Текст книги "Северная столица. Метафизика Петербурга"

На особую точность в таких делах претендовать не приходится. Но основываясь на тексте «Калевалы», мы можем взглянуть на знамение 1701 года глазами местных финнов. Глядя на чудесный свет, распространявшийся с ветки сосны, или слушая рассказ об этом у очага, они долго качали бы головами, прищуривали бы глаза и наконец заключили бы, что древняя магия вернулась на берега Невы. Нужно готовиться к великим испытаниям и к «обновлению времен».

Говоря об этом, в петербургском контексте всегда приходится допускать вероятность перекрестных влияний. Возьмем для примера стихи «К первому соседу», написанные Г.Р.Державиным через семьдесят с лишним лет после основания Петербурга. Этот «первый сосед» был богатым откупщиком, жившим на Сенной площади. Отделка стиха прекрасна, а содержание традиционно. Поэт советует богачу придерживаться «золотой середины» и «помнить о смерти». Последнюю символизирует несколько образов, среди них и поваленная сосна. Вот эти строки:

 
«Петрополь сосны осеняли —
Но, вихрем пораженны, пали,
Теперь корнями вверх лежат».
 

Комментаторы этого места склонны ограничиваться указанием на некую бурю, свидетелем которой поэт был в период своего пребывания в Петербурге. «…Как хороши у Державина подробности окружающей жизни – временные, злободневные, на фоне грандиозных, вечных тем, разговора с Богом и мирозданием!» – заметил «на полях» этого стихотворения А.С.Кушнер (1991:459). Сказанное нами выше позволяет предположить и возможное косвенное влияние петербургской устной традиции. Но наиболее вероятный источник образа – античная литература, в первую очередь Гораций. В своей хрестоматийно известной оде, обращенной к Лицинию Мурене, аристократу и родственнику самого Мецената, римский поэт призывал его держаться «золотой середины» (aurea mediocritas), чтобы избежать ударов судьбы:

 
«Чаще треплет вихрь великаны-сосны,
Тяжелей обвал высочайших башен,
И громады гор привлекают чаще
Молний удары»
 

(II,10:9-12; цитируем по переводу А.П.Семенова-Тян-Шанского 1936:42). Упоминается сосна также в другой оде, обращенной к богачу Квинту Деллию, и по содержанию близкой к стихотворению Державина. Надо думать, что Горацию не был чужд взгляд на сосну как священное дерево, и в некотором смысле – местопребывание духа-хранителя дома или поместья. В этом контексте она упомянута и еще в одной прелестной маленькой оде, где Гораций призывает покровительство Дианы на свой скромный приют, полученный в подарок от Мецената:

 
«Будет пусть твоей та сосна, что сенью
Дом венчает мой…» (III, 22:5–6; см. там же, с.115).
 

Если богиня вняла молитве поэта – а в этом не приходится сомневаться – то чудесный лунный свет коснулся ветвей сосны и засиял в них божественным блеском. Ведь помимо прочего – скажем, покровительства охоте – Диана была и богиней Луны. Ассоциации этого круга немаловажны: классическую литературу читывали в раннем Петербурге, знал ее и Петр I.

Шли годы. Памятник основателю города был установлен на левом берегу Невы, на Петровской площади – или как писали тогда, «на самом приятнейшем сему императору месте». Формальным поводом торжественного открытия памятника был столетний юбилей (1782) вступления Петра на престол. В сущности же, гений-покровитель Петербурга обрел своего кумира; основание города было этим завершено. Памятник получился на удивление простым и лаконичным. Тем большее впечатление на современников и потомство произвела каждая его деталь. Прежде всего, поражала идея бросить под копыта коню целую дикую скалу, служащую и поныне постаментом:

 
«Нерукотворная здесь Росская гора,
Вняв гласу Божию из уст Екатерины,
Пришла во град Петров, чрез Невские пучины
И пала под стопы Великого Петра».
 

