Текст книги "Рождение от Духа. Что значит жить в православном Предании"

Глава XVI
Об Иоанне Лествичнике́

Весь Великий пост, хотя каждая его неделя посвящена какому-то отдельному событию, пронизан внутренним единством. После святителя Григория Паламы мы вспоминаем преподобного Иоанна Лествичника. Прозвание Лествичник он получил потому, что написал книгу «Лествица», в которой описан путь достижения того, что, по выражению апостола Павла, является «распятием плотского человека со страстьми и похотьми». Еще через неделю мы вспоминаем преподобную Марию Египетскую, которая этот путь прошла, показала его возможность. Поэтому богословие и домостроительство, если смотреть на Самого Господа и на то, как в этом участвуют люди, разделять не нужно, они составляют чудное, созданное Богом и людьми единство.

Иоанн Лествичник, игумен Синайский, в своей книге «Лествица» описывает лестницу, которая ступень за ступенью возводит на Небо. И хотя существует много произведений святых отцов, как древних, так и относительно современных, например, таких великих духовных писателей XIX века, как Игнатий (Брянчанинов) и Феофан Затворник, такого полного и такого тонкого раскрытия тайн греховной души человеческой в других книгах мы не найдем[67]67
  Еще одна особенность этой книги состоит в том, что она в какой-то степени является доступной для нашего опыта. И когда такие духовные писатели, как Феофан Затворник или Игнатий (Брянчанинов), советуют, в каком порядке новоначальным следует читать святоотеческие произведения, то обычно у них на первом месте стоят «Поучения» аввы Дорофея, а на втором – «Лествица» преподобного Иоанна Лествичника. А вот таких духовных писателей, как например, преподобный Исаак Сирин, тоже можно читать, но понимая при этом невероятную дистанцию между тем, что доступно нашему опыту, и тем опытом, который выявлен в их сочинениях. – Прим. авт.


[Закрыть].

В Символе веры мы обсуждаем то, что относится к Богу, что можно назвать объективной стороной дела, а аскетические наставления относятся к человеку – это сторона субъективная. На самом же деле между этими двумя сторонами есть существеннейшая связь. Потому что одной стороной относящееся к нам, другой стороной относится к Богу и Господу Иисусу Христу. То, что для нас является страстью, либо вожделетельного типа (когда мы хотим достигнуть чего-то желаемого нами), либо отталкивающего типа (например, гнева), для Господа является бременем, которое Он берет ради нашего спасения, страдательно. И потому даже через грех, через страсти мы связаны с Господом Богом, Который подъял на Себя наши грехи, наши болезни, наши страсти.

Говоря о книге «Лествица» и обо всех других подобных книгах древних святых отцов, в первую очередь следует упомянуть о том, что они написаны для монашествующих. Поэтому возникает вопрос, в какой степени эти книги относятся к нам, людям, живущим в миру. Ответ на него мы можем усмотреть в высказывании святителя Игнатия (Брянчанинова), которым начинается его «Приношение современному монашеству», о том, что целью монашеской жизни является выполнение евангельских заповедей. Таким образом, цель монашеской жизни и цель христианской жизни в целом совпадают. Монашество, как поясняет святитель Игнатий, это просто один из способов, в некотором отношении более подходящий, для выполнения евангельских заповедей. А выполнять животворящие заповеди призваны все без исключения христиане. О том, что мы должны и способны выполнять не некоторые, а все заповеди, и не в какой-то степени, а в полноте, свидетельствует Сам Господь. Но надо молиться об обретении духовного рассуждения, ибо многие конкретные вещи, которые мы вычитываем в святоотеческих книгах, не могут быть применены не только к нам, живущим в миру, но и к монахам. И даже не только к современному монашеству, но и к монахам, которые жили, допустим, в XIX веке. Однако дух, или смысл, того, что написано в святоотеческих книгах, является раскрытием пути выполнения евангельских заповедей. Святых отцов мы называем духоносными и богоносными, и мы можем воспринять их дух и в свою меру, в своих обстоятельствах руководствоваться тем, что они пишут.

