Текст книги "Реформация. Противостояние католиков и протестантов в Западной Европе XVI-XVII вв."

Необычайным выглядит факт, что в протестантских странах сохранилось больше памятников средневековой живописи и архитектуры, чем в государствах, остававшихся во время Реформации католическими. Вероятно, встречается и множество исключений из правил, но в целом за этот откат ответственна вовсе не рука грабителя.

Стиль барокко прокатился по Южной Европе в XVI и XVII веках, переделывая средневековые церкви. Точно так же он пришел, хотя и более медленно, в северные страны, создавая великие церкви – начиная с собора Святого Павла в Лондоне и двигаясь по нисходящей, а кроме того, уничтожая еще больше памятников средневекового искусства и архитектуры, чем намеревалась сделать Реформация.

Наименьшими консерваторами конгрегации оказались те, кто имел больше всего денег, самыми консервативными – те, кто потерял деньги. В странах Южной Европы, где утвердился стиль барокко, церковь продолжала владеть многими землями и пожертвованиями, и священники могли позволить себе строить величественные здания.

Во многих протестантских странах во время Реформации произошло относительное уменьшение старых вложений, отчасти благодаря действиям правительства, а частично вследствие инфляции XVI века. Сказанное означало, что не все протестантские конгрегации имели достаточно средств, чтобы поддерживать в должном состоянии унаследованные ими церкви и восстанавливать их. Они сохраняли древние украшения не потому, что они им нравились, но просто потому, что не могли купить новые, поэтому довольствовались тем, что было.

Законы в отношении церковных служб были суровыми. Сказанное можно подтвердить описанием службы городской церкви Святого Ботольфа в Лондоне. Она началась в начале 1547 года, вскоре после смерти короля Генриха VIII. Конгрегация охотно и с радостью заполучила службу и священника, однако кюре возмущался по поводу исчезновения латыни и отказывался произносить или петь псалмы по новым английским книгам. Тогда конгрегация обратилась к лорд-мэру с просьбой сместить кюре, и 6 октября новый кюре использовал английский язык во время четырех свадеб.

Старые церковные книги перестали использоваться, в ноябре их продавали по восемнадцать шиллингов. Один и тот же покупатель приобрел пять книг для мессы, девять мартирологов и различные другие литургические книги (некоторые были разорваны и не представляли никакой ценности) всего за пятнадцать шиллингов.

За последующие двенадцать месяцев продали также остатки запасов воска для канделябров за сорок шиллингов, одежду, алтарные одеяния с вышитыми золотой нитью изображениями Христа, ангелов, апостолов и Девы Марии с птицами, две ризы из бархата, отделанные цветами, также расшитые золотом. Большинство одеяний отправили к портному в Корнхилл, во время продажи приход угощал покупателей пивом по шесть пенсов.

В 1551 году собрание прихожан вознамерилось продать колокола и часть церковных блюд, чтобы купить дома, находившиеся около церкви, для кюре и его помощника. Однако часть конгрегации высказала несогласие по поводу продажи колоколов, поэтому с собиранием денег для покупки домов возникли трудности. Они продолжали спорить с арендатором, когда прибыла королевская комиссия и присвоила деньги «в пользу короля», а в обмен дала приходу квитанцию и заверение, что «деньги помещены в надежные руки».

Спустя два года на трон взошла королева Мария, и приходское управление стало закупать подсвечники, кресты, потиры, антиминсы, свечи, ладан, книги для мессы. Хотя жертвователь и дал одеяния, цены показывают, что новые одеяния уступали старым по качеству.

Средневековая церковь оказалась слишком богатой для процветания церкви или государства. На первый взгляд, наше положение кажется слишком общим и абстрактным. Но если обратиться к частностям, то окажется следующее. Любой, кто посмотрит на приход Святого Ботольфа в связи с королевским рецептом изымания денег у тех, кто собирался покупать дома для кюре и его помощника, должен простить тех, кто это делал.

