Текст книги "Культурология. Учебник для вузов"

Н. А. Бердяев настаивает, что бытие суть «продукт отвлеченной мысли»[53]53
  Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека (опыт персоналистической философии). Париж, 1972. С. 65.


[Закрыть]. Поэтому проблема смысла рассматривается им как проблема свободы, духа и творчества личности. Смысловые связи – это достояние персонального духа. Вот почему смыслы нельзя открывать, обнаруживать в зависимостях бытия, мира и культуры.

Некоторые культурологи трактуют понятие «смысл» чрезвычайно широко. Это происходит из-за отождествления воплощения смыслов в материально-вещественных образованиях и самих смыслов. Смыслы действительно могут воплощаться и в вовлеченных в орбиту общественной жизни природных объектах (пашни, злаки, домашние животные, дороги и пр.); и в процессах и событиях собственно общественной жизни (революции, войны, реформы, праздники и т. д.); и в материальных явлениях и предметах (звуках, жестах, изображениях, экспонатах), имеющих значения и представляющих собой, таким образом, знаки; и в деятельности людей. Но результаты познания и чувственных переживаний сами по себе не имеют смысла, если они не существуют для данного субъекта данной культуры.

Можно различать смысл как сокровенное духовное начало в культуре и пантеистические смыслы, которые существуют не только в одухотворенной человеческой культуре, но и в неодухотворенной (косной, неокультуренной) природе. В классических пантеистических концепциях (например Б. Спинозы) духовное начало природы отождествляется с Богом. В этом случае все природные объекты становятся носителями таинственного замысла Творца. И «панинформационные», и «пансемиотические» взгляды представляют собой разновидности пантеизма.

Проблеме смысла посвящены работы постструктуралистов. Прежде всего это «Логика смысла» Делеза. В его концепции смысл предстает как различие, которое дает различение и разграничение слов и вещей, и существует как «пустая вещь» или «пустое» слово: «…смысл рассматривается вовсе не как явление, а как поверхностный и позиционный эффект, производимый циркуляцией пустого места по сериям данной структуры (место карточного болвана, место короля, слепое пятно, плавающее, означающее, нулевая ценность, закулисная часть сцены, отсутствие причины и т. д.). Структурализм (сознательно или нет) заново открывает стоицизм и кэрролловское воодушевление. Структура – это фактически машина по производству бестелесного смысла…»[54]54
  Делез Ж. Логика смысла. М., 1995. С. 94.


[Закрыть] Такое уничтожение смысла в постмодернистской философии является результатом негативного способа философствования, который направлен на уничтожение ограниченного и определенного смысла. Попытка представить бытие смысла как бытие «чистой» неопределенности ведет к абсолютному отрицанию какого бы то ни было смысла и к разрушению философского дискурса.

Делез говорит даже не о центрированном смысле, а о поле смысла в трех его измерениях: денотация, сигнификация и манифестация – что, о чем и кто. Например, Делез выделяет следующие модусы времени: «вчера» и «теперь» (которые относятся к отношениям обозначения) и «завтра» и «всегда» (относятся к отношениям манифестации). Отделение «завтра» от «вчера» или «сегодня» связано с тем, что «завтра» – это, прежде всего, выражение веры, и оно обладает только вторичной индикативной значимостью[55]55
  Там же. С. 27–28.


[Закрыть]. При этом Делез признает, что смысл неуловим, однако его можно спроецировать в каждое из трех измерений. По Делезу Гуссерль свел проблему конституирования смысла к измерению манифестации, задаваемому вопросом «кто?» При этом Гуссерль в конечном итоге укореняет смысл в трансцендентальной субъективности.

В работе «Экспрессионизм и философия» Делез интерпретирует понятия «Этики» Спинозы «модус», «атрибут» и «субстанция» как «выражение», «выраженное» и «выражаемое» соответственно и тем самым показывает, что никогда нельзя достичь полного выражения; выражаемое всегда будет отличаться от выраженного, а то, что выразилось, никогда не будет совпадать с тем, что выражалось. В этих позициях универсальность смысла отвергается.

Наконец, проблема смысла является одной из важнейших для феноменологической социологии. Ее исток – феноменология Гуссерля, для которого познающий субъект является средоточием «всех объективных смыслов и значений бытия»[56]56
  Цит. по: Абельс Х. Интеракция, идентичность, презентация. Введение в интерпретативную социологию. СПб., 2000. С. 72.


