Текст книги "Северная столица. Метафизика Петербурга"

Глава III. Греческая вера

От апостола Андрея Первозванного – до ордена св. Андрея Первозванного

Предание рассказывает, что в древние времена апостол Андрей пересек Черное море, поднялся по Днепру, и благословив холмы, на которых был позже поставлен Киев, направился дальше на север. «И приде в словени, идеже ныне Новгород, и виде ту люди сущая, како есть обычай им, и како ся мыють и хвощются, и удивися им. И иде в варяги, и приде в Рим, и исповеда, елико научи и елико виде…»

Андрей был прозван Первозванным (по-гречески «protokletos»), поскольку сам Иисус призвал его первым в число двенадцати апостолов (до того он принадлежал кругу последователей Иоанна Крестителя). «Один из двух, слышавших от Иоанна [об Иисусе] и последовавших за Ним, был Андрей, брат Симона Петра. Он первый находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию, что значит: Христос». Так говорит Иоанн (1:40–41); другие евангелисты не отрицают раннего призвания Андрея (Матфей 10:2; Лука 6:14).

Таким образом, берега Днепра и Волхова были осенены благословением одного из ближайших учеников Иисуса. Существенно и упоминание брата Андрея – апостола Петра. Ведь он основал Римскую церковь, издревле снискавшую почтение других церквей, и как говорили в стародавние времена, «председательствующую в любви». Чтили ее и в Византии: во времена крещения Руси там был разработан церемониал, согласно которому папа римский, буде он приедет в Царьград, должен бы был величаться первозванным другом императора, а на парадном обеде имел быть посажен рука об руку с ним. В силу такого положения, обитатели славянских земель могли спорить с самим Римом по древности знакомства с христианским учением.

Мы сказали о знакомстве. Возможно, здесь следовало бы подобрать более осторожное выражение. Ведь летописец (а мы цитировали, как и ранее, «Повесть временных лет») не поведал прямо о крещении Руси апостолом. Сказано только, что он благословил киевские горы в предвидении будущего, дивился обычаям насельников будущего Новгорода, и лишь вскользь упомянуто, что он «учил». Но это последнее слово могло относиться и к черноморским городам Синопии и Корсуни (то есть Синопу и Херсонесу), принадлежавшим совсем другому религиозно-этническому миру.

Излишне упоминать, с какой тщательностью изучено учеными каждое слово предания о хождении апостола Андрея. Для правильного понимания образа мыслей летописца нужно в первую голову учесть ближайший контекст рассказа. Обратившись к тексту Повести, читаем сначала о расселении славян по просторам Восточной Европы. Затем следует сжатое описание пути «из варяг в греки» и обратно по Днепру и Ловати в Ильмень, потом по Волхову в «озеро великое Нево», а оттуда в Варяжское море, откуда уже можно доплыть и до Рима. Вслед за этим и идет повествование о путешествии апостола, прошедшего в точности этим путем.

Как выяснили историки, путь «из варяг в греки» был освоен не во времена апостольские, а только самое раннее к IX веку. После этого он приобрел подлинно геополитическое значение, сыграв ключевую роль в сложении и Киевской Руси. Не будет поэтому ошибкой заключить, что и сказание о путешествии апостола Андрея освятило этот путь, придав ему как бы особую, духовную размерность. Нужно также отметить, что в свою очередь самим своим сложением сказание было обязано налаживанию этого важного торгового маршрута. Дело в том, что у византийцев постепенно сложился целый круг преданий о том, как Андрей Первозванный проповедовал в Причерноморье, у скифов. Об этом писал еще в IV веке епископ Евсевий Памфил. В свой черед сложилось и Житие, написанное монахом Епифанием.

Со скифским миром греческие авторы познакомились очень давно. Ко временам пути «из варяг в греки» скифов в северном Причерноморье уже не было. Но византийские авторы, в особенности склонные к употреблению архаизирующего стиля, охотно применяли это название и к славянам. Бытовало у них мнение об определенной преемственности, а то и духовном родстве этих «северных варваров».