Деньги всегда связаны с властью, и церковь оказалась менее могущественной в 1600 году, чем в 1500-м. Если ее моральная власть после реформ возросла, то политическая власть уменьшилась. Некоторые идеалисты могли подумать, что уменьшение политической власти необходимо для повышения морального авторитета. Подобные средневековые мыслители, которые приписывали грехи церкви ее устройству при Константине Великом, видели источник всех зол христианского мира в деньгах. Однако они вряд ли были бы довольны, если бы смогли увидеть последствия Реформации.

БЛАГОЧЕСТИЕ ПРАВИТЕЛЕЙ

И ХРИСТИАНСКОЕ ВЕРОУЧЕНИЕ

Вероучение, согласно которому короли правили благодаря божественному праву, стало общим основанием для любого использовавшего Библию. Широко обсуждалось, насколько далеко горожане могли оказывать сопротивление и восставать и при каких условиях король терял поддержку своих подданных, если его правление оказывалось тираническим.

Более привычным оказывалось положение, что «несть власти аще не от Бога», то есть светская власть – всегда от Господа. Становилось общей основой (также принятой среди некоторых небольших групп, анабаптистов и браунистов), что правитель обязан нести своим подданным мораль и религию. Как и в Средние века, полагалось, чтобы он утверждал и отстаивал веру, защищал священников, противостоял безнравственным и еретикам.

Должен ли был тот, кто защищал правду и исправлял ошибки, определять, что истинно и что ложно? Никто не задумывался об этом до Хоббса в середине XVIII века, соглашаясь с тем, что существовала основа истины в мире, которую государство получило из Библии и от церкви.

Однако протестантизм не мог полностью придерживаться мнения, что в установлении религии государство должно просто подчиняться церковным властям, папе или иерархии. Что касается иерархии, то когда ее сопоставляли с текстом Библии, то видели, что с ней следовало покончить. Только тогда не остается никакой возможности для проявления библейской истины, пока ее не примет само государство, противостоя угнетению в обличье от прошлых времен.

Когда Лютера спрашивали, как проявляется власть государства, он сравнивал ее с обязанностями соседей приносить ведра с водой и выливать их на горящий дом. Они не нуждаются ни в предписаниях, ни в разрешениях, они должны только видеть нужды и отправляться туда, где действительно способны оказать помощь.

Что касается идей суверенитета государства, то они исследовались политиками и теологами, и похоже, право церковных властей хватать людей без согласия светского сюзерена не допускалось.

Рим продолжал требовать, чтобы канонический закон и определившие его декреты папы и соборов распространялись на всех людей (скажем, если священник женился, то это считалось преступлением и подлежало светскому наказанию).

Кальвинисты продолжали требовать, чтобы законодательная власть в церкви осуществлялась ее деятелями и чтобы в обязанности светского суда входила реализация декретов консистории. Так, например, если консистория находила девушку виновной во внебрачной связи, то в обязанности светской власти входило ее наказание.

Однако даже в католических и кальвинистских странах правительства не могли принять столь категоричные притязания и стремились утвердить власть светского правительства. Католические короли Испании, Франции и Австрии в разной форме пытались законодательно ограничить пределы папской экспансии в своих странах.

Кальвинистским правительствам Женевы, Шотландии или Голландии пришлось, раньше или позже, ограничить законодательную силу декретов консистории. Не важно, откуда люди черпали свои идеи, из Виттенберга, Цюриха или Кентербери, но они отказывались признавать независимую власть консистории (или ее подобие, такое как собор духовенства в Англии) и придерживались мнения, что судебная власть исходит от светского сюзерена.

Давайте проясним, что имели в виду, когда отрицали независимость консистории в стране. Те, кто это делал, вовсе не заявляли, что церковные власти должны ограничиваться вопросами веры, обрядов или церковного ритуала. Они выступали против того, чтобы решения церковных властей получали силу закона без одобрения и декрета светского правителя. Они утверждали, что только светский правитель может издать закон, распространяющийся на всех людей.

Вероятно, церковная власть могла заявить, что антитринитаристских еретиков следует сжечь или что прелюбодеев полагается прогнать бичами по улицам. Сюзерен вовсе не склонялся к тому, чтобы сжигать или пороть. В равной степени он вовсе не собирался пользоваться советом духовника, прежде чем придать делу законодательный оборот. Он сам мог рассмотреть благосостояние и выгоду своих подданных, и никакая другая власть не могла отвлечь его от власти, данной Господом (особенно когда на кону оказывались самые торжественные истины христианской веры).