Так писал в одной из своих известных «Надписей к Камню-грому (…)» современник создания монумента, Василий Рубан. «Алтарный камень финских чернобогов», – мрачно поправил его через полтора столетия другой наш поэт, Максимилиан Волошин. Действительно, найденный в лесу близ Конной Лахты, в двенадцати верстах к северу от Петербурга, Гром-камень был в древности расколот молнией, и с тех пор пользовался суеверным почитанием местного населения.

Слова об алтарном камне проницательны еще и потому, что культ коня и камня был с древних времен присущ именно ладожскому ареалу. Мы уже обращались к нему говоря о кургане вещего Олега в Старой Ладоге и всем круге преданий, к нему относящихся. «Алтарные камни», в жертву на которых (или которым) могли приноситься кони, отмечены и в других местах нашего Севера. Одним из таких мест был знаменитый «Конь-камень» на ладожском острове Коневец.

Когда на остров пришли монахи, чтобы основать здесь знаменитый впоследствии монастырь, они первым делом совершили молебен у страшного камня, который и сам был похож на конский череп, чтобы изгнать из него бесов. Как гласило народное предание, записанное в середине XIX века, бесы тогда обратились в стаю воронов, и с превеликим шумом полетели на другой край Карельского перешейка, а именно к Выборгскому берегу Финского залива, и обосновались там в губе Чертова Лахта, где и остались до наших дней (Криничная 1991:61). Впрочем в наши дни местные жители сказывают, что бесы убрались в более близкую к острову Владимирскую бухту, которая в старину также носила название Чертовой (Тюменева 1994).

Разработка и воплощение идеи Медного всадника детально описаны в научной литературе. Ход работы над памятником не позволяет предположить интереса к местным преданиям, тем более основательного знакомства с ними ни у хитрого Ласкари, ни у заносчивого Бецкого, ни даже у самого Фальконета. Однако конечный облик монумента удивительно точно соответствует старейшей традиции нашего края, и в этом качестве был принят простым народом. Как свидетельствуют фольклористы, крестьяне нашего Севера без особых колебаний стали переносить легенды о всаднике, коне и камне на образ Медного всадника, или скорее сплавлять их воедино.

Не обошлось, конечно, и без изменений. Так, змея играет в общей композиции монумента довольно скромную роль, нет ее и в пушкинской поэме. Народ же, напротив, этой самой змеей заинтересовался и стал уделять ей немалую, почти магическую роль в своих поверьях. В народе говорили, что когда надменный всадник влетел на скалу и было совершил решающий скачок, змея охватила ноги коня (в другом варианте – его хвост) и остановила движение. Всадник рванулся – и окаменел. Вся группа осталась стоять на скале и по сей день. Обратившие внимание на эту ветвь предания фольклористы справедливо отмечают, что мотив окаменения – еще одна примета древности: обычно он связан с образом прародителя-первопредка (Криничная 1991:276).

Здесь возникает еще один круг ассоциаций, на этот раз уже чисто финно-угорского происхождения. В шаманизме народов этого корня змея могла нередко играть роль «духа-помощника». Это значит, что в нужный момент камлания змея (а скорее всего – ее шкурка или изображение) оборачивалась конем, на которого шаман вскакивал, чтобы отправиться в дикую скачку по пространствам «нижнего мира». Носители этой традиции или скорее, ее наследники жили повсеместно вокруг тогдашнего Петербурга (кое-где их можно встретить и теперь). Конечно, исконный шаманизм претерпел у них с ходом времени значительные изменения. К примеру, шаманы могли уступить место знахарям-колдунам, имевшим обыкновение зашивать в свой пояс змею. Обереги такого рода зафиксированы, в частности, в карельской магической культуре, общие контуры которой реконструировал ряд авторов, например, Н.А.Лавонен (1977).