[Закрыть]. Смысловому строению социального мира посвящена одноименная книга А. Шюца, который высоко оценил концепцию «понимающей» социологии М. Вебера.

Для М. Вебера человек придает миру смысл. «Каким бы этот смысл ни был, он станет основой наших суждений о различных явлениях совместного существования людей, заставит нас отнестись к ним (положительно или отрицательно) как к чему-то для нас значительному»[57]57
  Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 379.


[Закрыть]. Проблема смысла была поставлена М. Вебером в связи с исследованием мотивации действия. При этом можно выделить три варианта толкования понятия «смысл»: смысл как культурное значение, смысл как интерсубъективно имеющийся в виду, являющийся интерсубъективно понимаемым; смысл как функциональный смысл, имеющий значение для процессов изменения в обществе. Н. Луманн в своих ранних работах также придерживался функциональной трактовки смысла: смысл понимается функционально, он не есть дефиниция, обозначающая определенное, реальное состояние дел, он подразумевает под собой, скорее, организационную форму человеческого переживания. Позже Н. Луманн перестает разделять веберовскую точку зрения на смысловую типизацию действия, основанную на дифференциации ценностных установок действующих субъектов, и начинает рассматривать проблему смысла сквозь призму выбора возможностей.

А. Шюц соединяет концепцию жизненного мира Гуссерля с понимающей социологией М. Вебера. Исходным пунктом феноменологической социологии является анализ того, как приобретенный человеком социальный опыт определяет его общение с миром. В этом опыте выкристаллизовываются универсальные структуры, которые конституируют сознание и позволяют человеку конструировать свой, человеческий, социальный мир.

Попадая в новую ситуацию, индивид вспоминает свое первое переживание, затем устанавливает связь своего нового ощущения с другим, уже имеющимся опытом, и обобщает их. Лишь так обретается смысл. Социолог же улавливает «слой за слоем смысл отдельных социальных феноменов как субъективно подразумеваемый смысл человеческих действий, раскрывая тем самым строение социального мира как строение постигаемых смысловых элементов»[58]58
  Шюц А. Смысловое строение социального мира // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 692.


[Закрыть]. А. Шюц обнаруживает пределы теоретических достижений М. Вебера: «Вебер не делает никакого различия между действием как процессом и результатом действия, между смыслом производства и смыслом произведенного, между смыслом своего и чужого действия, или же между смыслом своих и чужих переживаний, между познанием себя и познанием другого. Он не задается вопросом об особом способе конституирования смысла для действующего лица, как и о том, какие изменения переживает этот смысл для партнера в социальном мире или для невключенного наблюдателя…»[59]59
  Там же. С. 693.


[Закрыть]. Правда, Вебер противопоставляет субъективно подразумеваемому смыслу действия его объективно познаваемое смысловое содержание. Однако он не проводит дальнейшей дифференциации, «как не исследует и те специфические превращения, которые смысловое единство претерпевает в зависимости от позиции интерпретатора, а также те перспективы восприятия, в которых даны живущему в социальном мире окружающие его люди»[60]60
  Там же. С. 693–694.


[Закрыть].

А. Шюц показывает, что смысловые структуры радикально различны для действующего человека и для другого, наблюдающего за ним, как различно поведение современников (которое также дано нам опосредованно) и поведение людей прошлого. Он исходит из того, что социальный мир не является гомогенным, а структурированным различным образом, поэтому и действующий индивид, и его партнер («другой»), и наблюдатель переинтерпретируют переживаемые события по-разному. «Действующему “Я” и интерпретирующему наблюдателю не только отдельное осмысленное действие и его смысловой контекст, но и социальный мир в целом предстают в совершенно разных перспективах»[61]61
  Там же. С. 694.


[Закрыть].

А. Шюц различает полагание и понимание смысла: полагание относится к собственному поведению и осознается индивидом в ходе самоинтерпретации, а понимание – это интерпретация чужого поведения. Из процессов полагания и понимания смысла и складываются смысловые структуры социального мира.

