завершающего не только немецкую классику, но и линию метафизического материализма, предшествующего материализму диалектическому.

Метафизичность как особенность материализма Фейербаха, вытекающая из его антропологического принципа, имеет в его концепции, пожалуй, не столь прямолинейный характер, как это выразил Энгельс. Нельзя сказать, что диалектика в принципе чужда Фейербаху. Осознанное восприятие диалектики связывается у Фейербаха с ее первоначальным диалогическим содержанием: «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты». Сущность диалога между людьми, по Фейербаху, как мы уже знаем, заключается в любви – чувстве, которое отнюдь не является рациональным элементом духовности. Хотя и чисто интуитивно, Фейербах не просто отбросил диалектику Гегеля вместе с его идеализмом, а попытался диалектически снять панлогизм Гегеля. В исследовании любви Фейербах проявляет диалектический подход: без эгоизма, пишет Фейербах, у тебя нет головы, а без альтруизма нет сердца; т. е. любовь диалектически снимает крайности эгоизма и альтруизма во взаимоотношениях людей и является воплощением гармонии в обществе и во Вселенной. Но доминирует у Фейербаха метафизичность как фундаментальный принцип его концепции: в исследовании деятельности человека мыслитель исходит из его неизменной природы, которую он рассматривает механистически как совокупность естественных явлений.

Изначальная цель философии Фейербаха заключалась не в рассмотрении природы как таковой, а в исследовании происходящих на его глазах социальных изменений, субъектом которых у него выступает «естественный» человек. Поэтому метафизический материализм не мог выступать теоретическим инструментом для объяснения закономерных причин развития общества. Эти причины Фейербах выводит из того, с чего он начал свое самостоятельное исследование, а именно из изменений религиозных представлений: по его учению, изменение христианских представлений приводит к новой практике хозяйственной деятельности и новому образу жизни в целом. Таким образом, Фейербах как философ-материалист непоследователен, поскольку во взглядах на общество он переходит на позиции идеализма, о чем Энгельс также высказывается в указанной работе: «Фейербах материалист снизу и идеалист сверху», т. е. материалист в объяснении природы и идеалист в объяснении социальных процессов.

Очень показательно в этом отношении, например, такое известное рассуждение Фейербаха: «Во дворце мыслят иначе, чем в хижине, низкий потолок, который как бы давит на мозг. На вольном воздухе мы иные люди, чем в комнате; теснота сдавливает, простор расширяет сердце и голову». Если бы исходный тезис: «Во дворце мыслят иначе, чем в хижине», – раскрывался далее как детерминированность мышления социально-экономическими условиями, то это было бы материалистическое понимание общественных процессов. Но Фейербах дает антропологическое объяснение различия мышления «низов» и «верхов», и деятельность человека он рассматривает как чувственную деятельность индивида, стремящегося к счастью. Вводя понятие практики в свою концепцию, Фейербах имеет в виду все ту же чувственную деятельность. Понятие практики как материальной деятельности Фейербаху представляется чем-то чуждым и даже враждебным философии, недостойным теоретического мышления. Антропологический принцип, исходящий из понимания человека как природного индивидуума, исключает из поля философского познания социальную практику, прежде всего материальное производство. Практика как социально-экономическая категория считалась им «грязно-торгашеской» и недостойной «чистой» теории.

Из общего контекста социальной философии Фейербаха вытекает его понимание свободы: «Только чувственная свобода есть истина свободы духовной, только стремление к счастью связывает свободу с необходимостью, т. е. делает необходимые акты желаемыми, свободными. Когда человек действует свободно? Лишь тогда, когда он действует с необходимостью». Здесь очевидно совпадение с позицией Спинозы. Но если Спиноза исходил из господства разума над чувствами, то для Фейербаха свобода детерминирована чувственной жизнью индивидуума. Свобода, по Фейербаху, реализуется как единство человека и условий, в которых проявляется его сущность. Птица свободна в воздухе, рыба – в воде, человек свободен там и тогда, где и когда условия его жизни позволяют ему реализовывать свои способности и удовлетворять свое естественное стремление к счастью. Действительная свобода невозможна вне времени и пространства, вне отношения к чувственно-воспринимаемым вещам. Такое понимание свободы акцентирует внимание на внешней свободе человека. Хотя выделение из всех форм человеческой чувственности любви как определяющей силы поведения каждого индивида и общества в целом и как критерия общественного, в том числе нравственного, прогресса, показывает интуитивное понимание Фейербахом значимости внутренней свободы человека.

В целом антропологический принцип, разрабатываемый натуралистически, не позволил Фейербаху выйти на проблему соотношения внешней и внутренней необходимости, как это было у Спинозы. По Фейербаху, человек в своей деятельности не выходит «из пределов природы»: «Тело есть фундамент разума… Только тело способно образумить человека и препятствует тому, чтобы его мысли терялись в области фантастической чепухи». Тем не менее акцент на чувственной стороне свободы, связанной со стремлением к счастью, позволил Фейербаху связать внешнюю необходимость с внутренним волеизъявлением, поскольку воля к счастью заложена в самой сущности человека.

Итак, антропологический материализм Фейербаха приводит его к метафизичности и идеализму во взглядах на общество. Фейербах, не планируя этого, разработал свою концепцию как зеркальное отражение концепции Гегеля (рис. 6).

Гегель разрешает основное противоречие своей философии в пользу идеализма, изменяя диалектике. Фейербах, оставаясь на почве антропологизма и метафизичности, изменяет исходному материализму. Позже Маркс и Энгельс, испытавшие непосредственное влияние со стороны обоих классиков немецкой философии, восприняли то, что, образно говоря, за ненадобностью выбросили Гегель и Фейербах, и выработали диалектический материализм.

Энгельс в четвертой главе работы «Людвиг Фейербах…» раскрывает принципиальное отличие разработанного им и Марксом диалектического материализма от материализма Фейербаха. Маркс в небольшой работе «Тезисы о Фейербахе» также раскрывает это отличие, формулируя систему особенностей материализма Фейербаха как концепции, завершающей историю всего предшествующего традиционного материализма. Рассмотрим систему этих особенностей.