Однако сочетание коня и змеи осталось. В середине XIX века фольклористы с удивлением обнаружили к югу от Петербурга, в окрестностях Мартышкино, руну, где герой вскочил на жеребца, хлестнул его плеткой, а тот заиграл и завился гадюкой. Даже не зная финского языка, можно оценить удивительно удачную звуковую инструментовку стиха: «Loi ruosalla oroja / Oroi kyyna kaantelisi» (цит. по Э.С.Киуру 1987:31). Нелишне будет заметить и то, что герой отправляется выручать пропавшие с неба светила. Этот мотив нам тоже как будто встречался…

Цитированные строки отнюдь не единственны в своем роде, у них есть свои варианты и параллели. Поэтому нельзя исключить, что какой-нибудь скромный финский крестьянин, поспешающий по своим делам в Петербурге прошлого века, не ахнул тихонько при виде Медного всадника, не остановился около него, и не прошептал нараспев с детства запомненную руну о дивном коне-змее… Следы такого восприятия как будто не чужды местному фольклору.

В одном можно быть уверенными – что наши ассоциации изрядно удивили бы самого автора памятника, француза Э.-М.Фальконе. Обратившись к модели монумента, он скорее всего сказал бы, что змея необходима конструктивно, как третья точка опоры всей группы, уместна и идейно – как аллегория зависти. Последнее, кстати, для современников было не вполне очевидно. В известном письме Екатерины II скульптору сквозит некоторая растерянность. «Аллегорическая змея ни нравится, ни не нравится мне», – писала царица, – «Мне хотелось выяснить всевозможные против змеи возражения, но теперь я ей не противлюсь» (цит. по А.Л.Кагановичу 1975:88).

Соглашаясь со скульптором, мы могли бы все же заметить, что в памятниках, послуживших отправной точкой его воображению, будь то конная статуя Марка Аврелия в Риме или Филиппа IV в Мадриде, змеи как будто нет. Остается предположить, что сырой ветер с Невы навеял ему смутные образы, издревле не чуждые этому месту. Как знать! Что же касается водной стихии, то в старину ее присутствие было гораздо заметнее. Помимо Невы, к которой развернут всадник, по правую его руку площадь охватывал канал, окружавший Адмиралтейство, а сзади, по трассе теперешнего Конногвардейского, проходил так называемый Адмиралтейский канал. Поэтому сопротивление природы, или, как говорит Пушкин, «финских волн» преобразовательной воле Петра I было выражено еще отчетливее.

Довольно рано в среде петербуржцев сложилось предание о последней болезни Петра Великого. Ее связывали с тем, что осенью 1724 года царь спасал утопающих в Лахтинском заливе, сильно простудился и умер. Достоверность легенды сомнительна, иначе ее непременно оценил бы и использовал в надгробном слове такой опытный пропагандист как Феофан Прокопович. Историки медицины считают причиной смерти скорее всего водяную болезнь, то есть, говоря современным языком, уремию.

Но логика мифа по-своему убедительна. Достаточно вспомнить, что над Лахтинским побережьем царил вросший в землю Гром-камень – и рассказ о великодушии монарха превратится в миф об очередном жертвоприношении героя на камне. Сколы первоначального монолита лежат близ берега Лахтинского залива и по сей день (само его название представляет собой забавную тавтологию, потому что «лахти» по-фински и значит залив). Сама же скала улеглась в центре столицы Петра, наподобие камня Кааба в Мекке. Камни имеют свою историю, – остается сказать и нам, перефразируя латинского классика.

Основание Петербурга было вчерне завершено установлением Медного всадника. Оставалось ждать не так много лет – около полувека, чтобы были сказаны слова «На берегу пустынных волн…», и на страницах русских книг раздалось «тяжело-звонкое скаканье». Точнее говоря, слова произносились и ранее того. В пушкинском стихотворении 1827 года «Поэт» читаем:

 
«Бежит он, дикий и суровый,
И звуков и смятенья полн,
На берега пустынных волн…»
 

Повторное использование собственных строк – в поэзии дело обычное. Но в данном случае оно не вполне случайно: Пушкину не была чуждой мысль о сопоставлении дела поэта и государственного деятеля. Аналогию можно продлить еще дальше. Если Петр I заложил невскую столицу, то Пушкин утвердил «петербургский текст» как центральное явление русской литературы. Напомним, что этот термин современного литературоведения означает не просто тексты, написанные в Петербурге – или о нем. Смысл его определен тем, что город стал самостоятельным явлением духовной культуры, ведущим свою партию в «мировом оркестре», и выработавшим собственный миф.