Смысловые связи, по А. Шюцу, – это то, в чем сознание воспроизводит феномен в качестве типичного, это релевантные отношения и ссылки на другие смысловые отношения, актуальные в настоящий момент. То, на что направлено сознание в настоящий момент, соотносится с тем, что уже было ранее (то есть является повторением прошлого) или может случиться в будущем (предвосхищается потребное будущее). Повторение или предвосхищение переживания делает его типичным и тематически упорядочивается в качестве опыта. Тем самым совершается переход от конституирования к социальному конструированию реальности.

Н. Луманн называет смысл «отношением». Такое понятие смысла не следует путать с повседневным употреблением этого термина, в котором смысл означает нечто разумное и логичное. В феноменологической социологии смысл означает, что между двумя единицами опыта (феноменами) возникает связь, которая имеет значение для обеих. Тем самым смысл означает нечто, лежащее вне самих феноменов.

Понимающая социология показала, что смысл есть процесс, в котором прежний опыт сравнивается с новым и соединяется с ним. Тем самым смысл обеспечивает социальный порядок, согласовывая через интерпретации наших переживаний своего и чужого опыта наши дальнейшие действия.

Смысл интерсубъективен, анонимен, не зависим от деятельности, мышления, суждений кого бы то ни было, а потому объективен – это один из главных выводов понимающей социологии. Интерсубъективность смысла утверждается потому, что феномены внешнего мира обладают смыслом не только для отдельно взятого человека, но для каждого индивида, и все они живут совместно. «Поэтому всякое смыслополагание этого мира через меня отсылает к смыслополаганию, которое этот мир испытывает в твоем переживании через тебя»[62]62
  Шюц А. Смысловое строение социального мира // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 721.


[Закрыть].

Артикуляция смысла происходит после того, как он уже дан. Мышление, как показал Э. Кассирер, осуществляется через ряд опосредований. Фактически Кассирер вводит понятие знака-символа как конституирующее-конституируемого посредника в актах мышления. Он отмечает, что всякое теоретическое определение связано с тем, что мысль, вместо того, чтобы непосредственно обращаться к действительности, устанавливает систему знаков и употребляет их в качестве представителей предметов. В той мере, в какой осуществляется эта функция представительства, бытие только и начинает становиться упорядоченным целым, некоторой ясно обозримой структурой. Это связано со специфически человеческим приобретением – созданием символических систем: «в человеческом мире мы находим и новые особенности, которые составляют отличительную черту человеческой жизни… Человек сумел открыть новый способ адаптации к окружающей среде. У него между системой рецепторов и эффекторов есть еще третье звено, которое можно назвать символической системой»[63]63
  Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 470–471.


[Закрыть]. Культура предстает в многообразии своих знаково-символических форм: языка, мифа, религии, искусства, науки: «Человек не может избавиться от своего приобретения, он может лишь принять условия своей собственной жизни. Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия – части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, запутанная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно…»[64]64
  Там же. С. 471.


[Закрыть], а обращается к ней опосредованно – через созданные им самим символические посредники.

Таким образом, культура является интерсубъективаным миром, который существует не только в отдельных «Я», но доступен всем субъектам – они все должны соучаствовать в нем. Но форма этого соучастия особая: субъекты находятся и объединяются в общем образе действий. Он проявляется в виде стандартно-типичных способов обмена в социуме, санкционированных пониманием на уровне знаков-символов, задающих определенные картины-модальности видения мира. Конструирующая идеальность духа и есть смысл, который является в знаках-символах.

Достаточно часто происходит отождествление смысла и значения. Смысл есть то значение, которое конкретно-исторический субъект приписывает различным ситуациям и событиям. Однако здесь возникают проблемы: откуда берутся значения? Исчерпывающи ли значения для поля смысла? Как соотносится смысл и цель?

Смысл проясняется не через отдельные значения (слово может быть и многозначным), а в контексте их применения. Проблема контекстуальности смысла рассматривается в исследованиях по межкультурным коммуникациям. Е. Клакхон приводит пример того, как «слова, зачастую употребляемые в газетах одного государства, могут иметь другое значение для аудитории страны-союзника»: он анализирует слово «компромисс». «Если для англичанина “пойти на компромисс” – значит выработать приемлемое решение, то для американца это – выработать плохое решение, при котором для обеих сторон будет потеряно что-то важное»[65]65
  Клакхон К. М. Зеркало для человека: введение в антропологию. СПб., 1998. С. 189.


