Текст книги "Мифология пространства древней Ирландии"

Преследование на дороге Куалу в ночь на Самайн (co mbad i n-aidchi Samna no írrtha orgain Brudne[321]321
  Ibid. P. 58.


[Закрыть]) выглядит исполненным в соответствии с той же моделью (или ритуалом?), что и преследование на пяти дорогах Ирландии в ночь их манифестации. Герои и их враги соревнуются за право первыми прибыть на пир Самайна. Разница заключается в том, что в «Ночном видении Фингена» пять героев оказались первыми в этом преследовании, таким образом фиксируя дороги Ирландии, действуя как посредники в их манифестации. В «Разрушении заезжего дома Да Дерга», с другой стороны, герой (если он вообще может быть назван героем, потому что он везде в проигрыше) не может обогнать своих сверхъестественных соперников. Объяснение этих различных мифологических ситуаций на дорогах может быть найдено в противоположной идее «Разрушения…», предания, где мифологическое время – это время смерти в отличие от времени манифестации и рождения в «Ночном видении…». Вот почему преследование в истории о Конаре направлено в обратную сторону – не к сакральному и «королевскому центру» (Таре), а к потустороннему жилищу на периферии. То есть пять героев доместицируют пути в сакральный центр и к королевской власти, и Конаре, когда идет в Тару перед своей инаугурацией, повторяет их путь, с другой стороны, путь в заезжий дом Да Дерга ведет из центра к дому мертвых. Важно, что на своем пути в Тару Конаре фактически не нарушает свой гейс охотиться на птиц и получает поддержку их короля. По пути же в заезжий дом он угнетен нарушением предыдущих гейсов и лишается всякой поддержки со стороны сверхъестественных сил.

Дорога в горизонтальном пространстве мифа становится осью, на которой проявляются различные мифологемы. Герой в мифе обычно отправляется в путь на периферию пространства, которая характеризуется особой опасностью и концентрацией злых сил. Более того, так же как в «Разрушении заезжего дома Да Дерга», место, в которое направляется герой, часто располагается вне пространства в том остатке «внепространственного» хаоса, где решается судьба героя и самого этого места, ибо победа героя означает манифестацию пространства, его введение в космизированное и организованное «культурное» пространство[322]322
  См.: В. Н. Топоров. Пространство // Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. С. 341.


[Закрыть]. Та же модель в какой-то мере отражена в «Разрушении…»: Конаре едет на горную периферию своего королевства, периферию, полную опасностей (Три Красных, Фер Калле, Кальв и, наконец, разбойники). Цель Конаре, заезжий дом Да Дерга, выступает как потустороннее жилище, как впервые отметил Т. О’Рахилли[323]323
  T. F. O’Rahilly. Early Irish History and Mythology. Dublin, 1946. P. 121—124.


[Закрыть]. В повести решается судьба Конаре, равно как судьба дома Да Дерга: погибнет ли герой, будет ли разрушен дом? Парадокс перевернутой мифологической ситуации в предании заключается в том, что Конаре не ведет себя как «настоящий герой» истории: он убит, местность не доместицирована, а наоборот, подверглась разрушению, и хаос одержал победу.

Вернемся к преследованию на дороге. Когда сын Конаре, Ле Фер Флайт, пытается догнать Трех Красных, ситуация описана с помощью той же лексической формулы, что и преследование людей-птиц самим Конаре в начале повести. Между мальчиком и сверхъестественными воинами всегда расстояние броска (Bói fot n-aurchora eturro), точно так же люди-птицы идут перед Конаре на расстоянии броска из пращи (teigtis fot na hurchara)[324]324
  Togail Bruidne Dá Derga. P., 1902. P. 15—16, 29.


[Закрыть]. Сверхъестественные существа недостижимы на дороге, и когда мы говорим о лиминальном характере дороги, граница (limes), о которой мы думаем, – это расстояние между Ле Фер Флайтом и Тремя Красными, между Конаре и птицами. Когда мы говорим, что пять дорог Ирландии проявились, но в то же самое время остались в неманифестированном мире сида, мы имеем в виду, что по традиции дороги все равно оставались одним из наиболее благоприятных мест для появления сверхъестественных существ и сверхъестественных событий.

В своих неясных словах в своеобразном rosc Три Красных, возможно, упоминают дорогу bélot long («длинная дорога»), на которой и происходит действие. Конечно, мальчик Ле Фер Флайт не смог сдержать всадников, и Конаре нарушил еще один гейс.