Так, византийский историк X века Лев Диакон, рассказывая о набеге росов на Византию, предпринятом в 971 году, заметил: «Говорят, что скифы почитают таинства эллинов, приносят по языческому обряду жертвы и совершают возлияния по умершим, научившись этому то ли у своих философов Анахарсиса и Замолксиса, то ли у соратников Ахилла» (Лев Диакон 1988:78). Под скифами здесь нужно понимать дружину князя Сфендослава (Святослава), но Анахарсис – «благородный варвар» и мудрец, известный еще Геродоту – несомненно подлинный скиф. Что касается Замолксиса, то этот скиф-гет по преданию был рабом Пифагора, позднее усвоил его учение и не без успеха распространял его среди соплеменников.

Домыслы о связи древних скифов с позднейшими росами, тем более о передаче духовных традиций от поколения к поколению без посредства письменности производят на нас сейчас впечатление несерьезности. Забавнее может быть разве что облик Ахилла с чубом-оселедцом на бритой голове, длинными вислыми усами и серьгой в ухе (таким его можно представить, опираясь на знаменитое описание внешности Святослава, данное в конце IX книги Истории Льва Диакона). Однако обратившись к данных археологии и истории, мы узнаем, что скифы и родственные им сарматы решительно доминировали в причерноморских степях до III столетия, когда этническая картина в этих местах стала существенно меняться под давлением Великого переселения народов, и сложения Готского племенного союза. Таким образом, славяне имели достаточно возможностей для контакта с северными представителями иранского мира.

В том же, что такие возможности были использованы в полной мере, нас убеждают данные этимологии. Сейчас в это непросто поверить, но корни таких ключевых для духовной жизни народа современных слов, как «рай, небо, святой, вера, думать, ворожить, гадать, чтить», даже слово «Бог», равно как само слово «слово» были заимствованы в те времена из иранских языков (Лелеков 1978:19–21). И не только заимствованы, но пережили все перипетии отечественной истории – от крещения Руси до принятия коммунистической идеологии.

Тут есть чему удивиться. Но лингвисты рассказывают и более любопытные вещи. Как известно, в старину индоевропейские народы имели похожие понятия о божестве, обозначая его близкими по звучанию словами. В латинском языке бог звучало как «deus», в греческом – «theos», аналогично в других языках запада индоевропейской зоны. На ее востоке, в Индии, это слово звучало похоже – «devas». Но между ними жили носители иранских языков, и в древности у них произошло нечто вроде религиозного переворота. В его результате старое иранское слово «daevo» стало применяться уже к демонам, носителям злого начала, а для доброго бога были приняты другие слова, прежде всего «baga». Религиоведы иногда связывают эти изменения с духовной реформой, предпринятой Зороастром и его приверженцами.

Таким образом, речь идет о действительно давних волнениях. Однако в русском языке они отразились в иранском по происхождению слове, употребляемом нами каждый день – Бог. Что же касалось недоброго начала, то носителя его мы видим уже в тексте Слова о полку Игореве, и в достаточно характерном контексте: «Свистъ зверинъ въста: збися Дивъ, кличтъ връху древа». Данные языка показывают, что в стародавние времена предки славян приняли некоторые очень существенные инновации, шедшие от иранцев. Опираясь на наблюдения такого рода, приверженцы евразийского учения считали возможным говорить о глубоких духовных корнях, объединявших в старые времена славянский мир с иранским. Мы основывались в данном случае на материалах вышедшей в 1921 году содержательной статьи одного из основателей этого течения, кн. Н.С.Трубецкого (1992:334).

Трубецкой хорошо знал результаты современной ему науки, но во многом продолжал мысли, уже высказанные в отечественной историософии. Так, уже один из представителей раннего славянофильства, А.С.Хомяков полагал, что принципы милой его сердцу соборности принадлежали в древности к числу заветных для иранского мира, защищавшего их против враждебного внешнего окружения. По мысли Хомякова, с течением времени эта задача была в новых исторических условиях воспринята славянством.

Впрочем, пора нам вернуться к апостолу Андрею. Иной круг преданий связывал его деятельность с проповедью и крещением Шотландии и скандинавов. На эту тему до нас дошло немало текстов, от англо-саксонской поэмы до исландской саги. До поры до времени обе традиции бытовали относительно независимо, но с проложением пути от Балтийского моря – к Черному они встретились, и подлежали согласованию. Что же было естественнее чем предположить, что апостол прошел этим путем и благословил его.