Таким образом, в соответствии с данной теорией, христианский сюзерен или христианское государство могли не считаться с учением. Да и церковные власти заявляли, что некоторые разновидности исповедания учения ошибочны, порочны или аморальны и, следовательно, их следует законодательно запретить.

Сюзерен мог принуждать (что, впрочем, и делал), в его моральные обязательства входило и разрешение только истинного вероисповедания, подавление случаев богохульства, аморальности и идолопоклонства. В спорных случаях сюзерен мог советоваться с добродетельными и знающими священниками.

Кто же мог проповедовать с кафедр? Или же, поскольку трудно ответить на этот вопрос прямо, что следовало запретить произносить публично? Протестантские священники заявляли, что вера в пресуществление ошибочна и о ней не следует говорить в церкви. Чтобы запрет был действенным, сюзерен должен был законодательно запретить учение о пресуществлении. Но в этом случае он вторгался в область богословских споров.

Смелые полемисты от Рима до Женевы поносили подобное мнение как воплощение «цезарепапизма». Они насмехались над защитой, которая взывала к византийским предшественникам, или показывали необходимость светской власти в религии на примере Константина или Юлиана. Власть византийского императора по религиозным вопросам была менее всеобъемлющей, чем обычно считается.

Точно так же в религиозных вопросах ограничивалась власть и протестантского сюзерена. Он мог действовать только в соответствии со Словом Божьим. Если же он поступал вопреки ему, то проявлял неподчинение. Поэтому его власть распространялась на светские стороны жизни государства. Правда, в Священном Писании говорится не только о «святом царстве».

Сюзерен не должен приказывать делать то, что Господь запрещает, или запрещать то, что велит делать Господь. Он никак не может запретить учение Евангелия святого Павла или соответствующее допущение причастия. Конечно, физически это не вполне возможно, но если все же он попробует так поступить, то проявит себя как нехристианский тиран и поэтому выйдет за рамки дозволенного Господом.

В отношении того, следует ли ограничить деятельность сюзерена, большинство школ придерживались мнения, что нет. Только он не должен дописывать каноны веры или учреждать иное причастие. Сюзерен не может легализировать браки между двумя мужчинами или детьми, матерью и ее сыновьями. Все это непреложные законы, которых сюзерен не должен касаться.

Возможно, самые здравомыслящие и разумные формулировки этой теории встречаются в книге, написанной голландцем Гуго Гроцием, «О власти сюзерена в религии», опубликованной посмертно в 1647 году. Однако по существу те же самые теоретические суждения встречаются в некальвинистском и неанабаптистском протестантизме. Некоторые лучшие сочинения встречаются у английских теоретиков времен короля Якова I.

Насколько необходимым для государства полагалось единство церкви и государства, настолько же долго считалась невозможной терпимость, это была законная теория. Ведь альтернатива казалась законом, выносимым папой или пресвитерией, предписанием для всех людей без одобрения светского сюзерена, который таким образом переставал был таковым. Европа училась, как не претерпевать вмешательства в законы. Советы церкви – это одно, а насилие – совсем другое.

Данные теории имели значительные последствия.

В своих самых крайних проявлениях они вели протестантских мыслителей к отодвиганию на второй план права сюзерена вмешиваться в духовную область. Быстрые перемены в реформаторской роли государства оказались подчинением духовного законодательства светскому. В лютеранской Германии повсеместно придерживались мнения, что юрисдикция средневекового епископа перешла к светскому сюзерену.

В Англии в 1540 году архиепископа Кентерберийского спросили, действительно ли апостолы назначали епископов своей апостольской властью, или они назначались по необходимости, ибо тогда не было христианского сюзерена, способного их организовать. Архиепископ же ответил, что юрисдикция епископа исходит от сюзерена, как это и было при лорде-канцлере. Король нуждался в священниках в разных сферах государства, как светских, так и духовных. Однако теория Кранмера была крайностью, и поздние английские последователи Эразма, возможно, и не доходили так далеко.