Два других персонажа, встреченных Конаре на дороге Куалу, также представляют опасность и связаны с четвертым гейсом о Шлиге Куаланн. Это Фер Калле «человек из леса» и его жена Кихуйл. Элемент преследования присутствует и в этом фрагменте, когда мы узнаем, что Фер Калле «догнал» Конаре и его свиту (dosn-árraid). Эти двое описываются как отвратительные и злобные существа. Фер Калле однорук, одноглаз и одноног (cona óenláim 7 óensúil 7 óenchoiss[325]325
  Ibid. P. 33.


[Закрыть]), нижняя губа его жены свисает до колен. Фер Калле – последний персонаж из тех, кто появляется на дороге перед тем, как Конаре входит в дом Да Дерга.

Можно сказать, что этот «человек из леса», то есть человек из дикого места, где обычно локализуются изгои-друиды и демоны, – это хранитель настоящей «границы» между мирами перед заезжим домом Да Дерга, к которому Конаре только приближался до этого. Странный облик Фер Калле похож на облик фоморов из «Cath Maige Tuired»: с одной рукой, одной ногой и одним глазом. То же самое качество «односторонности» было присуще также поэтам или провидцам, говорящим заклинания или пророчества: позже в той же повести Кальв стоит на одной ноге и держит поднятой одну руку, произнося свои опасные имена перед Конаре. Скорее всего, «односторонность» показывает, что персонаж принадлежит и к этому и к потустороннему миру в одно и то же время.

Предположение, что Фер Калле является хранителем потустороннего пиршественного зала, подтверждается примером из другой истории, принадлежащей к циклу Финна, упомянутой Т. О’Рахилли, «Пир в доме Конана» («Feis Tighe Chonáin»). В этой повести перед Финном по дороге идет великан с железной вилкой и визжащей свиньей на спине в сопровождении девушки (aitheach… 7 gabhul iarruinne re a ais 7 muc a nglaic na gabhla sin ar a mhuinn ag scréachadh 7 inghean óg)[326]326
  Feis Tighe Chonáin / Ed. M. Joynt. Dublin, 1936. P. 15. Ср. с описанием Фер Калле в «Разрушении заезжего дома Да Дерга»: Gaballorg iairn ina láim. Muc mael gearr dub dóiti for a muin 7 sí oc síréighim, 7 ben… (§ 38).


[Закрыть]. Затем великан ведет Финна и его воинов в волшебный туман, сквозь который они выходят к потустороннему дворцу и пиру в нем. Таким образом, великан или дикий человек действует как помощник тех, кто должен войти в мир иной.

Т. О’Рахилли в главе о «Разрушении заезжего дома Да Дерга» своей работы «Early Irish History and Mythology» утверждает, что Фер Калле – это не кто иной, как сам Да Дерга, хозяин заезжего дома[327]327
  В повести есть другой персонаж, чей внешний вид и функция те же, что и у Фер Калле, как заметил еще Р. Турнайзен. Это Нар Туатхаех «слепой-на-левый-глаз», свинопас Бодба, короля сидов из Сида ар Фемина. Очевидно, что и сам он из сидов, и этот факт подтверждает потустороннее происхождение Фер Калле. Нар одноглаз и описан сидящим в своей комнате, держащим «визжащую голову свиньи над огнем» (cend mucce lais for tenid os-sí oc sírégim) (§ 140). Ó него те же опасные качества, что и у Фер Калле, сказано, что «на каждом пиру в его присутствии всегда проливалась кровь» (nach fled oc a rubi riam dodórted fuil occe).


[Закрыть]. Это предположение подтверждается приветствием Фер Калле и его желанием приготовить для Конаре пир из своей свиньи (co muicc daitsiu dot ocumul) (§ 39). Хотя появление Фер Калле и его роль в какой-то степени противоречит этой идее, его слова, обращенные к Конаре на дороге, когда он приглашает Конаре на «свой» пир, подчеркивают его функцию как потустороннего знающего хозяина. Он говорит: «Давно было известно о твоем приходе сюда» (Cían ro-feas do thíachtu sund). Эти слова о знании Фер Калле противоречат незнанию Конаре, куда он должен идти в эту ночь. Фер Калле, так же как король Немглан или Мак Кехт, один из тех персонажей повести, кому известна судьба короля. Говоря, что его приход был «давно» известен, «дикий человек» имеет в виду, что появление Конаре в заезжем доме всегда существовало в мифологическом времени Фер Калле и самого дома Да Дерга (sund). Дорога снова выступает как место, где не только происходят разные события, в том числе пересечения границ, но также, что важнее для внутренней структуры повести, открывается знание.