[Закрыть].

Таким образом, смысл как детерминант человеческой жизни, принцип регуляции поведения человека его жизненным миром, является единством формы и содержания. Смысл как форма есть способ организации значений, содержаний жизненного мира, это структура, организующая язык и, соответственно, опыт его носителей. Смысл как содержание есть совокупность ценностей, целей и мотивов, направляющих человеческие усилия; смысл объективен по отношению к каждой отдельной личности, но угадывается, улавливается и интерпретируется ею; смысловая интерпретация есть тот механизм, с помощью которого происходит взаимосогласование культурного, социального и индивидуального миров. Смысл – это то, что служит для укрепления человеческой позиции в мире.

Проблема смысла конкретизируется при рассмотрении смысла жизни. Разные авторы рассматривают эту проблему под разными углами зрения. Франкл понимает смысл жизни как субъективный конструкт, отождествляемый с жизненной целью[66]66
  См.: Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.


[Закрыть]. Адлер подразумевает под ним объективную направленность жизни, существующую вне и помимо любого осознания и доступную для познания внешним наблюдателем[67]67
  См.: Adler A. What Life Should Mean to You. London, 1980.


[Закрыть]. Наконец, его рассматривают как преимущественно эмоциональный феномен, чувство включенности и богатства жизни, переживание ее осмысленности[68]68
  Csikszentmihalyi M. Flow: The Psychology of Optimal Experience. New York, 1990.


[Закрыть].

Культура возникает как отрицание природной, инстинктивной регуляции поведения наших далеких предков. Культура в виде ритуала, предписания, нормы и т. п. – вот что закладывало основу осмысленной человеческой жизни, гарантировало выход за пределы животного существования. Наделение какого-то предмета значением – еще не смысл, хотя само по себе чрезвычайно важно для становления человека. Выход за пределы чисто биологического обеспечения жизни, прорыв в сферу трансцендентного – вот область смысла. Об этом же пишет П. С. Гуревич: не создание орудий труда (и всех других полезных для выживания человека приспособлений) как таковое выступает в качестве обнаружения культуры, а рассмотрение их как проекции творческих сил человека. «Суть палки, молота, пилы, насоса не видна непосредственно. Творчество разума обнаруживается в производстве вещей, смысл которых не очевиден. Это производство символов, то есть сотворение культуры»[69]69
  Гуревич П. С. Культурология. М., 1996. С. 20.


[Закрыть].

Само возникновение человека, как показал Б. Ф. Поршнев[70]70
  Cм.: Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). М., 1974.


[Закрыть], стало возможно благодаря появлению сигналов, которые заставляли нашего животного предка действовать определенным образом – биологически бесполезным для него самого, но полезным для другого животного – источника сигналов. Так появляется неживотное – то животное, которое ведет себя биологически нецелесообразно, но главное, подчиняется сигналам извне. Б. Ф. Поршнев подробно рассматривает стадию звуковых воздействий неживотных друг на друга, называемых интердикцией, затем – суггестией, которые лежат в основе человеческой речи. Развитие силы принуждения к какому-то действию (и сопротивления этому принуждению) явилось той движущей силой, которая заставляла развиваться человеческих предков и самого человека. По мере того, как предок человека научается с помощью уже словесно оформленных команд управлять собой, он становится человеком. Эти команды и были зародышем смысла, но еще не самим смыслом. Когда человек перестал непосредственно, рефлекторно реагировать на те или иные внешние импульсы, когда им стали руководить не телесные позывы, а какие-то сигналы, тогда появляются первые зачатки человечности, то есть культуры.

Культура реализуется прежде всего через ритуал. Как показал Е. Я. Режабек, для регуляции повседневного поведения первобытных людей и восполнения недостаточности их изобразительно-диффузного восприятия мира, непрочности нейрофизиологических механизмов памяти, присущих стадному человеку, возникают телесные средства внешнего надындивидуального воплощения уже добытой когнитивным поиском информации. «Стереотипизация узуального опыта (опыта общения между людьми с операционально неформализованными элементами), опирающегося на гаптические механизмы трансляции информации, превратилась в особый институт культуры, который получил название ритуала»[71]71
  Режабек Е. Я. Мифомышление. Когнитивный анализ. М., 2003. С. 78.