Никогда не соглашались с тем, что король может контролировать слово или таинство. В этом он зависел, как и все прочие, от Слова Божьего. Гроций и другие исходили из грубой простоты Кранмера, проводя важное различие. Христианский пастырь в качестве служителя Слова и Таинства некоторым образом приобретал свою власть от Христа, он стал чиновником государства, получив свои полномочия от сюзерена.

Таким образом сходились в том, что в правильно организованном государстве пастырь должен стать в некотором роде чиновником в обществе. Он наблюдает за моралью людей, утверждает рождения, свадьбы и смерти, отвечает за образование детей. Не оспаривалось, что он должен быть чиновником государства, что подобная его юрисдикция должна исходить от сюзерена, иначе сюзерен не будет таковым.

Следовательно, сюзерен обладает законной властью по распространению учения, решая, что следует или не следует проповедовать. Вопрос заключается в том, действительно ли его учение соответствует Слову Господа. Тот же самый вопрос можно задать, когда речь идет о заявлении доктрины папой, или пресвитерией, или кем-то еще. Если благочестивые и образованные священнослужители в государстве противопоставляют себя доктрине правителя, то весьма вероятно, что он проявит себя тиранически, продвигая свою доктрину.

В Германии сохранилось выражение «В своем герцогстве герцог Клеверский то же самое, что и папа». Самый крайний случай связан с тем, когда теория подгонялась под авторитет священства.

В 1588 году герцог Иоганн из Цвайбрюккена из строгого лютеранина стал филиппистом. Распорядившись, чтобы его подданные тоже приспособились, он, как утверждают, якобы заявил: «Правители обладали Духом Господа, чтобы Господь соответствующим образом мог время от времени просвещать правителя, его подданным следует быть готовыми к тому, чтобы последовать за Духом, который дует, куда тот хочет».

Отмечаю подобные крайние высказывания, чтобы показать их эксцентричность. Однако практические последствия могли оказаться более крайними, чем теория. Король Англии Карл I вызывал негодование даже у своих самых преданных сторонников среди духовенства, когда опубликовал не просто королевские директивы по поводу поведения на службе, но и каноны, именно так им называемые, для шотландской церкви.

Первый пункт статьи двадцатой в 39 тезисах англиканской церкви добавили, пользуясь королевским правом, сначала он был категорически отвергнут. Такой теоретик, как Гуго Гроций, не видел ничего неподобающего в подобных действиях только при том условии, что сюзерен не предписывает ничего, что противоречит Слову Господа.

Для некальвинистской теории церкви и государства супрематия сюзерена казалась необходимостью. Ей легче следовали, руководствуясь не только доводами рассудка, особенно если верили, что каждый сам себе господин. Такие особенно интеллигентные теоретики, как Гроций или Селден, осознавали, что не существует разницы между ответственностью короля и той, что свойственна олигарху или общественному собранию.

Если закон, связанный с религией, следовало усилить, общественное собрание не могло уклониться от задачи решить, является ли закон добродетельным, не могло переложить ответственность на группу духовенства или церковную ассамблею. Однако некоторые духовники испытывали беспокойство по поводу переложения и допущения первенства в вопросах религии на общественное собрание.

Когда английский парламент 1625 года собрался в Оксфорде, они встретились в богословской школе, а спикер сидел рядом с тем местом, откуда обычно произносил свои лекции профессор, кафедра которого была учреждена одним из английских королей. Среди духовенства времен Лауда сохранилась легенда, что именно он посоветовал парламенту сделать это в надежде укрепить религиозные доктрины. Сохранилось ощущение, что особое проявление суверенности менее подходило ассамблее избранных мирян, чем тому, кто был помазан Господом на царство.

Проблема суверенности добродетельного правителя затрагивала церковь только с одной стороны, что либеральным потомством сознается как абсолютная добродетель. Если правитель достигал достаточного согласия с церковью, чтобы избежать стычек, обычно он не всматривался в души людей.

Существовало правило, исключения незначительны, что некальвинисты и некатолические государства допускают большую свободу в учении, чем кальвинисты или католики. В качестве доказательства достаточно сравнить большинство английских 39 статей 1571 года с кальвинистской Вестминстерской исповедью.

