Текст книги "Культурология. Учебник для вузов"

Главной чертой духовной культуры Средневековья является доминирование христианской религии. Она выступает как новая мировоззренческая опора сознания, выражение запроса на святую, чистую жизнь, возникающего у человека, утомленного плотским активизмом поздней римской античности. Языческие религии были не готовы к этому, но и большие массы людей тоже не были способны стать аскетами манихейского типа. Христианство явилось своего рода золотой серединой, компромиссом духа и плоти, ибо при всей своей спиритуалистичности Христос воскресает как телесное существо, имеющее плоть и кровь, которое можно пощупать (Фома Неверующий). Кроме того, один Бог лучше понятен человеку, имеющему одного хозяина (сеньора).

Второй чертой является традиционализм, ретроспективность. Чем древнее, тем подлиннее – вот кредо связи нового и старого в духовной жизни. Новаторство считали проявлением гордыни, отступление от архетипа рассматривалось как отдаление от истины. Отсюда анонимность произведений, ограничение свободы творчества рамками теологически нормированного мировоззрения, каноничность.

Третья черта – символизм, когда текст (Библия) дает повод для размышлений, толкований. Вся интеллектуальная культура Средневековья экзегична:

• первый этап экзегезы – семантический анализ текстов Библии, трудов отцов церкви;

• второй – концептуальный анализ (смысловой);

• третий – спекулятивный, когда автор получает возможность высказывать собственные мысли, маскируя их авторитетными суждениями.

Четвертая черта – дидактизм. Деятели средневековой культуры – прежде всего проповедники, преподаватели богословия. Главное в их деятельности – не просто уяснить себе величие божественного замысла, но передать это другим людям. Отсюда особое внимание уделяется формам интеллектуальной деятельности – дискуссиям, искусству аргументации, связям учителей и учеников.

Для средневековой духовной культуры характерна также универсальность, энциклопедичность знания, когда главным достоинством мыслителя является эрудиция. Отсюда – создание компиляций, «сумм» (яркий пример – «Сумма теологии» Фомы Аквинского).

Шестой чертой является рефлексивность, психологическая самоуглубленность средневековой духовной культуры. Необходимо отметить роль исповеди в духовной жизни человека, очищения, искренности для его душевного спасения (смотри, например, «Исповедь» Августина).

В качестве седьмой черты следует отметить историзм духовной жизни Средневековья, обусловленный христианской идеей неповторимости событий, их единичности, вызванной уникальностью факта явления Христа как начала истории. (Шеллинг рассматривал христианство как откровение Бога в истории.) В отличие от античной цикличности времени, Средневековье проникнуто ожиданием Страшного суда, стремлением к конечной цели, размышлениями о судьбе человека, мира в целом (эсхатологизм).

С XIV в. начинается победоносный путь мирской, прежде всего – городской жизни, в которой зреют торгово-промышленные отношения, разлагающие стремление к религиозно-синтетическому освоению всего мира, рождающие настроения самостоятельности, отдельности, индивидуализма, заземленности жизни человека. Это формирует предпосылки идеологии исторического прогресса уже не по религиозному, но по интеллектуальному (разум) или нравственному (свобода) критериям.

Наконец, следует отметить такую черту, как иерархичность духовной сферы. Она проявляется в постановке проблемы отношения знания и веры, которая активно обсуждается богословами и философами. Именно философия стала средством, которое весьма своеобразно «ограничивало» христианскую религию изнутри. Действительные взаимоотношения между философией и религией, а также представления о них у духовной элиты общества в значительной степени предопределяли жизнь средневековой культуры в целом.