В первую очередь в таком толковании нуждалось молодое варварское государство, возводимое в те годы группой славянских племен под предводительством варягов. Они контролировали этот путь, и только еще начинали свое приобщение к христианской культуре. «Почитание Андрея Первозванного и сохранявшиеся и вновь слагавшиеся легенды о нем символизировали идею особого призвания евразийского православия как основной, центральной ветви христианства», – подвел итог современный историк О.С.Широков (1994:63), и с ним трудно не согласиться. Ознакомление Руси с христианством было поначалу неспешным. Известны церкви, существовавшие в Киеве и Новгороде и до общепринятой даты крещения Руси. Договор, заключенный князем Игорем с Византией, подписали не только язычники, но и «крещеная Русь». Однако решительный шаг в этом направлении выпал на долю святого равноапостольного князя Владимира.

Прежде чем сделать его, князь и его советники достаточно длительное время пребывали в состоянии «выбора веры». Летопись сохранила упоминания о знакомстве правящей верхушки Киевской Руси с учениями (а в большей степени – обрядностью) «болгар магометанской веры», хазар-иудаистов, равно как и западноевропейских, прежде всего германских христиан. Известна и попытка Владимира всего за неполных десять лет до крещения своей державы ввести в ней поклонение пантеону языческих божеств – Перуну «о серебряной главе, а ус злат», и с ним Хорсу, Дажьбогу с прочими богами. Причины окончательного выбора, приведенные в летописи, на современный взгляд могут показаться не вполне основательными. Как мы помним, мужи, посланные Владимиром в Константинополь, были на литургии и вышли в восхищении, «не зная, на небе мы или на земле», и исполнившись уверенности, что там-то и пребывает Господь. Византия могла ознакомить гостей с гораздо большим.

Ведь к тому времени уже прошли великие вселенские соборы, был выработан Никео-Халкидонский символ веры, отшумели иконоборческие споры. Дело шло к учению о «причащении Божественного света» Симеона Нового Богослова, а далее опытный взгляд уже мог различить зарю великого синтеза византийской мистики, предпринятого св. Григорием Паламой и его сотрудниками. Все это так. Но восприятие мира через красоту литургии – признак отнюдь не примитивного ума. Оно сохраняло свое значение для русской культуры многие века после того, найдя в свой черед отражение во взлете церковной архитектуры, иконописи и прикладного искусства. Уже в тридцатые годы нашего века такой изощренный богослов как о. Сергий Булгаков, в своей вызвавшей немало возражений, но тонко разработанной софиологии нашел богословские аргументы для расширения литургии на весь мир. «Ософиение твари есть принятие благодати», – писал о. Сергий. Как отмечают современные исследователи, в принципе здесь виден возврат на новом уровне к стилю мышления времен «выбора веры» (Хоружий 1989:84).

Свое значение имели, конечно, и политические соображения. Отношения с Византией в тогдашней ситуации значили очень много. Поколебавшись еще некоторое время, Владимир обратился к боярам с вопросом «Где же примем крещение?», на что бояре, степенно кладя земной поклон, ответствовали сакраментальным «Где тебе любо». Крещение любо было принять в Корсуни, то есть на территории Византийской империи, от местного епископа с «царицыными попами». Последние прибыли в Херсонес в свите царевны Анны, выданной на условиях крещения за киевского князя ее братьями, императором Василием II и его братом Константином. Крещение имело произойти в церкви св. Василия. В честь этого святого (и должно быть, не без оглядки на царственного тезку) князю Владимиру и было дано его новое, христианское имя.

Современная историческая наука внесла в эту благолепную картину некоторое расстройство. Прежде всего, крещение князя по всей вероятности произошло в каком-то другом месте, и под стены Корсуни он явился уже христианином. Далее, указанная летописцем дата этого события – 988 год, от которого отсчитывалось время и для недавнего празднования тысячелетия крещения Руси – не может быть принята без определенных корректив. Иначе пришлось бы менять хронологию ряда других событий в Причерноморье, датировку которых следует считать уже установившейся. И наконец, сами византийские историки, много знавшие о Руси и посматривавшие в ее сторону с немалой опаской, вовсе не упомянули о таком небезынтересном для них факте, как переход этих народов в свою веру.