Пройдем (в ограниченной мере, конечно) по некоторым названиям ступеней книги «Лествица». Слово первое – «Об отречении от жития мирского» – сразу как бы спотыкаемся, так как при внешнем взгляде нам кажется, что, поскольку мы не отреклись от жития мирского, в монастырь не ушли, при чем тут мы? Конечно, при чем. Что такое мир, про который Господь говорит: идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего (Ин. 14: 30)? Это мир сей, про который Иоанн Богослов говорит, что мир во зле лежит. Мир – это не наше внешнее положение за монастырской оградой или вне ее, где мы находимся и ведем тот внешний образ жизни, который каждому определил Господь через жизненные обстоятельства. Преподобный Исаак Сирин в одном из своих «Слов» определяет мир как совокупность страстей.

Что значит отречься от жития мирского применительно к нам, мирянам, людям, живущим в миру? Святые отцы выделяют множество страстей[68]68
  Был такой сравнительно поздний святой отец, живший в XII веке, Петр Дамаскин (не путать с Иоанном Дамаскиным). В его творениях есть главка, где говорится о страстях. Там перечислено несколько сотен названий разных страстей, то же касается и добродетелей. – Прим. авт.


[Закрыть]. Но в основном православной духовной традицией принято выделять восемь страстей. Список этот такой: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, уныние, печаль, тщеславие и гордость. Конечно, ни в коем случае не надо воспринимать как догмат, что страстей ровно восемь, ведь тот же Иоанн Лествичник в ступенях своей «Лествицы» страстей выделяет больше. А некоторые святые отцы, как преподобный Симеон Новый Богослов, наоборот, все сводят к трем страстям: это блуд или чувственность, сребролюбие и гордость, которые, как правило, взаимоисключают друг друга. В каждом человеке обычно доминирует что-то одно, прогоняя другое. Так что дело не в количестве, это просто удобство описания. Если мы, в частности, поговорим об отречении от мира применительно к чревоугодию, то ясно, что нам, как и монахам, необходимо для поддержания своей жизни вкушать пищу, но в зависимости от того, как мы относимся к пище, проявляется наша страстность или бесстрастие, соответственно, связывание миром или отречение от мира. Пища, как об этом говорит покойный митрополит Антоний Сурожский, это овеществленная любовь Божия. И недаром мы перед едой читаем молитву «Отче наш», в которой слова «хлеб насущный» одновременно относятся и к тому, что нам дается в пищу в буквальном смысле слова, и к Хлебу вышесущностному, Хлебу Небесному, и земной хлеб является образом Хлеба Небесного. Поэтому вкушение с благодарением во славу Божию, с молитвой является благодарением Богу и, в принципе, не только не удаляет нас от Бога, не только не привязывает нас к миру, но может возводить к Богу.

Когда же упор делается на нечто связанное с удовлетворением самолюбия, то это либо чревобесие, либо гортанобесие. Чревобесие – это когда мы едим больше, чем надо[69]69
  Преподобный Силуан Афонский указывал на такой критерий, что кушать надо столько, чтобы после еды хотелось молиться. От себя добавлю, что речь идет не только о том, сколько надо кушать, но и с каким расположением это делать. – Прим. авт.


[Закрыть]. Гортанобесие – это когда человек ест немного, но блюда подбирает себе очень тонко. Это уже страсть, это способ привязывания к миру. А если мы еще сообразим, что питание можно понимать не только в собственном смысле слова как физическую пищу, но и расширительно, то мы можем эти же позиции применять и к душевной пище, которую мы вкушаем, в частности, к восприятию информации, получаемой из средств массовой информации или из личностного общения. И, испытывая себя перед исповедью, мы должны смотреть, является ли это благодарением или формой насыщения нашей самости, потому что многие гораздо больше готовы воздерживаться в пище, но не готовы воздерживаться от информации. Информация часто является постоянной подпиткой. И это относится опять же и к количеству, и к качеству, и к чревобесию, и к гортанобесию. Чисто теоретически, разумеется, можно и телевизор посмотреть так, что это не будет связано с миром, а святоотеческую книгу или даже само Священное Писание можно прочитать со страстью. Все зависит от того, каково внутреннее расположение нашего сердца. Таким образом, даже по отношению к этой, как бы самой первой, самой простой страсти, у нас есть поле выбора и поле борьбы.