Бродя по улицам города или вдумываясь в его судьбу, люди со слухом и сердцем как бы входят в поле его притяжения и слышат фрагменты его «партии», соотнося их со смыслом собственной жизни. Записанные словами или нотами, красками либо поступками, эти откровения образуют цепочку текстов, передающих мелодию и гармонию внеличной «партии» города так, как их удалось расслышать в этом месте и времени. Переживание «петербургского текста», его освоение, а в конечном счете – и продолжение представляет собой тогда особый род духовной практики.

Влияния и контакты сыграли огромную роль при ее сложении. Примеры лежат на поверхности. Сами по себе они несущественны, поскольку каждое из влияний перерабатывалось насквозь, в соответствии с логикой того мифа, который их поглощал. Что касается хода этой переработки, то он, напротив, весьма показателен и даже необходим для понимания «грамматики» соответствующего текста – а в конечном счете, структуры всей «замкнутой семиосферы» Петербурга. Именно с этим прицелом мы и обратились к истокам его метафизики. Примерно так ученые-естествоиспытатели изучают законы рефракции – преломления лучей света при прохождении через среды, обладающие разными плотностями, для того чтобы лучше понять их состав.

Вчитавшись в текст вступления к «Медному всаднику», мы видим, что «приют убогого чухонца», равно как другие приметы предыстории Петербурга, занимает в ней свое, хотя и очень скромное место. До прихода Петра тут было царство природы, частично им покоренное, частично же загнанное в бездны, где продолжало яриться, показывая по временам свой нрав в виде наводнений. Частью этого царства и был народ «печальных пасынков природы», привыкший ждать от нее милостей и издревле слившийся с нею в одно целое.

Тут нужно сказать, что Пушкин знал о финнах гораздо больше и отобрал для включения в текст своей «петербургской повести» в стихах лишь самое существенное. В подтверждение этого обратимся к его дивной юношеской поэме «Руслан и Людмила». Кто не помнит начала ее первой песни с ученым котом, разгуливающим по цепи, и богатырями, выходящими из моря. «Там русский дух… там Русью пахнет!» – восклицает поэт, и мы готовы согласиться с ним, оговорившись, что и финского духа в поэме предостаточно, более того – именно он обеспечивает движение в основных точках сюжета.

 
«Но слушай: в родине моей
Между пустынных рыбарей
Наука древняя таится,
Под кровом вечной тишины,
Среди лесов, в глуши далекой,
Живут седые колдуны;
К предметам мудрости высокой
Все мысли их устремлены;
Всё слышит голос их ужасный,
Что было и что будет вновь,
И грозной воле их подвластны
И гроб и самая любовь».
 

Эти слова в первой песни поэмы вложены в уста старому Финну – одному из троицы волшебников, борющихся за Людмилу. В беседе с Русланом старец рассказывает, что родом он – «природный финн», родившийся в северном краю утесов и дремучих лесов. Наина принадлежит к тому же народу. В молодости Финн влюбился в нее, потому что она была не только красива, но и жила на соседнем хуторе. На происхождение Наины указывает и ее имя. По-фински «nainen» значит женщина. Имя «Финн» имеет скорее скандинавскую окраску: это сочетается с тем, что в юные годы его носитель присоединился к викингам и разбойничал с ними целые десять лет (впрочем, есть свидетельство в пользу и того, что Пушкин мог назвать своего героя просто «финном», не озаботившись подысканием ему особого имени).