Четвертый гейс Конаре, как мы упоминали, был нарушен по вине Фер Калле. Значение гейса – «после заката женщина или мужчина не должны входить в дом, где он (Конаре. – Г. Б.) находится» (ní tae dám aenmná nó énfir i tech fort íar fuinead ngréne) – довольно двусмысленно. Р. Турнайзен считал, что слова nó énfir были вставлены редактором В и что изначально гейс относился к провидице Кальв, которая появляется на сцене позже и чье описание схоже с описанием Кихуйл, жены Фер Калле[328]328
  Thurneysen R. Die irische Helden– und Königsage. Halle, 1921. S. 626.


[Закрыть]. Несмотря на это, роль Фер Калле как всезнающего мудреца соответствует ролям его предшественников на дороге, Немглана и Мак Кехта. Если он и не идентичен самому Да Дерга, Фер Калле принадлежит к силам, действующим из дома мертвых, так же как Три Красных, стремящихся разрушить жизнь короля.

Следующая сила, что, наконец, появляется на дороге, – это разбойники (díbergaig). Разбой (díberg) в целом был гейсом для правления Конаре, без какого-либо уточнения, где он не должен иметь место. Сначала свита Конаре и díbergaig встретились в месте высадки разбойников у Бенн Эдайр. Для сюжета повести важно, что Бенн Эдайр находится недалеко от Ат Клиат, где Конаре увидел птиц по дороге в Тару. Тогда Конаре преследовал птиц, пока они не улетели на море. Морское побережье возле Ат Клиат, возможно, тождественно месту высадки разбойников у Бенн Эдайр. Таким образом открывается циклическая модель повести: в том же месте дороги, где Конаре впервые получил предупреждение от сверхъестественных существ по пути к своей власти, король встречает своих врагов по пути к своей смерти. Снова проявляется незнание Конаре: он не знает, что разбойники видят его и его людей, едущих по дороге. Соглядатаи разбойников Мане Мильскотах и Мане Андое видят и узнают его на Шлиге Куаланн, глядя с вершины Бенн Эдайр[329]329
  E. Knott. Op. cit. P. 13—14.


[Закрыть].

После того как высадились, разбойники следуют за Конаре вдоль той же дороги. Однако они не преследуют его. Их цель и стремление Ингкела – это разрушение дома в ответ на разрушение в Британии (Ba hé orgain fón aile). Поэтому разбойники следуют на некотором удалении от Конаре, разрешая ему войти в дом, который будет разрушен.

Миф о Конаре можно рассматривать не только как миф о священной власти короля, но также как миф о незнающем короле. Дороги Ирландии представляют собой места, где знание открывается королю. Эти знания, однако, обладают разным характером: сначала помощники Конаре ведут его к королевской власти, но позже, когда действия, запрещенные гейсами, начинают проявляться (часто без ведома Конаре), открытое знание ведет только к смерти героя.

Говоря о незнании или забвении короля, нужно иметь в виду, что во всех этих случаях забвение фигурирует как не-знание, то есть фактор, связанный с фактором знания, который лежит в его основании. Если рассматривать историю Конаре как связанную с потерей или обретением божественности, можно вспомнить об индийской символике забвения, согласно которой считается, что боги падают с небес, когда «память изменяет им и подводит их». Забвение рассматривается как потеря самого себя, дезориентация, слепота[330]330
  М. Элиаде. Аспекты мифа. М., 1996. С. 120.


[Закрыть]. Лишь рассматривая фактор знания таким образом, мы можем сказать, что он не только определяется объективностью сюжета, но также обеспечивает «швы» и «сочленения» сюжета, которыми каждая его стадия связана с последующей.

Это возвращает нас к двум решающим эпизодам: во-первых, к преследованию птиц и рассказу Немглана о происхождении Конаре и, во-вторых, к поворотному моменту на холме Ушнех. Первому эпизоду предшествует разговор отца и матери Конаре после его зачатия, где отец сообщает о первом гейсе их сына, что, естественно, было неизвестно еще не рожденному ребенку. Второй эпизод предваряется знанием Конаре своих гейсов, открытых ему Немгланом, а затем забвением этих гейсов. В то же время оба эпизода детерминированы объективным знанием сюжета как единого целого, знанием, которое может также появляться в самом сюжете, потому что не только автор, но и некоторые герои (как Немглан или Фер Калле) тоже знают неизбежную последовательность событий. Эти эпизоды, так же как эпизоды, где фигурируют знающие персонажи, существуют в повести не только для того, чтобы показать пропасть между знанием одних и его отсутствием у других (как, например, у Конаре), но также для того, чтобы зафиксировать именно такую последовательность событий, провоцируя развитие действия в сюжете. В нашем предании очень важно, что эти решающие эпизоды локализуются и отмечаются топографически определенными местами (дорогами, перекрестками, побережьями), лиминальный и посреднический характер которых соответствует фактору знания[331]331
  См. исследование мифа об Эдипе в: Piatigorsky A. Mythological Deliberations. L., 1997. P. 90, 95.