Рассмотрим здесь только некоторые ступени. Например, «О беспристрастии, то есть об отложении попечений, печали о мире». Мы тем в большей степени достигаем беспечалия, чем в большей степени отрекаемся своей воли. Когда мы всецело предаем себя в волю Божию, то во все большей и большей степени освобождаемся от печали, связанной с какими-то плохими вещами, людьми, или словами, или с лишением того, чего нам хочется.

«О странничестве, то есть уклонении от мира». Это тоже очень реальная и актуальная позиция для нашей духовной жизни. «Странники и пришельцы есмы на земле»[70]70
  Феодор Студит, прп. Подвижнические монахам наставления. Слово 240 // Добротолюбие. Т. 4. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 448.


[Закрыть]. Если говорить немножко с самоиронией, то по сравнению с монахами как раз мы являемся странниками, потому что они худо-бедно живут в пределах монастыря и только по необходимости, с благословения игумена куда-то отбывают за монастырские стены. А мы сами себе хозяева и передвигаемся так, как считаем для себя нужным. Но это, конечно, не то странничество, о котором идет речь. А речь идет о той же самой несвязанности условиями нашей мирской жизни. И пользующиеся миром сим [должны быть] как не пользующиеся, – говорит апостол Павел (1 Кор. 7: 31). Или, как написано в первохристианском памятнике неизвестного автора «Послании к Диогнету»: «для них (христиан. – о. А.) всякая чужая страна есть отечество и всякое отечество – чужбина». Одним из искажений является смещение акцентов в образе нашего христианского благочестия и христианского понимания с небесного на земное, когда не только отдельные люди, но и целые сообщества людей, осознающие и исповедующие себя православными, забывают, что наше подлинное отечество – Царство Небесное, и по заповеди Христовой мы должны искать …прежде Царствия Божия и правды Его, и это все приложится вам (Мф. 6: 33). Эти люди или сообщества, некоторые грубо, а некоторые более тонко, стремятся использовать Церковь для упрочения и стабилизации своей жизни на земле. Проявляется это в самых разных измерениях, в самых разных аспектах. И в политическом – когда патриотизм, который для христиан в первую очередь относится к тому отечеству, которое не от мира сего, к Царству Небесному, превращается в национализм. И вообще – в использовании Церкви для державного строительства. Но далеко не только в политической области.

Приведем, казалось бы, кардинально другой пример, но сущность его та же самая, когда уже не сообщество людей, а один человек или семья – домашняя церковь, имея в своей жизни на земле определенные проблемы, например психологические, – идет в церковь для того, чтобы исцелить эти проблемы. Хорошо ли это? Да, когда это выражает наше доверие Богу, когда мы верим, что и волосы на голове все сочтены (Мф. 10: 30), что Господь как любящий Отец и Матерь Божия вникают в каждую частность нашей жизни и могут помочь по Своей любви. Когда же мы решение наших, в данном случае психологических, проблем воспринимаем как самоцель, а Бога используем для того, чтобы мы были здоровы, – вот тогда уже возникает искажение наших отношений с Богом.