Когда архиепископ Уитгифт Кентерберийский обнаружил, что 39 статей слишком пространны, чтобы предотвратить академический диспут, он попытался добавить новые статьи, и в Ламбетских статьях 1595 года точно определилась доктрина предопределения. Услышав о них, лорд Баргли заявил архиепископу, что предмет носит слишком мистический характер и он сам с трудом разбирается в нем. Тогда возмущенная королева потребовала, чтобы архиепископ снял их.

Гроций стоял за ограничения в религиозном определении, что является добродетелью для каждого сюзерена. Даже если правитель и его церковь верили, что доктрина верна, то вовсе не стоило настаивать на этом. «Опасно, – обычно Гроций использовал волнующе старый афоризм, – говорить правду о Господе». «Dogmata definienda sunt paucissima».

ТЕРПИМОСТЬ

Реформация сделала терпимость возможной. Правда, вначале она не преследовала такого намерения. Государства и церковь разделенной Европы, наконец, поняли, что или станут терпимыми, или погибнут.

С самого начала протестантская атмосфера оказалась менее недружелюбной к нонконформистам (не принадлежавшим к государственной церкви). Сами диссиденты, согласно установившейся традиции, несколько колебались в связи с подавлением несогласных.

Лютер начал с почти терпимого отношения и отошел от него, когда увидел анархию, сопровождавшую религиозную свободу, и тогда здравомыслящий Меланхтон решительно высказался за религиозное подавление.

В протестантских государствах даже не поднимался вопрос, должны ли проповедники неодобряемых учений проповедовать. В англиканской Англии и лютеровской Германии, реформированной Голландии или католической Испании горожане также с большой степенью вероятности могли подвергнуться наказаниям, если не оказывались добродетельными и не ходили на службу в свои приходские церкви.

Согласно основной христианской традиции люди продолжали верить, что добродетельным считается порицание проповедника, убедившего конгрегацию, что нарушение супружеской верности возможно. Добродетельным считалось и неодобрение священника, который убеждал их стать атеистами или полагал, что крещение детей является фарсом. Мораль и религиозное мнение людей оказались не единственными факторами.

Анахронизмом было бы предположение, что все здравомыслящие протестанты были убеждены в том, насколько неверным является преследование за религиозную точку зрения. Напротив, огромное большинство благоразумных христианских священнослужителей соглашались в том, что вполне естественно, если ошибки в вероучении повлекут за собой гражданское наказание.

Это большинство состояло не только из таких сторонников строгой дисциплины, как Кальвин и члены его консистории или папа Пий V и его инквизиторы, но и из гуманистических приверженцев пресвитерианства вроде Меланхтона или искренне верующих католиков типа святого Франциска де Сале.

В 1553 году женевские кальвинисты казнили (сожгли) за ересь Мигеля Сервета. И хотя ведущие протестантские священнослужители поддерживали точку зрения, что казнь всегда более чем оправданна, всегда оставалось достаточно оснований для шумного протеста, позволявшего развиться дальнейшей защите.

На следующий год Беза опубликовал свою книгу «Разве еретиков следует наказывать силами гражданского магистрата?». Она появилась в нездоровый период и не лишена болезненных отрывков, однако искусно отражает точку зрения того времени. Приведем ее основные доводы.

Магистрат озабочен морально-этическими нормами своих граждан – предположение, казавшееся в XVI веке банальностью, которую только сумасшедший мог захотеть оспаривать. И если это верно, как однажды предположил Беза, то только немногие люди ведут безнравственный образ жизни в семье и добродетельны при исполнении общественных обязанностей. Они настолько исключительны, что могут не подчиняться никаким правилам, которые обязан поддерживать магистрат.

Здесь также говорилось о том, что Христос был мягок и учил, что христианин, если его ударят по одной щеке, должен подставить другую, быть милосердным и щедрым. Тогда почему критиковавшие за наказания за ересь не должны согласиться с тем, что магистрат должен воздерживаться от того, чтобы наказывать убийц?