[Закрыть].

Мифологическое пространство в «Разрушении заезжего дома Да Дерга», как оно организовано вокруг «королевского центра», Тары, с его дорогами, формирующими радиальную перспективу, может быть изображено на такой «ментальной» карте:

Тара играет роль настоящего центра, соединительного звена повести. Дороги, ведущие в Тару, служат путями сообщения с периферией. Тогда как движение в Тару – это неизбежно движение к королевской власти героя, движение на периферию (в Северный Мунстер или Лейнстер) – связано в повести с потерей власти и, наконец, со смертью. Поэтому третий гейс Конаре – запрет выходить каждую девятую ночь из Тары (Nír echtra cach nómad n-aidche seach Theamair) – также важен для осмысления места Тары в правлении Конаре Великого. Король зависит от «королевского центра» Тары, и его власть может быть потеряна, когда он покидает Тару на долгое время. Подобные гейсы, регулирующие отношения короля с «королевским центром» и местностью вокруг него, можно найти и в других текстах. Один запрет из другого варианта гейсов Конаре записан в «De shíl Chonairi Móir». Говорится, что Конаре было запрещено народом оставаться в Таре во время восхода и заката (na funfed 7 taurcebath grian fairsium i Temair)[332]332
  L. Gwynn. De shíl Chonairi Moir // Ériu (1912), VI. P. 135.


[Закрыть]. Схожий запрет мы находим в тексте «Табу королей Ирландии», согласно которому королю Тары было запрещено спать на равнине Тары во время восхода солнца (turccbháil gréine fair ina lighi i mMaigh Themruch)[333]333
  M. Dillon. Tabus of the Kings of Ireland // PRIA (1951), 54. Section C. P. 8.


[Закрыть]. То есть этот гейс Конаре, упомянутый в «De shíl Chonairi Móir», принадлежит к определенной группе общих гейсов королей Тары, которые ограничивают и устанавливают время пребывания короля в Таре.

Инаугурационное путешествие Конаре в Тару из своего родного края в долине Лиффи ведет его в сакральный центр. Когда он достигает его, социально-мифологический и сакральный статус героя повышается, как это обычно происходит с героями с периферии, достигающими сакрального центра. С другой стороны, его путь назад по Шлиге Куаланн ведет в Царство Смерти, а такие путешествия не всегда заканчиваются благополучно. Вдоль такого пути динамичные злые силы пытаются контролировать дорогу и пространство, по которому едет герой. Пространство становится нестабильным и теряет свою форму. В истории Конаре мы находим обычный пример такого путешествия, присутствующего во многих мифологиях: чтобы преодолеть препятствия на дороге, герой должен вести себя осторожно, соблюдать запреты, особые табу (как в истории о Конаре). Нарушение этих правил ведет к смерти короля-путешественника: весь путь не пройден – и сфера сакрального удаляется[334]334
  Топоров В. Н. Пространство и текст // Из работ московского семиотического круга / Сост. T. M. Николаева. М., 1997. С. 493.


[Закрыть].

Глава IX. Пять дорог и древнеирландская картина мира

Чтобы подвести итоги исследования, посвященного в основном истории о дорогах в «Ночном видении Фингена», диннхенхас и «Разрушении заезжего дома Да Дерга», попытаемся установить структуру сюжета истории о дорогах и определить основные конфликты, управляющие мифологической ситуацией. В самом сюжете фрагмента есть две основные линии: диалог Фингена и Ротниам в ночь на Самайн (их встреча и разговор обычно происходили именно в это время года) и история манифестации дорог, рассказанная Ротниам. Первый, «повторяющийся», сюжет таков:

I. В ночь на Самайн, в ночь рождения Конна, Финген не спит и задает вопросы (он не обладает знанием и пытается его получить);

II. Ротниам, женщина из сида, отвечает (у нее есть знание и она открывает его Фингену);

III. Финген отвечает песней (получив знание).

Основная оппозиция здесь между знанием и незнанием, и она разрешается, когда знанием делятся. Второй сюжет, история дорог, которая представляет наибольший интерес, содержится в словах Ротниам (II):

Ia. В ту же самую ночь пять сверхъестественных героев (некоторые из них из сида, или нижнего мира) выезжают из пяти различных мест на северной, западной и южной окраине Ирландии, с тем чтобы попасть в Тару на пир в честь рождения Конна и чтобы выказать преданность новорожденному королю.