Что же остается? Очень много, и прежде всего – сам факт перехода молодой державы в новое качество. Вместе с крещением Киевская Русь приняла из Византии и ее теократическую идеологию, в соответствии с которой принятие веры влекло за собой и приобщение к Империи. Речь, конечно, шла не об утрате независимости, но о создании того, что теперь именуется единым культурно-политическим пространством. В рамках этого пространства, славянский князь приобщался к императорской власти, а его столица – к блеску ромейского Града. Как давно замечено историками, славяне видели в Византийской державе один Константинополь, и нередко звали его просто «Град». Напротив, византийцы вглядывались в русскую географию гораздо пристальнее, не спеша сливать ее города и веси в одно целое (речь идет, конечно, не более чем о психологической установке).

Поэтому, когда летописец именовал князя Владимира «новым Константином великого Рима», он не просто прибегнул к эффектному сравнению, но сделал закономерный вывод из факта крещения Руси. Справедливость такого соотнесения подтверждалась сходными действиями и других государей того времени. Так, почти одновременно со строительством Киевской Руси, на западе трудами германских императоров возводилась Священная Римская империя. Оттоны мечтали о возрождении «первого Рима» и пользовались поддержкой римского первосвященника, но одним глазом посматривали на Византию, вводя у себя константинопольский церемониал и титулатуру, и сватаясь при возможности за византийских царевен. Кстати, одну из них, Анну, за Оттона II не выдали, а князь Владимир ее все-таки сосватал.

Заметим, что германские короли предпринимали попытки крещения Руси и раньше греков, точнее независимо от них. Так, во времена княгини Ольги, бабки князя Владимира, Оттон I прислал на Русь своего епископа. Известно, дело тогда не заладилось, и епископ Адальберт едва успел унести ноги. Однако лингвисты знают, что такие важные слова, как «церковь, крещение» мы получили с запада, через посредство германских языков. По-гречески эти слова звучат совсем иначе – «ekklesia, baptisma». «Знакомство с христианством дошло до Руси с Запада, но крещение пришло на Русь с Юга», – коротко подвел итог О.Н.Трубачев (1990:25).

Гораздо раньше князя Владимира, но в сходном умонастроении подобный путь проделали и болгарские цари. Царь Борис был крещен едва ли не на поле боя за добрых сто лет до Владимира. Внук же его, царь Симеон также мечтал о славе «нового Константина», и предпринимал соответствущие усилия. Значительно позже, в XIV веке сербский государь Стефан Душан короновался в своей столице Скопле «императором сербов и греков» и готовил поход на Константинополь, чтобы воплотить в жизнь программу, заключенную в этом титуле.

«И вот в сознании всех „варварских“ народов можно проследить парадоксальную двойственность в их отношении к Византии», – суммировал эту линию государственной и церковной мысли А.Шмеман, – «С одной стороны – это мечта военная, завоевательная: поживиться богатствами Империи, оторвать от нее земли, победить ее – вот постоянное стремление славянских „царств“. С другой же – глубокое, почти религиозное уважение к ней, желание во всем ей подражать, приобщиться к той славной, многовековой традиции, которую она воплощает. Но эта традиция в свою очередь неотделима от христианства… И потому крещение становится как бы неизбежным этапом политического, государственного роста славянства, признаком его исторического „совершеннолетия“» (1993:305–306).

Нужно заметить, что жажда преемственности была присуща образу мыслей и самих византийцев. В первый день жизни нового города, 11 мая 330 года, сразу после торжественной церемонии его открытия, император Константин подписал эдикт о его именовании «Новым Римом». Правда, в официальных документах это название продержалось лишь до 381 года, но в историософию Византии оно вошло навсегда (некоторое хождение получило и название «второй Рим»).

Первое систематическое описание города, своего рода путеводитель по нему, так и было названо – «Град Константинополь – Новый Рим». Уже после окончательного падения города, уединившись в теперь уже стамбульском квартале Фенер (по-гречески Фанари), вселенский патриарх сохранил титул «Святейшего, величайшего господина, князя и владыки, архиепископа Константинополя, Нового Рима и патриарха Вселенной». Турки на это ничего не имели возразить, хотя сами называли его проще и яснее – «Милет-баши», то есть предстоятель народа, этнарх – и в общем, были правы.