Точно так же говорится, что не должно принуждать людей верить, но только уговаривать. Да, конечно, наказания за ересь разработаны вовсе не для того, чтобы обратить еретиков в истинную веру. Они разработаны для того, чтобы помешать небольшим группам людей сбиться с пути, защитить овец от волков, сохранить общность и, следовательно, исключить возможность нанести вред признанию Господа.

Пусть клевещут, что мы хотим распространить христианскую веру силой. Власти университета уволили с должности профессора, которого все другие здравомыслящие люди посчитали учащим тому, что неверно. Разве подобное представление следует назвать жестокостью?

Очевидно, что государство протестовало, оно и должно было протестовать, отстаивая истинную религию. Большинство критиковавших преследования признавали это, поскольку допускали, что крайние случаи, атеизм или богохульство, должны подвергаться наказанию. Оставалась проблема, что, если допускается любое наказание, возможно ли объявить о наказании смертью, но не приводить приговор в исполнение. В этом вопросе мы встречаемся не только с уловками, поскольку те добродетельные и умные люди, которые спорят по данному поводу, размышляют о том, действительно ли следует настаивать на смертном приговоре, если нет никаких надежд на покаяние.

Сначала мы должны исключить случаи жестокости и необдуманности. Нам следует помнить, что никого нельзя насильственно заставить верить, что христианам полагается быть смиренными и милосердными.

Очевидно, что еретическое учение (вспомним об анабаптистах в Мюнстере) представляет собой столь же серьезное преступление, как и многие, за которые наказывали смертью. Следует сказать, что нам не следует налагать за это наказание смертью, иначе это будет означать вызов против основного наказания за преступления подобного рода. И не всякий будет готов это сделать.

Действительно, более приемлемо мнение, что данное преступление серьезнее, чем какое-либо другое, поскольку разрушает души людей, в то время как убийство уничтожает людей телесно. Кроме того, такое преступление является прямым оскорблением величия Господа.

Приведенные выше рассуждения Безы показывают, что, по крайней мере, среди протестантов начала образовываться более весомая точка зрения, направленная не против наказания за религию, но против смертного приговора за ересь. После 1600 года редко казнили по подобному обвинению. Однако мнение, что магистраты должны поддерживать только одну религию в государстве, сохранялось гораздо дольше.

Дело о наказании основывалось на двух предпосылках. Первая связывалась с тем, что истина открыта всем здравомыслящим людям. Во-вторых, что государство не может существовать, если в нем бытует несколько религий. Терпимость не установилась до тех пор, пока оба этих утверждения со временем не оказались ошибочными.

Одновременно началось тайное брожение в разных европейских церквах, например в Базеле, в одном или двух польских городах, позже в том же столетии в Голландии. Теоретики, обладавшие оригинальными взглядами, выступили с требованием большей терпимости, пытаясь утвердить эти требования на разумных основаниях.

Часто они находились под влиянием анабаптистов или других радикальных групп, соглашавшихся, что, поскольку царство Христа на этом свете отсутствует, магистраты не должны вмешиваться в религиозные проблемы.

Себастьян Кастеллио (Касталио, латинизированное Шатильон или Шатийон) бежал в Женеву в поисках убежища, но ему отказали в рукоположении, потому что Кальвин сомневался в его взглядах. Кастеллио переехал в Базель, где после нескольких лет нищеты стал преподавать греческий. Его подозревали в различных ересях, даже в Базеле, и Себастьян продолжал оставаться под подозрением вплоть до своей смерти в 1563 году.

Потрясенный смертью Сервета, он решился напечатать самый значительный манифест XVI века в защиту терпимости – «Разве еретиков следует казнить?». Беза не без оснований рассматривал Кастеллио как своего главного оппонента.

По форме книга представляет собой собрание цитат, а Кастеллио выступает как ее редактор, однако некоторые из самых отточенных цитат исходят от никому не известных авторов, что дает основания предположить, что «редактор» написал их сам в соответствии с поставленной целью.

Доводы Кастеллио не существенны. Действительно, он почти никого не смог убедить выступить против Кальвина или Безы. Это не мотивированное изучение политической мысли, но простой крик, исходящий из христианского сердца и сознания. Кем же был Иисус Христос? И как христиане, которые являются Его подражателями, ведут себя в отношениях друг с другом?