[Закрыть]. Таким образом, в телесных движениях, закрепленных в ритуале, происходило кодирование информации. В гаптических кодах закреплялась, сохранялась информация, полученная на довербальном уровне прасознания формирующегося человека. В них же довербальное прасознание преобразовывалось в сознание, реализуемое знаковыми средствами. В пользу значимости гаптики свидетельствует и зафиксированное Я. В. Чесновым значение интереса архаического человека к массе. В одной из палеолитических пещер было обнаружено множество следов вдавливания пяток в глиняный пол. В совокупности с еще более ранними сфероидами (до сих пор необъясненными скоплениями округлых камней в местах стоянок палеолитических людей), с «натуральным макетом» (скульптурой, создаваемой каждый раз заново путем надевания медвежьей шкуры с головой животного на болванку-туловище), с непонятными углублениями на головах скульптурных изделий палеолитического человека и т. д. – все это свидетельствует об интересе к объему и к массе). Этот объем и масса осваивались посредством морфем-действий, которые нащупывали смысл явлений. «Вдавливание массы происходит изнутри объема какой-то непонятной людям силой. Эту силу человек ощущал, когда оставлял на глине отпечатки пальцев, руки или пяток, когда брал в руки орудие и делал им удар по материалу»[72]72
  Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии. М., 1998. С. 35.


[Закрыть]. Осязательный способ коммуникации между людьми формировал поле предпонимания, условие понимания. «Эпоха, когда знаки вдавливали, “писали топором”, были информацией “всем, всем, всем”, а не осевой по принципу Я – Ты. В той информационной роскоши шел поиск Другого. И это расширение смыслов оказалось не столь нужным после аскетического примирения с природой»[73]73
  Там же. С. 36.


[Закрыть].

Формирование вербализованного мышления означало появление посредников, находящихся между миром и человеком, в виде языка, ритуала, обряда. Если ритуал выступает как довербальный способ репрезентации мира, то речь – это вербальный способ репрезентации. Но и в том, и в другом случае мы имеем дело с особыми, не природными, а культурными механизмами, направляющими человеческие эмоции и организующие их действия. В этих механизмах и рождался смысл. Он был неявен (как и положено смыслу) и регулятивен. Он был сначала неоформленной мыслью, не-мыслью, но затем превратился в мысль.

Таким образом, культура – это смысл, понятый прежде всего как программа будущей деятельности. Программа, ненаследуемая биологически и существующая в надличностном измерении.

Мы согласны с Е. Я. Режабеком в его положительной оценке модели В. Н. Топорова, согласно которой «словесная» часть ритуала формировалась как нечто необязательное, как средство семантического дублирования содержания психомоторной деятельности. Поэтому ритуал древнее языка: «…именно ритуал был тем исходным локусом, где происходило становление языка как некоей знаковой системы, в которой предполагается связь означаемого и означающего, выраженная в звуках»[74]74
  Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематку // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 21.


[Закрыть].

Следующим этапом в движении культуры, в развертывании смысла стал анимизм, затем собственно религия, в которой четко обозначалась сфера трансцендентного, в которой смыслы и пребывают. Сам термин «религия», берущий свое начало от латинского religare – связывать, указывает на организующую роль религиозных смыслов на уровне всего человеческого рода.

Отказ от «удвоения мира» знаменовал потерю смысла, лишал человеческое существование цельности и цели. Но это – уже современность. Нам же важно зафиксировать, что смысл рождается потому, что окружающая человека действительность воспринимается им не сама по себе, не непосредственно, а опосредованно. Смысл – это то, что не сводится лишь к совокупности значений данной знаковой системы, а то, что определяет их прочтение. Смысл составляет вертикальное измерение культуры, проявляющееся наиболее ощутимо в процессах аккультурации и взаимодействия культур. Формирование и объективирование этих смыслов по мере разворачивания культуры осуществляется с помощью различных информационных средств (от наскального рисунка до изображения на экране компьютера). Важнейшим носителем смысла является, конечно, естественный язык.

Как же усваиваются заложенные в культуре смыслы? Можно выделить три аспекта этой проблемы. Первый представляет трансляцию смыслов в культуре через образы поступков, модели поведения. Поступки представляют собой проникнутый смыслом текст[75]75
  Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре. СПб., 1999.