Вспомните Христа ради юродивых, которые во всех отношениях были юродивыми, то есть безумными. Юродство в собственном смысле слова – это особый подвиг, на который человек может идти только по Божию благословению. Но если мы вникнем в жития святых, например преподобного Серафима Саровского, да, собственно, и в житие каждого преподобного, то обнаружим в них черты юродства. Иногда они проявляются внешне в каких-то эпатирующих или удивляющих мир особенностях поведения святого. Но чаще всего речь идет о том, что сейчас мы бы назвали ментальностью. Это совсем не та ментальность, которой проникнуты люди мира сего, у которых ум направлен на стабилизацию. Не обязательно на внешнюю – обогащение или еще на что-то, но на установление гармоничных отношений между собой и этим миром. Последнее не является самоцелью для христианина. Это может быть средством, это может быть приложением. Но когда эта гармония с миром – самоцель, тогда возникает искажение в наших отношениях с Господом. Они теряют свои Богом установленные основы свободы и богосыновства. От непонимания этой сферы возникают различные искажения взаимоотношений между областью психического и областью духовного, между деятельностью психолога, психотерапевта и деятельностью священника и т. д.

Слово четвертое в «Лествице» Иоанна Лествичника – «О блаженном и приснопамятном послушании». Читая эту главку, мы тоже можем запнуться, особенно встречая в ней примеры послушания, некоторые из которых далеко выходят за пределы меры наших возможностей. Некоторые из примеров, которые там приводятся, мы можем искренне назвать дикими и абсурдными и не понять их. И не надо навязывать себе или искусственно имитировать в себе понимание того, что реально находится за пределами нашей меры.

Книга Иоанна Лествичника, как и другие книги того времени, не является систематической, она даже не является единой по жанру. Наряду с высказываниями, относящимися к борьбе с той или иной страстью, в ней можно встретить рассказы о беседах, которые автор вел с другими людьми, описание опыта, который он приобрел, находясь в той или иной обители. Что касается этого опыта, то он имел место у людей совершенно другой меры и в других внешних обстоятельствах жизни, поэтому пытаться искусственно натягивать на себя этот опыт не нужно. И это как раз один из примеров того, что святоотеческие книги надо читать с рассуждением. Именно их дух – дух выполнения евангельских заповедей – является для нас актуальным, и мы впитываем через них то, что для нас полезно. А многие конкретные проявления совершенно к нам не относятся.

Что касается послушания, то на первый взгляд кажется, что между монахами и нами особенно большая разница. Потому что послушание является одним из трех монашеских обетов (наряду с целомудрием и нестяжанием), в то время как мы монашеских обетов не давали. Тем не менее послушание не является чем-то, к чему призваны только монахи. Ибо подвигоположник нашего спасения Господь Иисус Христос Сам, по выражению апостола Павла: Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Фил. 2: 8). А мы призваны к тому, чтобы в нашу меру подобиться Господу. И в этом отношении вслед за Господом мы по Его заповеди должны отвергаться себя, чтобы как можно более полно выполнять волю Божию.

Когда мы слышим слово послушание применительно к монашеству, то обычно представляем себе послушание игумену или духовнику, то есть когда человек выполняет как волю Божию то, что ему говорит игумен или духовник. И сами иногда пытаемся то же самое делать в миру. Тут нужно подходить с очень большим рассуждением, потому что послушание человеку является не самоцелью, а средством для послушания Богу. Как говорит митрополит Антоний Сурожский в своей работе «О духовничестве», в этом альянсе – духовное чадо и духовный отец – оба должны вслушиваться в голос Божий. Духовное чадо должно себя располагать так, чтобы духовник был лишь проводником воли Божией и ни в коем случае не заслонял собой Бога. И святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет, что цель духовного руководства состоит в том, чтобы приводить руководимого к Богу, а не к себе. И эта замена, эта имитация, это искажение, увы, очень актуальны для нашей духовной реальности. Иногда это принимает особо грубые формы, так что в 1998 году было даже определение Священного Синода, совершенно справедливое, об искажениях, о младостарчестве, о крайних формах, грубых извращениях практики послушания. К сожалению, не всегда можно их распознать. Вопрос этот болезненный и трудный. Но вот из чего мы должны исходить: послушание воле Божией является заповедью для нас, может быть, основной. Фундаментальный вопрос нашей духовной жизни – выявлять волю Божию о себе в каждом конкретном «здесь и сейчас», мы должны этого желать и желать реально. Как пишет авва Дорофей, если человек придет к великому старцу узнать волю Божию, но при этом будет внутри себя держаться за свой вариант, то старец ему и ответит по его варианту. А если человек действительно полностью искренно отречется от своих пресуппозиций, то он может обратиться к глупому духовному отцу или к ребенку, но и через такого получит ответ по воле Божией. Послушание должно состоять в том, что мы действительно предоставляем место Богу, потому что иногда мы Бога не слышим. Наше сердце так много говорит само, уже само так много считает для себя ясным, что Богу даже вмешаться некуда.