«О Христос, создатель и правитель мира, видишь? Не становишься ли Ты иным, чем я сам, настолько жестким, столь отличным от меня? Когда Ты жил на земле, никто не был более кротким, милосердным, терпимым… Люди наказывали Тебя, плевали на Тебя, насмехались над Тобой, увенчали Тебя шипами, распяли среди воров, Ты же молился за тех, кто поступали дурно. Почему же теперь Ты так переменился? Если Ты, Христос, велел провести эти казни и пытки, тогда что же Ты оставил дьяволу?»

Даже Кастеллио не показалось очевидным, что государство должно применять наказания за богохульство и ложное учение крайнего рода. Однако, как он считал, силой ничего нельзя добиться, это слишком слабое оружие. «Убить человека вовсе не означает защитить учение, происходит просто убийство человека».

Книга Кастеллио стала самой значительной публикацией в защиту терпимости. Ее постоянно цитировали те, кто ратовал за терпимость. Сначала то тут, то там раздавались голоса, однако, по мере того как XVII век начал подходить к своей середине, стал слышаться нарастающий гул голосов.

Христианский мир продолжал верить, что государство не сможет процветать или выжить, если среди жителей этого государства допускается бытование более одной религии. Как могли протестантские жители оставаться верными католическому сюзерену или наоборот? Наблюдения только подтверждали эту точку зрения.

Тем не менее Реформация направляла христианские умы к следующему самому значительному шагу – повсеместному верованию в то, что закон должен быть терпимым. Продвижение таких законов оказалось возможным, потому что в Европе утвердились соперничавшие конфессии католиков и протестантов. В некоторых государствах ни одна из двух конфессий не смогла одержать верх.

Люди считали, что государство не сохранится, если среди его подданных распространены две общественные религии. Что произойдет, если волей обстоятельств или в результате евангелистского рвения или политического решения будут созданы государства, где большинство жителей не относится к доминирующей религии?

В католических Испании, Португалии и Италии или в протестантских Шотландии, Нидерландах и Скандинавии подобная проблема не возникала. Там Реформация победила или проиграла полностью. Значительное большинство граждан этих стран исповедовали одну религию.

Верно, что на юго-востоке Шотландии сохранились католики, защищавшиеся семейством Хантли. На северо-западе Италии уцелело некоторое число вальденсов, находившихся в тесном контакте с кальвинистской Швейцарией. В южных землях независимых Нидерландов проживало много сохранивших свою католическую веру, как и их соседи и братья, находившиеся в границах католических испанских Нидерландов.

Однако не стоит принимать во внимание столь небольшие или маловлиятельные меньшинства. Если протестантский священник начинал проповедовать на испанском, его наказывали. Если католический священник служил мессу на шотландском, его также подвергали наказанию. Из этих стран не могли возникнуть новые идеи, связанные с религиозной терпимостью.

Самая искусная защита практики преследований в XVII веке исходила от шотландского пресвитерианца Самуэля Резерфорда («Некоторые возражения против предполагаемой свободы сознания», 1649). В Италии в конце 1832 года папа Григорий XVI осудил свободу сознания, назвав ее «сумасшествием». Те страны, где большинство населения исповедовало одну веру, вовсе не оказались среди тех, кто быстрее других продвигался к терпимости.

Однако в Германии, Франции, Польше и в Англии Реформация не смогла полностью восторжествовать, как произошло в свое время с протестантизмом, одержавшим победу в Шотландии, или католицизмом, победившим в Испании. В этих странах духовенство продолжало беспокоиться по данному поводу, и католики, и протестанты допускали значительные допущения.

Если мы поставим проблему (как это делают научные школы), то спросим вместе с протестантами следующее. Если месса привязана к культу, всегда ли мы совершаем грех, допуская подобное? Задумаемся и вместе с католиками, утверждавшими, что ересь – зло. Тогда всегда ли греховен католический правитель, если он терпимо относится к еретикам, проживающим на его территории? Многие мыслители отвечали утвердительно. Да, но при всем прочем серьезным грехом являются проявления идолопоклонства или ереси.