Принципиальные решения этой проблемы были выработаны еще в первые века христианства апологетами и отцами церкви. На латинском Западе рельефно приявились две взаимоисключающие точки зрения. Один из крупнейших западных теологов Квинт Тертуллиан еще в конце II в. настойчиво и бескомпромиссно проводил мысль, что вера исключает разум и не нуждается в нем: Вера в Христа и человеческое разумение несовместимы. Поэтому, чтобы прийти к Богу и принять христианское вероучение, не нужна никакая философская ученость – достаточно одного простодушия. Значительно более сбалансированную точку зрения выработал крупнейший христианский мыслитель Аврелий Августин (354–430), выдвинув и всесторонне обосновав мысль, что вера и разум – это лишь два различных вида деятельности одного рода мышления. Поэтому они не исключают, а дополняют друг друга. Разум есть мышление с пониманием, а вера – мышление с одобрением (или «согласное понимание»). Отсюда вывод, что вера дает разуму истины, которые он должен затем прояснить, а в проясненные истины человек крепче верит. Правда, религиозные истины человек не может в принципе прояснить до конца. Однако он должен любить божественную мудрость и стремиться понять ее. Поэтому в земном существовании относительной мудрости человеку доступна только любовь (стремление) к ней – философия.

Это отождествление Августином знания божественных истин при земном существовании человека с философией послужило основанием для развития модного течения средневековой философии – схоластики. Его представители (Северин Боэций, Иоанн Скот Эриугена, Альберт Великий, Пьер Абеляр, Давид Динанский, Родокер Бэкон, Фома Аквинский) отстаивали мысль, что разум необходим или желателен для веры, а философия или тождественна религии (Эриугена), или необходима для нее (Боэций, Абеляр), или весьма полезна (Альберт Великий, Фома Аквинский).

Однако, когда в IX в. влиятельнейший мыслитель Эриугена стал всесторонне обосновывать идею о тождестве истинной философии и истинной религии, на нее вскоре появилась реакция – идея независимости веры от разума, ее абсолютного превосходства, и на этом основании – ненужности философии для религии. Активнейшим проводником этой концепции в XI в. стал Бернар Клервоский. Официальные церковные круги больше склонялись к его позиции. Завязался длительный спор между одной и другой сторонами, который нередко заканчивался для отдельных схоластов личными трагедиями (Абеляра жестоко преследовали, Давид Динанский и Сигер Брабантский были убиты).

Серьезная попытка примирить веру с разумом через онтологическое доказательство бытия Бога была сделана в XI в. епископом Ансельмом Кентерберийским. Чуть позже Пьер Абеляр пытался показать роль разума в обосновании религиозных догм («понимаю, чтобы верить»). Наконец, в XIII в. Фома Аквинский согласился, что возможно частичное обоснование веры с помощью разума, и по сути, восстанавил арабскую теорию двойственности истины.

Идею «двух истин» впервые сформулировал Сигер Брабантский. Он пытался доказать, что философия дает свою истину, которая говорит о мире, и добывается этого с помощью естественного человеческого разума. А у религии – своя истина о Боге, и получена она людьми через откровение. Поэтому религиозные и философские истины не следует сопоставлять. Хотя Фома Аквинский попытался оспорить это учение и проявил незаурядный талант, доказывая зависимость философии от религии, все же в течение XIII и XIV вв. теория «двух истин» усиленно развивалась и к середине XIV в. приобрела широчайшую популярность. Причем восторжествовала самая радикальная ее форма, которую выдвинул Уильям Оккам. Он обосновал мысль, что между верой и разумом, философией и религией нет и не может быть в принципе ничего общего. А поэтому они полностью независимы и не должны контролировать друг друга. В дальнейшем с творчества Роджера Бэкона начинается относительно самостоятельное существование веры и знания, пора двойной истины и двойной жизни. Он считал, что синтез веры и знания не удается ни со стороны веры, не желающей подчиняться разуму, ни со стороны знания, сторонящегося мистической природы веры.