И еще мы должны иметь в виду, когда говорим о послушании и о выявлении воли Божией, что здесь нужно использовать все средства. Когда, допустим, по дороге ломается автомобиль, то цель состоит в том, чтобы автомобиль починить и поехать дальше. А как его чинить – отверткой или гаечным ключом или, может, просто толкать и ничего другого не делать, – это неважно. Обычно люди в таких случаях используют всю совокупность средств: технические инструменты, молитву, если они верующие, – все. Потом, если автомобиль починится, то даже не всегда ясно, что тут сыграло определяющую роль. И не нужно даже этого знать, ведь дело здесь в результате. Волю Божию человек познает многими способами. Через исповедь, Причастие Святых Христовых Таин, вопрошающую молитву, совещание с духовным отцом или просто со священником, или даже просто с человеком, который по отношению к какому-либо вопросу не имеет пристрастия и может ответить лучше, чем мы сами, и, наконец, через складывающиеся жизненные обстоятельства. Все, что нам подается, все мы должны использовать. Но при этом знать, что дело это рискованное. Гарантий нет. Некоторые считают: вот я спрошу у своего батюшки, и все. Жизнь сложнее. Гарантий, магии и автоматизма здесь быть не может. И потому, конечно, надо у Бога просить рассуждения. Очень часто мы сталкиваемся с такой ситуацией: мы наметили какое-либо дело, например, паломническую поездку или еще что-либо вполне похвальное, получили на это благословение, а когда приступаем к осуществлению нашего плана, возникают препятствия. И часто мы не знаем, являются ли эти препятствия искушениями слева, которые надо преодолеть, или таким образом Господь выявляет Свою волю и предохраняет нас от того намерения, которое Ему неугодно. Это все трудные проблемы реальной жизни. В конце концов, вся духовная жизнь держится на рискованности и остроте таких проблем. Без риска нет свободы, без риска нет подлинной духовности. Так что никто ни в монастыре, ни в миру не может сформулировать таких правил поведения, которым мы должны безоговорочно следовать.

Еще одна ступень, которая содержится в «Лествице», шестая – «О памяти смерти». Память смерти – это аскетическое делание, к которому призваны, как и к молитве, не только монахи. Не одним ведь монахам заповедано молиться, но и каждый христианин молится Богу. Точно так же каждый христианин должен творить это делание – память смерти. Как это совершать?[71]71
  Некоторые страницы книги святителя Игнатия (Брянчанинова) «Слово о смерти» посвящены этой теме. – Прим. авт.


[Закрыть] Кратко можно сказать следующее.

Первое. Память смерти – это не страх смерти. Как сказал один из древних святых отцов, христианин должен так относиться к встрече со смертью, как влюбленный юноша ждет встречи со своей невестой. Апостол Павел говорит: имею желание разрешиться и быть со Христом… а оставаться во плоти нужнее для вас (Фил. 1: 23–24), для тех, кого он опекает. Мы, может быть, не в силах дойти до такой меры любви к Богу, любви, заполняющей нас так, что мы хотели бы разрешиться и быть со Христом. И во всяком случае, искажением является желание смерти оттого, что уж очень дискомфортно мы чувствуем себя на земле в тот или иной период нашей жизни.