Что же касалось самого греческого квартала, то он вошел в историю как средоточие греческого духа в период владычества турок. Здесь также сложилась своеобразная культура, выделился особый тип человека – знаменитые «фанариоты». Умные, цепкие, блестяще образованные, они были настроены на самое широкое сотрудничество с турками, и действительно делали при султанском дворе сказочные карьеры, доходя иной раз до должностей послаников, а то и наместников. В то же время они были фанатически преданы родному языку и традиции.

В наше время уже трудно встретить подлинного фанариота. Но великий греческий поэт К.Кавафис еще видывал их в юности, когда ему в конце XIX века довелось прожить несколько лет в Стамбуле. Этого импульса ему хватило на всю жизнь. Примерно так мы теперь вспоминаем о встречах со старыми, подлиными петербуржцами. Фанариоты всегда подчеркивали, что в истории греческой культуры никаких разрывов не было, что «ромеи» были прямыми потомками древних греков, а жители квартала Фанари – по сути теми же самыми византийцами. Академическая наука смотрела тогда на воззрения этого рода довольно скептически, но сама установка на отсутствие в своей истории лакун, на неуклонную преемственность была вполне традиционна для всей византийской мысли (Ильинская 1984:14).

Если Константинополь сразу же и вполне заменил собой первый, поблекший Рим, то его императоры охотно равняли себя с Константином Великим. Так, император Ираклий велел официально величать своего сына «новым Константином». Своеобразие ситуации, кстати, состояло в том, что при Ираклии произошла масштабная эллинизация империи. Латинский язык был решительно вытеснен почти изо всех сфер официального употребления – за исключением, естественно, воинских команд. Сам же Ираклий с 629 года стал величаться уже не императором, но василевсом – на греческий манер (Литаврин 1989:60). Итак, разрывы все же случались, жизнь шла своим чередом, но мечты, а с ними историософия – своим.

Мы позволили себе в некоторых деталях остановиться на лейтмотиве премственности, поскольку умственное обращение к собственному «византийскому» – то есть киевскому периоду составило одну из доминант и отечественной мысли во все времена – будь то его резкое противопоставление духу московского царства, либо восстановление некоторых важных его черт в петербургской империи. Стоило же обратиться к Церковному уставу Владимира Святого, Слову о законе и благодати митрополита Илариона, Изборникам Святослава – и историософия «второго Рима» вновь появлялась на свет. Внутренне связанная с нею идея «третьего Рима» приобрела ключевое значение для метафизики Петербурга. как впрочем и Москвы, каждого на свой лад). Корни ее – в киевских нововведениях.

Дальнейшие события известны. Князь Владимир возвратился в Киев с молодой царицей, священниками и мощами св. Климента, и принялся за крещение своей страны. Ключевые события разыгрались в Киеве и Новгороде. Идолы Перуна м меньших богов были повалены, подверглись поношениям, и были в обоих случаях пущены вниз по течению. Любопытно, что даже достаточно сжатые рассказы летописцев сохранили подробности, небезразличные для понимания сакральной топографии Древней Руси. Так, в Киеве Владимир требовал не уничтожить идол Перуна, но провожать его вниз по течению, отталкивая от берега до тех пор, пока не пройдет пороги. Здесь можно видеть отражение нередкого у язычников представления о порогах как границе миров – за ними уже «внешняя тьма».

В Новгороде дядя Владимира, славный Добрыня, столкнулся с упорным сопротивлением горожан. Чтобы накопить силы, он для начала остановился за Волховом, на Торговой стороне, и крестил новгородцев там. В те дни Новгород был разделен рекой как бы на две зоны – христианскую и языческую. Переправившись через него, Добрыня со товарищи убедил новгородцев идти креститься в Волхов. При этом мужчины входили в реку выше моста, а женщины ниже. Так сообщает Иоакимовская летопись (ряд дополнительных данных восстанавливается и по Новгородской летописи). Многое в ходе событий было импровизацией, но вполне отрицать влияние таких важнейших архетипов, как мост и река, было бы неосторожным. Они сыграли свою роль в позднейшем градостроительстве и преданиях Новгорода.