Что же касается Черномора, то он живет где-то еще севернее, среди пустынных снегов, обнаженного леса и угрюмых гор. Он происходит из другого рода, чем Наина и Финн, но понаслышке знает обоих, и даже как будто находится с ними в каких-то сложных отношениях. Это выясняется, когда Наина прилетает к Черномору в облике черного змия. Учитывая дополнительные сведения – к примеру, возможную причастность к похищению светил («он звезды сводит с небосклона, он свистнет – задрожит луна») – в образе Черномора просматриваются черты, близкие к владыке Похъёлы.

Магические действия этих персонажей описаны в подробностях, и играют едва ли не ключевую роль в движении сюжета к развязке. Достаточно перечитать поэму с этой точки зрения, чтобы убедиться в ее справедливости. Но какой был смысл делать волшебников финнами, то есть относить их к народу, давно известному жителям Петербурга, и с довольно прозаической стороны? Куда как просто было надеть на них «сарачинские шапки», как в «Сказке о золотом петушке», или отправить за Пустую гору, как в «Сказке о мертвой царевне»…

На то было две причины, первая – литературная. «Руслан и Людмила» – романтическая поэма, а в этом стиле на северную Европу было принято смотреть как на край мрачный, туманный и загадочный, родину всяческих бардов и скальдов. Присоединив Финляндию в 1809 году, Россия как бы получила удел в этом нордическом наследстве. Сначала наши поэты увидели там рунические камни, развалины храмов Одина и готические замки – то есть скандинавские, по преимуществу – шведские древности. Оригинальная культура местных жителей осталась до поры почти незамеченной. Так, поэт К.Батюшков писал: «Руны, которые я видел в Финляндии, и потом в Швеции, принадлежат к позднейшим векам. До сих пор историки не могут утвердительно сказать, кто были первые обитатели Финляндии» (1988:13).

В первой половине 1820-х годов в тех северных краях довелось служить другому замечательному поэту, Е.А.Баратынскому. Вскоре после приезда он пишет элегию «Финляндия», сразу обратившую на себя внимание российского читателя:

 
«Как все вокруг меня пленяет чудно взор!
Там необъятными водами
Слилося море с небесами;
Тут с каменной горы к нему дремучий бор
Сошел тяжелыми стопами,
Сошел – и смотрится в зерцале гладких вод!
Уж поздно, день погас; но ясен неба свод,
На скалы финские без мрака ночь нисходит…»
 

Перед глазами Баратынского – реальный финский пейзаж белой ночью (и надо думать, в окрестностях прекрасной Иматры). Но в нем поэт видит прежде всего «отечество Одиновых детей», слышит отзвуки пения скальдов. Все это – скандинавские образы, взятые еще в ключе песен Оссиана, волновавших тогда чувствительные сердца. В мадригале «Финским красавицам» поэт положительно предчувствует, что «сын Фрегеи» одержит верх над «сыном Лады». В первом нужно видеть «северного Купидона» – сына языческой скандинавской богини любви Фрейи, во втором – «славянского Амура», а все вместе надо понимать как выражение милого опасения тут же влюбиться в финляндку.

Романтическая история этого рода составила сюжет прославленной поэмы Баратынского «Эда». Стих поэмы звучен и выразителен (Пушкин в шутливой эпиграмме сравнил его с новеньким червонцем). Образы демонического гусара и соблазненной им «беспечной и добренькой» финляндки Эды обрисованы выразительно, так же как бесконечно разнообразные пейзажи, где разворачивается их роман (приуроченный ко времени перед «последней войной», то есть к 1807 году). Но в окружающем мире взгляд автора замечает лишь развалины некого «давнего мира». Не помнят о нем ничего и местные жители: все их духовные занятия сводятся к чтению Библии – по образцу «просвещения германских провинций», как мы читаем в авторском предисловии (Баратынский 1989:326).