Дальнейшая история духовной культуры показала, что не религия была очищена от притязаний разума и философии, а наоборот, разум был освобожден, чтобы стать самодостаточным. И став таковым, он вскорости разработал совершенно безрелигиозную и больше того – антирелигиозную философию. По этому поводу в отношении средневековой культуры может быть высказано интересное предположение: та самая духовная элита, которая распространяла христианство и его ценности, создала культурные предпосылки для последующей борьбы с христианством и формирования атеистической культуры. Одна из главных таких предпосылок – культивирование в качестве высшей ценности естественного человеческого разума.

Становление буржуазных экономических отношений и связанная с этим растущая заземленность мировоззренческих интересов человека дают импульс развитию знаний, называемых научными. Средневековая наука выступала как способ осмысления авторитетных данных Библии. По мнению церковных идеологов, греховным является всякое знание, если оно не имеет своей целью познание Бога. В схоластическом идеале средневековый разум нацелен на понимание божественного замысла. В понимаемой таким образом науке открытия как бы и не предполагались, так как истина в принципе была дана Богом в Библии, конкретизирована в трудах отцов церкви. Средневековая наука разделялась на низшую, основанную на познавательных способностях человека, и высшую – хранительницу божественного откровения. Главным методом познания в этих условиях является постижение смысла божественных символов. Мир в Средневековье рассматривался как книга, написанная Богом, которую надо воспринять.

Второй важнейшей особенностью средневековой науки является ориентация не на причинно-следственные связи между вещами, а иерархические, когда идет поиск небесных «прототипов» земных вещей. Познание выступает как обнаружение связи между вещью и стоящей за ней высшей реальностью, а не между вещами самими по себе. Их «отдельность» понимается как символ «целостности», божественности. Мир не нуждался в особом объяснении – он воспринимался непосредственно, логика и мистика не противоречили друг другу, первая служила мистическому восприятию «тайны божией».

Целостность средневекового мира олицетворялась Богом, он определял судьбу вещей, а не их отношения с другими предметами мира, в котором не было объединяющего начала и Бог выступал своего рода интегратором. Средневековая наука не сформулировала еще представлений о «самозаконности» мира, не имела почвы для идеи о законах природы, чисто вещные, не одухотворенные Богом связи не обладали авторитетом истины. Бог стоял за вещами природы, как мастер за созданной им вещью. Отсюда схоластическое книжное изучение мира, комментирование трудов известных теологов, античных мудрецов в отрыве от жизни (так, например, обсуждение вопроса о пятнах на Солнце осуществлялось как анализ трудов Аристотеля без специального наблюдения за звездой). В этих условиях ведущими науками были, естественно, богословие и схоластическая философия, а главным авторитетом (после, разумеется, Бога) являлся Аристотель, которого даже сравнивали с Христом в науке.

Наука в Средние века опиралась главным образом на абстрактное мышление. При непосредственном обращении к природе она пользовалась, как правило, методами наблюдения; видела свою цель не в том, чтобы способствовать преобразованию природы, а стремилась понять мир таким, каким он предстает в процессе созерцания, не вмешиваясь в естественный ход событий и не руководствуясь соображениями практической пользы. (В этом отношении средневековая наука была антиподом как науки Нового времени, так и средневековой техники, ведь именно последняя была первоначально носителем духа преобразования, который в XVI–XVII вв. стал доминирующим и в науке. Следует при этом помнить, что средневековая техника пронизана интеллектуальным началом, это выражено в изречении Бенедикта Нурсийского «Ога et labora». Техника должна облагораживать труд, а труд – жизнь).

Но потребности хозяйствования побуждали изучать почвы, металлы, наблюдать природу, делать физические и химические опыты и т. п. В этих условиях возрастала роль экспериментального отношения к миру. Развитие естественных наук стало выдвигать эксперимент на место авторитета. Противоречивость этой ситуации ярко проявилась в одной из ведущих наук Средневековья – алхимии. Будучи неистовыми экспериментаторами, алхимики видели выход к новому знанию только через откровение в ходе мистерии как особого состояния сознания. Задача ученого – «расколдовывание» мира, поиск способностей видеть открытия, а собственно химические опыты являлись своего рода реализацией, демонстрацией увиденного в мистическом озарении. Настоящий алхимик стремился не получить золото, но найти способ его получения.