Существенным представляется и тот путь, которым христианство окончательно пришло на Русь: Корсунь – Киев – Новгород. Читая о нем, мы совершаем мысленное перемещение «из грек в варяги». Не будет неуместным припомнить тут и о пути апостола Андрея. Та историческая линия, которая была намечена рассказом о его хождении, нашла свое завершение в описании крещения Руси. Внутренняя связь обоих преданий безусловна, и оба были без колебаний приняты народной памятью.

Дело ведь в том, что отношение к князю Владимиру в Древней Руси не было безусловно положительным. Историки отмечают, что составители Повести временных лет как бы выпустили его из поля зрения после крещения Руси, что наводит на далеко идущие соображения. Что же до деятельности апостола Андрея, так и здесь в старину были некоторые сомнения. Как известно, в других местах Повести временных лет положительно утверждалось, что никакого апостольского учительства Русь не знала.

Существовало в свое время и предание о деятельности уже упомянутого выше св. Климента. Рассказывали, что он был учеником апостола Павла, епископом Рима, а после того сослан в Херсонес, где и обрел мученическую кончину. Перенесение мощей св. Климента в Киев могло подразумевать различные римские ассоциации, и соответственно, говорить в пользу непосредственной преемственности по такой линии. Они были осмыслены в таком славном памятнике русской литературы XI века, как Слово на обновление Десятинной церкви. Как писал его анонимный автор, «тако и сего церковного солнца, своего угодника, нашего же заступника, святаго реку достойно священномученика Климента, от Рима убо в Херсон, от Херсоня в нашу Рускую страну створи приити Христос Бог наш» (цит. по: Чичуров 1990:172).

Перечень колебаний этим отнюдь не исчерпан. Однако историософские выкладки древнерусских книжников, равно как вполне земная коммерция по пути «из варяг в греки» повлияли на окончательное принятие того варианта, который общеизвестен в наши дни. К сказанному следует добавить то, что в дальнейшем народная память стремилась связать деятельность св. апостола и с местностями к северу от Новгорода. Так, известно предание, что св. Андрей водрузил свой жезл примерно в шестидесяти верстах на север от Ильменя, поблизости от позднейшего селения Друзино (по другим вариантам – Грузино). Известное влияние здесь могла оказать давно отмеченная летописью легенда о том, как княгиня Ольга после своего крещения посетила берега реки Наровы, и водрузила там крест.

Другой круг преданий приводил апостола еще севернее, на Валаам, где в те далекие времена было весьма чтимое язычниками капище. Преданию доверял такой серьезный церковный деятель прошлого века, как И.Брянчанинов. Изложив его, он заметил: «Почему не посетить ему место, освященное для богослужения народного, – там не насадить Богопознания и Богослужения истинных?» (1991:121). Действительно – почему нет. Толчок к такому предположению могли дать и источники вроде Жития Авраамия Ростовского. Согласно этому памятнику, ко времени прибытия на Валаам преп. Авраамия (X век), там уже сменилось два игумена.

Одним словом, народная память и церковное предание согласно стремились распространить апостольское благословение на самые северные участки великого евразийского пути. Новый стимул этой линии мысли был придан уже основанием Петербурга. Во времена же крещения Руси, путь «из варяг в греки» и его побочные ответвления образовали нечто вроде кровеносной системы. По ней в страну хлынули с юга православные священники, а с ними грамота, иконы, зодчество. С тех пор в центре любого мало-мальски значительного села, не говоря о городе, стоял православный храм. Он был ориентирован на восток, внутри же обладал сложной структурой. Достаточно вспомнить слова: алтарь, горнее место, амвон, притвор, паперть…

В рамках этого сакрального пространства текло священное время, упорядоченное в пределах суточного, седмичного, и годового кругов богослужения. На греческий лад читались Апостол и Евангелие, возглашались ектении, пелись псалмы и антифоны, возжигались свечи, кадился ладан. Богослужение было в основе своей византийским, лишь немного приспособленным к другому языку и традициям. Разбирая наставления поздневизантийских типиконов и евхологиев, исследователи не видят никаких особенных отличий от чинопоследования современной православной службы.