IIa. Их преследуют враждебные силы Самайна: смутьяны (рабы) из сида, разбойники из Миде, друиды (разбойники) из Иармумана и воины из Иррус Домнанн.

IIIa. Герои на колесницах первыми достигают Тары, одержав победу в этом странном «соревновании». Они нашли пять дорог, которые «не появлялись» до той ночи (вероятно, дороги в сюжете не появились бы, если бы герои не «подтолкнули« их манифестацию).

[Что касается самих диннхенхас, можно добавить еще две стадии к нашему сюжету:

IVa. Знание истории дорог сокрыто (или отсутствует «исходный текст»).

Va. Знание истории дорог открыто Финтаном Аморгену (разрешается та же самая оппозиция между знанием и незнанием как в I, II, III). Дороги как бы не существуют, пока не открыта их история.]

В сюжете присутствует целый ряд бинарных оппозиций, которые и являются основой конфликта в сюжете до того, как они разрешатся: оппозиция между окраиной и центром (в Ia), пред-существованием и космосом (IIa), нижним/иным миром и миром людей (или, скорее, между силами, поддерживающими нижний/иной мир или мир людей в этих сюжетах), пред-существованием и существованием в нашем мире (IIIa). Очевидно, что основное содержание нашей истории – это мифологический феномен появления в космосе из пред-существования. Проявление дорог (и всех других объектов) в ночь рождения Конна – это начало времени (времени этих объектов и, соответственно, времени нашего мифа или мифологического времени нашего предания). Это к тому же начало истории, потому что перед тем как дороги были открыты, никто не знал путь в Тару. Можно сказать, что манифестация дорог – это манифестация знания о том, как дороги были проявлены/найдены (это происходит в II и Va, и процесс всегда тот же самый).

Нужно сказать здесь несколько слов о значении числа 5 в нашей истории. Значение чисел имеет изоморфный характер, то есть число – это универсальный символ различных феноменов на различных уровнях (как пять священных деревьев, пять заезжих домов или пять мудрецов Ирландии). Отношение любого феномена к соответствующему семантическому элементу на другом уровне наиболее органично передается числом. Важно, что в новоирландском сохранились следы представления о пяти кардинальных точках горизонтального пространства, как, например, в выражениях: cuireadh amach iad ins na chúig árdaibh («их отправили на пять сторон», т. е. «на все стороны»), ná feadair sé do chúig áird an domhain cá raibh sé ag gabháil («он не знал, в какую из пяти сторон света пойти»)[335]335
  T. F. O’Rahilly. Notes on «Early Irish History and Mythology» // Celtica, 1 (1950). P. 388.


[Закрыть].

В манифестации через нахождение дорог можно выделить субъекты или агентов, представленные пятью героями, объекты, которые необходимо найти, – пять дорог, источник, из которого появляются объекты, – мир пред-существования. Такой источник в мифе часто охраняется хозяином или хозяевами, персонифицированными демоническими противниками героя или героев, контрагентами[336]336
  Друиды, приравненные к демоническим разбойникам, скорее всего, свидетельствуют о конфликте между аристократией и друидами в раннеирландском обществе, который привел к легкому принятию христианства в Ирландии. Касательно мотивов, связанных с творением/манифестацией в мифе, см.: Е. М. Мелетинский. Семантическая организация мифологического повествования и проблема семиотического указателя мотивов и сюжетов // Труды по знаковым системам, XVI. Тарту, 1983. C. 118—120.


[Закрыть]. Герой должен войти в мир хозяина, чтобы найти объект. Описание отношений между героем и антагонистом служит дальнейшей нарративизации, развивая сюжет, включая новые предикаты (как в нашей истории – преследование). Манифестация в наших текстах может быть рассмотрена как переход, то есть появление объекта, который должен быть найден в пред-существовании, и его нахождение. Схематически сюжет может быть представлен в таблице.