Несмотря на такую идеологию научного поиска, в эпоху Средневековья в Европе были изобретены часы, налажено производство бумаги, появились зеркало, очки, проводились медицинские опыты, вплоть до анатомических. По мере развития практики хозяйствования, накопления опытных знаний кредо Августина «Верую, чтобы понимать» неуклонно вытеснялось новым: «Понимаю, чтобы верить» (П. Абеляр). Это готовило почву для скачка в развитии экспериментальных наук, новой идеологии объективности научного познания.

Рассмотренное научное мировоззрение реализовывалось и в системе образования. Прежде всего оно выступало как религиозное образование – в соборных (приходских) монастырских школах, где ученики читали и комментировали Библию, труды отцов церкви. Богословские знания доминировали и в светском образовании (городские школы), а также в университетах, появившихся в XI в. Однако к XV в., когда в Европе насчитывалось уже 65 университетов, в них кроме богословия изучали право, медицину, искусство, а в дальнейшем – и естественные науки.

В духовной культуре средневековой Европы достаточно сложными и противоречивыми были положение и роль искусства, обусловленные его взаимоотношениями с христианской идеологией, отвергавшей идеалы, воодушевляющие античных художников (радость бытия, чувственность, телесность, правдивость, воспевание человека, осознающего себя как прекрасный элемент космоса), разрушая античную гармонию тела и духа, человека и земного мира. Главное внимание художники Средневековья уделяли миру потустороннему, божественному, их искусство рассматривалось как Библия для неграмотных, как средство приобщения человека к Богу, постижения его сущности.

Переход из пространств внешнего мира во внутреннее «пространство» человеческого духа – вот главная цель искусства. Она выражена знаменитой фразой Августина «Не блуждай вне, но войди вовнутрь себя». Этот переход нагляден в храмовом зодчестве. Если античный храм был местом для Бога, а грек молился рядом, то средневековый собор принимал в себя верующего, воздействовал на него не столько внешним обликом, сколько внутренним убранством. В начале второго тысячелетия произошел синтез романского художественного наследия и христианских основ европейского искусства. Его основным видом до XV в. было зодчество, вершиной которого стал католический собор, воплощающий идею римской базилики. По словам французского скульптора Родена, романская архитектура «ставит человека на колени», воспринимается как тяжелое, давящее, великое молчание, олицетворяющее устойчивость мировоззрения человека, его «горизонтальность».

С конца XIII в. ведущим становится рожденный городской европейской жизнью готический стиль. За легкость и ажурность его называли застывшей или безмолвной музыкой, «симфонией в камне». В отличие от суровых, монолитных, внушительных романских храмов, готические соборы были изукрашены резьбой и декором, множеством скульптур, они полны света, устремлены в небо, их башни возвышались над землей до 150 м. Шедевры этого стиля – соборы Парижской богоматери, Реймский, Кельнский.

В эпоху, когда подавляющему большинству было недоступно непосредственное обращение к Библии (ее перевод с латинского появился лишь в XVI в.), главным языком христианства являлись изобразительные виды искусства, в цельной, образной форме дающие представления о красоте божественного: живопись выступала как немая проповедь. Главным жанром была иконопись. Иконы рассматривались как эмоциональная связь с Богом, доступная неграмотным массам. Но иконы, изображающие Бога, святых, мадонн, были глубоко символичны, чтобы притупить их чувственный, телесный образ. Изображения должны были восприниматься как воплощение божественного, не будить земных переживаний, показывать мировую скорбь Бога о своих грешных и страдающих детях. Главным в изображении являлись глаза (зеркало души), фигуры часто были оторваны от земли. Средневековое изобразительное искусство в своей символичности давало ирреальную трактовку пространства (например, обратная перспектива) для большего воздействия на зрителя. Художники пренебрегают фоном, из живописи на долгое время исчез пейзаж (христианство не уделяет природе внимания, в Библии она упоминается очень редко). Кроме икон, изобразительное искусство Средневековья представлено также росписями, мозаиками, миниатюрами, витражами.