[Закрыть], который должен еще быть прочитан. Только при условии «смысловой расшифровки» этого «текста» совершенный когда-либо поступок исторического лица получит действительный резонанс в форме поступков его потомков. Примечательна воспитательная роль описаний жизни и деятельности различных исторических персонажей (начиная с жития святых и заканчивая политическими деятелями) и автобиографий. Переосмысление жизненного опыта предшествующих поколений, персонифицированного в жизни «замечательных людей», является механизмом творения опыта собственной жизни и ее культурного смысла.

Второй аспект связан с теорией социального действия, сформулированной М. Вебером. Он исходил из того, что действием называется человеческое поведение в том случае и постольку, «если и поскольку действующий индивид или действующие индивиды связывают с ним субъективный смысл»[76]76
  Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 603.


[Закрыть]. Качество социальности М. Вебер придавал тому действию, «которое по предполагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него»[77]77
  Там же.


[Закрыть]. Выделение «ориентации на другого» явилось одним из центральных методологических принципов теории М. Вебера. Поэтому для него он не считал социальным действием ни подражание, ни созерцание, ни одинокую молитву, ни всплеск эмоций. В веберовском понимании собственно социальными действиями выступают целерациональное и ценностнорациональное действия. При этом он полагал, что рационализация социального действия и вытеснение ценностно-рационального поведения в пользу целерационального является тенденцией самого исторического процесса.

Третий аспект состоит в том, что само усвоение смыслов, выработанных культурой, предполагает «вживание в него, врастание в ткань того культурного мира, смыслом которого он является. Смысл требует бытийного, жизненного соучастия в нем, сопричастности, натурализации, тогда он выступает во всей полноте своего содержания и функций как носитель уникальных секретов культурного процесса, действий, поступков, образа мыслей и чувств того или иного самобытного сообщества людей»[78]78
  Козловский В. П. Культурный смысл: генезис и функции. Киев, 1990. С. 34–35.


[Закрыть].

Но как бы ни усваивался смысл, всегда есть возможность его подмены. Трансформация смысла, его «переворачивание», изменение может осуществляться как в направлении развития первоначального значения, так и в направлении сворачивания, искажения, уничтожения, выхолащивания значения. Поэтому возникает проблема исследования «превращений» смысла в ходе коммуникации.

Для того чтобы смысл был усвоен, он должен быть в наличии. В 50–60-е гг. XX в. все более широкое распространение в западном обществе получило ощущение утраты людьми смысла собственной жизни. Его констатировали многие исследователи и, в частности, В. Франкл[79]79
  См.: Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.


[Закрыть]. Он пропагандировал основанное на философии человеческой ответственности мировосприятие, которое назвал трагическим оптимизмом. Оптимизм – потому что это вера в возможности человека, в лучшее в нем. Трагический – потому что очень часто зло в человеке оказывается сильнее или даже предпочтительнее для него. «Когда мы подавляем в себе ангела, – писал Франкл, – он превращается в дьявола». Смысл надо не просто искать, за него надо бороться. В своем теоретическом знании логотерапии и экзистенциального анализа Франкл выделяет три основные части: учение о стремлении к смыслу, учение о смысле жизни и учение о свободе воли.

Стремление к поиску и реализации человеком смысла своей жизни Франкл рассматривает как врожденную мотивационную тенденцию, присущую всем людям и являющуюся основным двигателем поведения и развития личности. Из жизненных наблюдений, клинической практики и разнообразных эмпирических данных Франкл заключает, что для того, чтобы жить и активно действовать, человек должен верить в смысл, которым обладают его поступки. «Даже самоубийца верит в смысл – если не жизни, то смерти», в противном случае он не смог бы шевельнуть и пальцем для того, чтобы реализовать свой замысел.

Отсутствие смысла порождает у человека состояние, которое Франкл называет экзистенциальным вакуумом. Последний, согласно наблюдениям Франкла, подкрепленный многочисленными клиническими исследованиями, является причиной, порождающей в широких масштабах специфические «ноогенные неврозы», распространившиеся в послевоенный период в странах Западной и Восточной Европы и в еще больших масштабах в США, хотя некоторые разновидности таких неврозов (например, «невроз безработицы») были описаны еще раньше. Необходимым же условием психического здоровья является определенный уровень напряжения, возникающего между человеком, с одной стороны, и локализованным во внешнем мире объективным смыслом, который ему предстоит осуществить, с другой.