Второе. Если память смерти приводит к тому, что человеку делается безразлично все, что касается земной жизни, значит, его память смерти искажена, ненормальна. Правильная память смерти не в том, чтобы лежать в депрессии, уткнувшись носом в стену, так что все окружающее тебе неприятно и ты не хочешь о нем думать. Плодом памяти смерти является то, что все земные вещи, и в особенности межчеловеческие отношения, освобождаются от всего временного и наносного и раскрываются в том свете вечности, в котором они войдут в будущую вечную жизнь.

Следующее слово называется «О радостотворном плаче». Мы и у Иоанна Лествичника в этом слове, и у других святых отцов очень много читаем о плаче. В частности, о даре непрестанного плача. У преподобного Симеона Нового Богослова мы можем прочесть в одном из его слов, как он, беседуя с монахами, сказал, что если человек, причащаясь Святых Христовых Таин, не плачет, то его причастие недостойное. (Преподобный Симеон Новый Богослов вообще очень большой максималист, он может смутить и испугать.) Когда его собеседники услышали это, то ухмыльнулись и сказали, что в таком случае вообще никому нельзя причащаться. Да, действительно, как правило, этот дар далеко от нас отстоит, особенно такой постоянный плач, который, по выражению преподобного Исаака Сирина, разрушает средостение, стоящее между нами и Царством Небесным. Человек, который приобрел дар постоянного плача, находясь еще телом на земле, уже входит реально в жизнь Царства Небесного. И не только не надо удивляться, что мы не имеем такого дара, но, как об этом пишет, например, святитель Игнатий (Брянчанинов), к такому дару и не нужно стремиться. Потому что мы настолько немощны, что, получив дар слез, можем затщеславиться от него, и он не принесет нам пользу. А вот к плачу, который скорее можно назвать рыданием, как такому состоянию нашего сердца, что оно абсолютно разверсто по отношению к Богу, подобно пациенту, пришедшему к врачу и показывающему все, что у него болит, к состоянию полной открытости Богу, к снятию всех имитаций, всех масок, бесстрашию по отношению к тому, чтобы видеть себя такими, какие мы есть, как глубоко включены в падшую человеческую природу, – вот к такому рыданию стремиться можно и при прохождении исповеди, и при причащении.

В заключение скажем о двух страстях – тщеславии и гордости. Тщеславие и гордость находятся между собой в двойном отношении. С одной стороны, и об этом пишет как Иоанн Лествичник, так и другие святые отцы, тщеславие является предварением гордости. А с другой стороны, когда этот переход уже совершен, то гордость и тщеславие в некотором отношении противоположны друг другу.

Удобно разделить, как это делает преподобный Иоанн Лествичник, внешнее и внутреннее тщеславие. Внешнее тщеславие – это когда человек считает те или иные свои проявления заслуживающими одобрения со стороны других, ждет этого одобрения, радуется, когда его полу чает, и скорбит, когда не получает или когда «вместо пышек получает шишки» в ответ на то, чем он хвалится. А внутреннее тщеславие связано с некоторой раздвоенностью человека, это как бы тщеславие перед самим собой. Когда человек смотрит на те или иные свои духовные или душевные состояния и подставляет вместо себя кого-то другого, не обязательно конкретного человека, это может быть какое-то виртуальное лицо, и старается ему внутренне угодить, то есть так изменить свое состояние, чтобы получить одобрение этого мифического человека, а фактически свое собственное. Это внутреннее тщеславие приводит к тотальному искажению идентичности человека. Он делается перекрестком и фоном реальных, а чаще всего сфантазированных взглядов на самого себя. Его душа представляет собою множество зеркал, причем, как правило, зеркал искривленных, как в комнате смеха, а сам человек эти отражения принимает за истинные. И у него, бедного, психика пребывает в таком искаженном мире.

Гордость – это состояние, которое, возможно, порождается тщеславием, но когда оно уже порождено, то в некотором смысле тщеславие и гордость взаимно исключают друг друга. Если тщеславный человек зависит от всех, просто превращается в совокупность подлинных или мнимых отношений к самому себе, а сам он уже отсутствует, то гордость – это самодостаточность, абсолютное равнодушие к тому, как к тебе относятся, и в том числе равнодушие к тому, каков ты перед Богом, – ненуждаемость ни в ком, включая Бога.