Средневековая литература носила религиозный характер, преобладали произведения, построенные на библейских мифах, посвященные Богу, жития святых, их писали на латинском языке. Светская литература выступала не отражением действительности, а воплощением идеальных представлений о человеке, типизацией его жизни. Основные виды – героический эпос, лирика, романы. Поэты создавали поэмы о военных подвигах и делах феодалов. В немецкой эпической поэме «Песнь о Нибелунгах» герой Зигфрид побеждал темные силы, ценой великих жертв свет торжествовал над мраком.

Особым явлением была рыцарская литература, воспевающая дух войны, вассальное служение, поклонение прекрасной даме. Трубадуры говорили о приключениях, любви, победах, эти произведения использовали разговорный живой язык. Во французской поэме XII в. «Песнь о Роланде» прославлялись подвиги рыцаря, благородного и отважного, отдавшего жизнь за христианскую веру и своего короля.

При всей устремленности к потустороннему миру набирала силу тенденция обращения к земной жизни. Поэты собирали народные песни, сказания. В высокой литературе растущее внимание к человеку было блестяще выражено Данте. В «Божественной комедии» он показал грешников как людей, тоскующих о земной жизни, проявил интерес к человеку, его страстям: «Вы созданы не для животной доли, но к доблести и знанью рождены».

Основу музыкальной культуры составляло литургическое пение, восславляющее Бога в напевах, а потом и гимнах, соединяющих стихотворный текст с песенной мелодией. Канонизированная музыка – григорианский хорал – включала в себя также песнопения, предназначенные для всех служб церковного календаря. Другой пласт музыкальной культуры связан с идеологией рыцарства (куртуазная лирика трубадуров), а также творчеством профессиональных музыкантов-менестрелей.

В целом для средневекового искусства характерны искреннее почитание божественного, типизация, абсолютная противоположность добра и зла, глубокий символизм, подчинение искусства внеэстетическим (религиозным) идеалам, воплощение идеи иерархии. В произведениях искусства, прежде всего в зодчестве, а также скульптуре, отразилось изменение основ культуры человечества. Первоначальный хаос в восприятии мира сменился стройностью в мыслях и представлениях, основанных на жизни и труде крестьянина-землепашца. При этом иерархия в общественной жизни стала переноситься на представления о мире вообще, изменились взгляды как на пространство, так и на время. Искусство Средневековья характеризуется традиционализмом, неразвитостью личного начала, но вместе с тем оно показывает, что средневековая культура выражает не застывшее навсегда состояние человека и его мира, а подлинное живое движение.

Подводя итоги всему сказанному, важно подчеркнуть, что средневековая культура обладала несомненной целостностью, обеспечиваемой феодализмом и христианством. Мировоззренчески это выражалось в систематизирующей роли идей теоцентризма (основная черта), креационизма и фатализма, необходимости экзегезы. Господствующий принцип типизации был произведен от христианской идеи Бога как носителя всеобщего, универсального начала.

Для культуры Средних веков характерен также догматизм, авторитарность системы ценностей, идейная нетерпимость.

Средневековая культура глубоко противоречива, в ней сочетаются раздробленность бытия, когда каждый народ имеет свой уклад жизни, и тяга к Всеединству (град Божий на земле); прикрепленность человека к земле, своей общине, поместью – и христианская универсальность человека, чуждая идее национально-сословной ограниченности; страдальческое отречение от мира – и тяга к насильственному всемирному преобразованию мира (крестовые походы). Эта противоречивость выступала движущей силой развития культуры, в ходе которого человек постепенно начал обращаться к самому себе, а не только к Богу. Однако для того, чтобы это действительно произошло, нужен был переворот в мироощущении людей, величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством – переворот Возрождения.