Однако местный колорит представлял настолько богатые возможности для романтически настроенного писателя, что нужен был лишь легкий «поворот винта», чтобы выпустить на сцену совсем иных персонажей. Так и произошло, а финское колдовство стало подлинной «притчей во языцех» российских литераторов 1820–1830 годов (Шарыпкин 1980:170–171). Вводя в свою поэму образы финских волшебников, Пушкин примыкал таким образом к одной из влиятельных тенденций отечественной словесности своего времени и давал ей яркое выражение.

Затронув эту тему, поспешим оговориться, что финско-русские контакты виделись нашим авторам скорее в области сказочного прошлого, нежели в реальном бытии русского народа, равно как и в созидании государства российского. «Прозябая неподвижно на местах, ими издревле занимаемых, даже и иные финны могут ли быть почтены народом, входящим в состав гражданского нашего общества?» – глубокомысленно вопрошал Н.Полевой в 1830 году в своей «Истории русского народа», и отвечал себе же: «Нимало; это волчцы и дикие травы, растущие по нивам, засеянным хлебными растениями».

Мнение характерное, и в различных видоизменениях сохранившееся едва ли не до наших дней. Через добрых сто лет после Полевого по этой проблеме проводилась академическая дискуссия в журнале «Этнография», причем такой крупный отечественный ученый, как Д.К.Зеленин в общем склонялся ко взгляду на финнов как на «волчцы и сорняки», а коллеги находили не лишним энергично ему возражать (о тоне дискуссии дает достаточное представление выступление С.Толстова 1930).

Другим источником для Пушкина было устное народное творчество. Исследователи уже обратили внимание на то, что некоторые образы в его поэзии можно объяснить только исходя из данных смешанной русско-финской традиции в том виде, в котором она сложилась тогда в селах Петербургской губерни. Такова царевна-лебедь в «Сказке о царе Салтане». Как мы помним, князь Гвидон идет на берег моря поохотиться, видит чудную лебедь и спасает ее от злого коршуна. Затем приходит черед лебеди помогать князю. В конце концов, лебедь

 
«Встрепенулась, отряхнулась
И царевной обернулась:
Месяц под косой блестит,
А во лбу звезда горит».
 

Дело кончается свадьбой, пиром и прощением ткачихи с поварихой. Нас же интересует только царевна. Вглядываясь в ее облик, мы видим сочетание славянских и финских черт. С одной стороны, лебедь – это, конечно, исконно русский образ. Удачное сватовство у нас неизменно сравнивали с хорошей охотой. Карелы тоже могли говорить о сватовстве, но только у них речь чаще шла о деве-лососе. История этого образа в общих чертах прослежена, она восходит к древней богине Велламо (ср. Киуру 1989:20–22).

Что же касается звезды во лбу и месяца под косой, то для русского фольклора того времени это – примета решительно необычная. Зато у наследников традиции «Калевалы» она пользовалась широкой известностью, в особенности в Ингерманландии. В XIX веке здесь были записаны варианты руны, где героиня – нередко дочь кузнеца – отправлялась в Похъёлу выручать похищенные светила и возвращалась, принося их на голове, бровях или плечах. Считается, что образ женщины здесь – сравнительно поздний, он появился в связи с тем, что к новому времени мужчины перестали петь эту руну и ее переняли женщины. Соответственно, более древний мужской образ избавителя светил был заменен женским (Киуру 1987:26–28).

Руны этого круга вовсе не были секретными. Русские и чухонские девки имели обыкновение распевать их, забравшись на качели. Был и такой обычай: взявшись под локотки, женщины составляли плотную шеренгу, перегораживали главную улицу деревни и гуляли по ней взад и вперед, распевая древние руны во все горло… Надо думать, что информант Пушкина был знаком с культурой этого круга, а то и сам – точнее, сама – расхаживала по своей деревне, какой-нибудь Суйде или Кобрино, ведя древний напев, поводя плечами, и стреляя глазками по сторонам.