Когда же пришел черед закладки Санкт-Петербурга, то и тут первым делом была основана церковь, освящена ее во имя апостолов Петра и Павла, отслужен молебен. Как же иначе – вся жизнь человека того времени проходила в виду церковных стен. Вот почему, говоря об основаниях духовной культуры Петербурга, мы не можем пройти молчанием такое ключевое явление, как православная вера. Другое дело – что на эту тему уже немало написано, особенно в связи с недавним празднованием тысячелетия христианства на Руси. Это дает нам возможность сосредоточиться в изложении только на ключевых для нашего предмета событиях, рассчитывая на общую осведомленность читателя.

Стоит заметить, что говоря о «греческой вере», мы допускаем известную некорректность. Сами византийцы чаще всего называли себя римлянами, «ромеями». У нас с самых ранних времен могли называть их греками, а страну – «Греческими землями» (так стоит в летописном рассказе о походе Олега на Константинополь). Однако вера определялась как православная, нередко как просто христианская. Оба эпитета могли употребляться вместе, были и другие варианты. Известен рассказ о беседе Ивана Грозного с одним из папских легатов. Затронув вопросы веры, тот для простоты назвал православную веру греческой, несомненно как соответствие «латинской вере». Такое словоупотребление было у нас известно. Но царь предпочел оборвать собеседника. «Наша вера христианская, а не греческая», – недовольно заметил он.

Вполне обычным такое выражение стало лишь в поздний московский период, когда консервативно настроенные церковные иерархи и бояре обратились к греческой книжности в поисках духовного противовеса страшившим их европейским влияниям. «И свой народ, начен от благородных до простых и самых, глаголю, поселян, услышавше учение греческое, возрадуются и похвалят», – писал один из теоретиков XVII века (повидимому, инок Евфимий), и продолжал так: «Аще же услышится в народе, паче в простаках, латинское учение, не вем, коего блага надеятися, точию, избави Боже, всякия противности» (цит. по: Виноградов 1938:9). Под «греческим учением» здесь понималась в первую очередь вера, но кроме того и стиль мысли как единое целое, противопоставленное латинству. Примеры этого рода легко продолжить.

Итак, находя все же возможным говорить о «греческой вере», мы ограничим свой предмет, особо выделяя в русском православии лишь византийско-греческую прививку, сделанную во времена св. Владимира, и поддержанную никогда не прерывавшимися вполне связями обоих народов.

Возведение храмов было начато князем Владимиром непосредственно после крещения. На месте разоренного капища Перуна и других языческих кумиров, князь распорядился срубить церковь во имя св. Василия, и начать там службы. В свой черед пошло строительство и в других городах. При Ярославе Мудром, в Киеве был возведен величественный храм св. Софии Премудрости Божией, с фигурой Богоматери-Оранты в апсиде, и с фреской, где князь Ярослав с княгиней Ириной подносили Христу модель храма. Прообразом фрески была аналогичная, говоря языком искусствоведов – ктиторская композиция мозаики одной из галерей константинопольского храма св. Софии. А в 1045–1050 годах по повелению князя Владимира, сына Ярослава Мудрого, над Новгородом вознесся мощный собор, также посвященный св. Софии.

Таким образом, на карте великого евразийского пути были помещены три собора, три образа неба на земле, стоящих и по сей день. Соборы говорили о спасении, но кроме и более того – о власти. «Как София Константинопольская символизировала победу христианства во всей цивилизованной ойкумене и могущество византийских императоров, так и София Киевская утверждала православие в Древней Руси и силу великокняжеской власти» (Удальцова 1990:279).

Это начало в христианском мире принято было называть соломоновым. Не случайно, войдя в константинопольский храм св. Софии в день ее освящения, император Юстиниан воскликнул: «Я превзошел тебя, Соломон!» Так же и самого князя Ярослава Мудрого, не без оглядки на византийского властелина, уподобляли у нас Соломону. Не случайно и то, что в барабане новгородской Софии была помещена фреска, изображавшая Соломона. В руке он держит свиток с известными словами из девятой притчи, говорящими о построении храма: «Премудрость създа себе храмъ и утвръди стлъп семь и посла своя» (Филипповский 1991:72). Премудрость – это София.