Сказанное позволяет сформулировать основной тезис учения о стремлении к смыслу: человек стремится обрести смысл и ощущает фрустрацию или вакуум, если это стремление остается нереализованным. Учение о смысле жизни учит, что смысл «в принципе доступен любому человеку, независимо от пола, возраста, интеллекта, образования, характера, среды и… религиозных убеждений». Однако нахождение смысла – это вопрос не познания, а призвания. Не человек ставит вопрос о смысле своей жизни – это делает жизнь, и человеку приходится ежедневно и ежечасно отвечать на него – не словами, а действиями. Смысл не субъективен, человек не изобретает его, а находит в мире, в объективной действительности, именно поэтому он выступает для человека как императив, требующий своей реализации. В психологической же структуре личности Франкл выделяет особое, «ноэтическое измерение», в котором локализованы смыслы. Оно, как явствует из построенной Франклом «димензиональной онтологии», несводимо к измерениям биологического и психологического существования человека; соответственно, смысловая реальность не поддается объяснению через психологические и тем более биологические механизмы и не может изучаться традиционными психологическими методами.

Утверждая уникальность и неповторимость смысла жизни каждого человека, Франкл тем не менее отвергает некоторые из «философий жизни». Так, смыслом жизни не может быть наслаждение, ибо оно есть внутреннее состояние субъекта. По той же логике человек не может стремиться к счастью, он может искать лишь причины для счастья. Борьба за существование и призывы к продолжению рода также оправданны лишь постольку, поскольку сама жизнь уже обладает каким-то независимым от этого смыслом.

Положение об уникальности смысла не мешает Франклу дать также содержательную характеристику возможных позитивных смыслов. Для этого он вводит представление о ценностях – смысловых универсалиях, кристаллизовавшихся в результате обобщения типичных ситуаций, с которыми обществу или человечеству пришлось сталкиваться в истории. Это позволяет обозначить возможные пути, посредством которых человек может сделать свою жизнь осмысленной: во-первых, с помощью того, что мы даем жизни (нашей творческой работой); во-вторых, с помощью того, что мы берем от мира (в виде переживания ценностей), и в-третьих, посредством занимаемой нами позиции по отношению к судьбе, которую мы не в состоянии изменить. Соответственно этому членению выделяются три группы ценностей: ценности творчества, ценности переживания и ценности отношения.

Приоритет принадлежит ценностям творчества, основным путем реализации которых является труд. При этом смысл и ценность приобретает труд человека как его вклад в жизнь общества, а не просто как его занятие. Смысл труда заключается прежде всего в том, что человек делает сверх своих предписанных служебных обязанностей, что он привносит как личность в свою работу. Ценности творчества являются наиболее естественными и важными, но не необходимыми. Смысл жизни может, согласно Франклу, придать задним числом одно-единственное мгновение, одно ярчайшее переживание. Из числа ценностей переживания Франкл подробно останавливается на любви, которая обладает богатым ценностным потенциалом. Любовь – это взаимоотношения на уровне духовного, смыслового измерения, переживание другого человека в его неповторимости и уникальности, познание его глубинной сущности. Вместе с тем и любовь не является необходимым условием или наилучшим вариантом осмысленности жизни. Индивид, который никогда не любил и не был любим, тем не менее может сформировать свою жизнь весьма осмысленным образом.

Новизна подхода Франкла связана с третьей группой ценностей, которым он уделяет наибольшее внимание – ценностями отношения. К ним человеку приходится прибегать, когда он оказывается во власти обстоятельств, которые он не в состоянии изменить, в ситуациях, представляющихся безвыходными и бессмысленными. Но в любых условиях человек свободен занять осмысленную позицию по отношению к ним и придать своему страданию глубокий жизненный смысл. Как только мы добавляем ценности отношения к перечню возможных категорий ценностей, пишет Франкл, становится очевидным, что человеческое существование никогда не может оказаться бессмысленным по своей внутренней сути. Жизнь человека сохраняет свой смысл до конца – до последнего дыхания. Франкл считает, что обращение к ценностям отношения оправданно, лишь когда все остальные возможности более активного воздействия на собственную судьбу исчерпаны.