Названия деревень даны тут не случайно. В этих местах под Гатчиной родилась, выросла и жила некоторое время после замужества известная Арина Родионовна, няня Пушкина. По матери она была русская, и так же, как мать, говорила на новгородском диалекте с характерными для него замедленным ритмом и певучими интонациями. Отец девочки, Родион Яковлев, был крещеный чудин, по некоторым данным – карел (Грановская 1989:63). Факт этот малоизвестен, но ничего не решает: культура тех мест была сплошь смешанной, финско-русской. Таков был родник, откуда Пушкин черпал свои познания «старинных былей, небылиц»…

Поэт припадал к этому источнику многие годы. Еще в детстве ему довелось слушать от няни сказку о похождениях Еруслана Лазаревича (рассказывали ее и другие дворовые люди семьи Пушкиных). После многих изменений образу этого «широкогрудого богатыря» суждено было занять главное место в поэме «Руслан и Людмила». Во время Михайловской ссылки, уже в 1824 году, поэт записал для памяти еще несколько сказок, слышанных им от няни. Записи сохранились; одна из них составила ядро того, что через семь лет стало «Сказкой о царе Салтане». Любопытно, что в сказке няни князь Гвидон рождается со звездой во лбу и с месяцем в заволоке. Это значит, что сказка донесла до Пушкина более чем один вариант исходной руны. Обращение к этой традиции может помочь и в более глубоком понимании некоторых образов сна Татьяны из пятой главы «Евгения Онегина». Как писал сам поэт, оригиналом Филипьевны – няни Татьяны Лариной – была та же Арина Родионовна.

«Но слушай: в родине моей / Между пустынных рыбарей / Наука дивная таится»… Нам уже доводилось цитировать эти слова мудрого Финна из «Руслана и Людмилы». Как показывает наш маленький экскурс в пушкинскую биографию, поэт мог смотреть на финскую магическую традицию как на исконную для окрестностей Петербурга и в общих чертах знакомую с детства, по крайней мере понаслышке. При этом она оставалась замкнутой в «делах давно минувших дней, преданьях старины глубокой». Этому не противоречило присутствие финского волшебства при переходе от старины к современности, то есть при заложении города. Мысль такого рода могла быть Пушкину не чуждой: на нее наводит сходство «пустынных рыбарей» из речи Финна с такими выражениями из вступления к «Медному всаднику» как «пустынные волны» и «финские рыболовы».

Впрочем, не будем вычитывать из текста «Медного всадника» того, чего в нем нет. Создавая «петербургский текст», Пушкин с самого начала исключил из него участие финской магии в основании Петербурга. Принимать это решение или нет, никогда не было вопросом для русской культуры. Вместе с тем, ощущение некоторой неполноты подспудно оставалось. Оно было разрешено в вышедшей в 1841 году прославленной повести В.Ф.Одоевского «Саламандра».

Действие повести приурочено к петровским и непосредственно следующим за ними временам, то есть по преимуществу к первой половине XVIII века. Легенда об основании Петербурга вложена в уста одного из героев – природного финна, уроженца Иматры и адепта древних тайн своего народа. Соперничество за устье Невы объясняется тем, что здесь зарыта приносящая счастье волшебная мельница Сампо. Петр I не может так просто построить свой город, поскольку его тут же засосало бы болото. Царю приходится сковать город на воздухе, и уже готовым опустить на топкие невские берега. Стихии ярятся, шведский король напускает на Петербург наводнение, но сделать что-либо уже поздно. Умирив стихии, царь возлагает на себя венец и золотит благодарную Финляндию.