Авва Дорофей описывает случай из своей жизни. Он пришел в один монастырь и обнаружил там следующую картину. Юный монах подвергается систематическим и постоянным издевательствам со стороны своих братьев и при этом сохраняет абсолютную невозмутимость. И преподобный очень удивился, узрев человека, который в столь юном возрасте достиг такого смирения, что не реагирует на все, что с ним выделывают. И желая, вероятно, самому получить пользу от этого юного безгневного монаха, он отозвал его и спросил: как ты, получая такое со всех сторон, не реагируешь на это? А тот отвечает: а что мне реагировать на псов? Это проявление самодостаточности.

Конечно, все страсти являются препятствием к тому, что является целью христианской жизни, – общению с Богом во Христе. Но недаром говорится, что гордость – это мать всех страстей, потому что там, где есть хоть какая-то нуждаемость, пусть даже сначала не в Боге, а хоть в чем-то, там есть какой-то просвет, который может привести к тому, что человек станет нуждаться в Боге. Сначала человек имеет к Нему корыстное отношение, а потом оно может превратиться и в бескорыстное. А вот там, где гордость, там закрыто все. И первоисточник зла – сатана – ангел Божий, который отверг бытие, зависимое от Бога, и отпал через гордость. Гордость – корень всех остальных страстей.

В святоотеческой литературе существует два понимания того, что такое страсть. У большинства святых отцов, включая Иоанна Лествичника, страсть понимается в отрицательном смысле. Но можно подойти к вопросу глубже, как это делает, например, святитель Григорий Палама. Он говорит, что страсти сами по себе – это сила, данная человеку от Бога. А вот страсть уже в отрицательном смысле слова есть следствие того, что эта сила используется во зло, для себя, а не отдается в благодарении Богу.

Иллюстрацией этого является одно место из повести-притчи «Расторжение брака» Клайва Льюиса. Внешняя канва произведения связана с позицией, существующей в одном из ответвлений римско-католического предания, которая предполагает, что людям, находящимся в аду, даются «каникулы», во время которых они входят в предгорья рая и, в принципе, могут там остаться навсегда. Дальше на разных примерах показывается, как упорная человеческая воля возвращает человека в ад. Но один эпизод имеет противоположный конец. Там показан человек, образ которого совершенно искажен, извращен, потому что на нем сидит какая-то змейка, которая ему все время подсказывает нечистые мысли. Ему это неприятно, и одновременно он этим услаждается, в общем, не может расстаться с этой страстью – нечистыми мыслями. И тогда к нему приходит Ангел Божий и говорит: давай я убью эту змею, ты освободишься от нее и войдешь в рай. И начинается: а нельзя ли завтра? А мне еще надо пойти туда-то, сейчас я не могу. А змейка ему говорит: я тебе больше ничего такого нечистого не буду подсказывать, а буду подсказывать только просто приятное. В нем происходит борьба, но он выходит из нее победителем и говорит, хотя ему очень страшно: да, я согласен. И Ангел поражает эту змею. И дальше совершается преображение: человек этот расцветает, но самое главное, что змея превращается в великолепного белого коня, на которого он садится и идет в Царство.

Когда мы говорим, что страсти распинаются, это значит, что силы, которые первоначально даны от Бога и стоят за страстями, возвращаются к своему Источнику. Если человек актом добровольного самоотвержения (иногда это очень трудно) отдает все, что он использовал худо под действием падших духов, тогда то, что служило злу, начинает служить добру. Поэтому к тем силам, которые в нас действуют, мы должны относиться тоже с рассуждением, и, соответственно, понимать с рассуждением слова апостола Павла о том, что нам следует распять плотского человека «со страстями и похотями» (см.: Гал. 5: 24).