Современные исследователи склоняются к мысли о литературном происхождении этой легенды. «Приведенный рассказ, конечно, характеризует не финский фольклор, а концепцию Петербурга в том кругу близких к Пушкину петербургских литераторов 1830-х годов, к которым принадлежал и Одоевский», – заметил Ю.М.Лотман (1992 г:15). С этим выводом трудно не согласиться, равно как и не заметить перекличек легенды с целым рядом произведений тогдашней литературы, от «Медного всадника» до написанного в 1829 году «Петрограда» Степана Шевырева с его хрестоматийно известным началом:

 
«Море спорило с Петром:
Не построишь Петрограда;
Покачу я шведский гром,
Кораблей крылатых стадо,» —
и менее известным продолжением:
«Чу!.. в Рифей стучит булат!
Истекают реки злата,
И родится чудо-град
Из неплодных топей блата.»
 

Таких схождений можно было бы набрать немало. Ничего удивительного в том нет, поскольку князь Одоевский был коротко знаком со всей современной ему российской словесностью, или если уж на то пошло, она сама вся в лицах перебывала в его салоне. Но этим дело не ограничивается.

Сюжет магического поединка Петра I с шведским королем или военачальником за обладание ингерманландскими землями издавна бытовал в преданиях русского Севера (Шарыпкин 1980:48–49). Для понимания же образа Сампо уместным будет обратиться к финской традиции. Среди рунопевцев времен Одоевского нередким было убеждение, что либо волшебная мельница Сампо хранится до времени в земле (или в болоте), либо она уже слилась с почвой. С таким толкованием встретился сам Элиас Лённрот и сочувственно процитировал его в одном из своих писем 1849 года. По его мнению, финское название Финляндии – «Suomi» (а следовательно, и болота как такового – «suo») содержит тот же корень, что и слово «Сампо» (Базанов 1981:274).

Интересно в повести и то, что болото не принимает града построенного, но принимает град кованый. Здесь видно взаимное тяготение, или, говоря старинным языком, симпатия таких несхожих начал как влажное болото и раскаленный металл. На нынешний взгляд тут есть противоречие, на старый – отнюдь нет. Дело в том, что обитатели наших мест в старину не знали высококачественного железа, а довольствовались так называемым самородным, которое по определенным приметам находили в болотах. Лишь зная это, можно оценить древность мифа о начале кузнечного дела, который мы находим в «Калевале». Божественный кузнец Ильмаринен рождается на куче угля, и чуть ли не с молотом в руке. Это было ночью, а днем:

 
«Днем уж кузницу он строит, / Место кузнице он ищет,
Где мехи свои поставить, / Увидал сырую землю,
Там болото все в холмочках; / Поглядеть туда идет он,
Рассмотреть вблизи болото; / Ставит там свое горнило
И мехи он размещает. / По следам идет он волчьим,
По следам медвежьей лапы, / Видит отпрыски железа,
Видит прутья синей стали / На следах глубоких волка,
На следах больших медведя»
 

(9:114–128), разводит огонь и начинает ковать. Надо признать, что в этом контексте ковка Петербурга на болоте выглядит отнюдь не так странно… Знакомство В.Одоевского с преданиями финской старины не подлежит сомнению. В предуведомлении автора, предпосланном тексту «Саламандры», прямо говорится о «Калевале» и финских суевериях, с уважением поминаются имена Элиаса Лённрота и его коллеги по Гельсингфорсскому университету Я.Грота, много способствовавшего распространению знаний о древнем эпосе среди нашей читающей публики. Упоминаются и главные информанты писателя – русские крестьяне, живущие в Карелии. Говоря о магической культуре финнов, Одоевский пишет: «Жизнь, близкая к природе, научила их знать свойства трав и кореньев; им известны даже таинства животного магнетизма; все это играет у них роль колдовства; послушайте рассказы о нем русских крестьян, поселившихся в Финляндии» (1981:141–142).

По тексту повести рассыпаны и другие небезынтересные намеки. Так, героиня повести, младая Эльса, с детства знакомая с финской магией, поселяется в Петербурге и приобретает некоторую известность. Во всяком случае, доктор из местных немцев, склонный к оккультизму, приглашает ее на сеанс, угощает настоем опия и сосредоточенно слушает. Эльса впадает в транс, уходит в себя, и наконец, начинает петь… руны «Калевалы».