Интересно, что этой схеме соответствует также одна манихейская легенда из трактата «Кефалайа», согласно которой пять Спасителей бежали от архонтов (демонов) «пятью бегствами», спасая этим свой Свет[337]337
  Кефалайа («Главы»): Коптский манихейский трактат / Изд. Е. Б. Смагиной. М., 1998. С. 102.


[Закрыть]. Сравнение со столь удаленной манихейской традицией может вызвать удивление, однако влияние манихейства на культурную и религиозную жизнь позднеантичной и раннесредневековой Европы было, с моей точки зрения, очень существенно. Ó меня нет достаточных оснований предполагать какое-либо манихейское влияние на раннеирландскую традицию, хотя и исключать его я тоже не могу.

В свою очередь, на манихейство в свое время оказал влияние махаянический буддизм, в котором, возможно, эта синкретическая религия и почерпнула особое отношение к пентадам. В махаяническом буддизме известны пять дорог, обозначающие пять главных направлений духовного пути, ведущего к совершенствованию. Это единый пятичленный путь (ср. также пять препятствий на пути, пять сил). В то же время, если попытаться говорить о некоем индоевропейском инварианте рассматриваемого мифа, конечно, можно вспомнить пассаж из «Махабхараты», посвященный спасению идеального царя Яяти. Последний вместе с четырьмя своими внуками, тоже царями (Пратардана, Васуманас, Шиби и Аштака), отправляется на пяти золотых колесницах на небеса к обиталищу богов. В пути цари стремятся первыми достичь неба (Аштака говорит: «Я полагал, что я первым достигну [неба]»), и в этом соревновании побеждает благодаря своей добродетели Шиби[338]338
  Махабхарата. Адипарва. Кн. 1-я. / Пер. и комм. В. И. Кальянова. М.; Л., 1950. С. 262—263.


[Закрыть]. Существенно, что Яяти в индийской традиции, так же как Конн, рассматривается как «первый царь», подобно Конну он делит свое царство на пять частей. В индийском мифе в отличие от ирландского «первый царь» отправляется в путь и играет роль одного из пяти героев. Важно также, что мы замечаем вертикальное направление мифа индийского, в отличие от горизонтального и центростремительного направления мифа ирландского.

Как я уже упоминал, манифестация в ирландской мифологии нуждается в особых обстоятельствах. В нашем случае все чудеса, все необычные объекты появляются в ночь рождения Конна. Другими словами, необходимо подчеркнуть здесь главную роль времени для манифестации в пространстве, в отличие от индийской мифологии, где главную роль для манифестации во времени играет пространство. В историях о дорогах мифологическое время – это время манифестации дорог в «нашем» человеческом мире. Важно, что – достаточно парадоксально – дороги остались и в неманифестированном мире, т. е. они существовали в своей лиминальности как границы между мирами. Это позволяло демоническим силам преследовать пятерых героев, это позволило Фер Калле и Трем Красным встретить Конаре на Шлиге Куаланн по пути в заезжий дом Да Дерга. Действительно, это лиминальное положение дороги объясняет слова Мак Кехта Конаре: «Is crich a tribe i(n)t sligi forsatai» («Дорога, на которой ты стоишь – это граница его [Да Дерга. – Г. Б.] владения»). Роль заезжего дома Да Дерга как потустороннего пиршественного зала хорошо известна, и Шлиге Куаланн служит как граница/вход в этот потусторонний зал, в противном случае трудно объяснить, как дорога, ведущая в заезжий дом, может служить одновременно его границей.

Путь/дорога, ведущая в центр, – это черта, общая для многих мифологий. Эта дорога соединяет самую отдаленную периферию (как удаленные области Ирландии в нашей истории) и все объекты, заполняющие пространство, с верховным сакральным центром. Движение по дороге в центр доказывает реальность самого пространства, «пробегающего» этот путь, и, что важнее всего, возможность каждого познать пространство, доместицировать его, достичь его сокрытых сокровищ. Герои, едущие в центр, станут там свидетелями рождения короля. Центр в мифологии действительно наиболее естественное место для свидетеля. Пять героев доместицируют пространство, двигаясь к центру с периферий пространства, местностей, полных особых опасностей и злых сил. Причем герои наши в определенной степени олицетворяют землю и обладают теллурическими свойствами. Особые качества времени в этом случае, а именно праздника Самайн, обсуждавшегося выше, соответствуют таким же лиминальным качествам пространства в нашем сюжете.

Дорога, ведущая к центру, как писал М. Элиаде, – это «трудная дорога», это проверка на всех уровнях реальности. Эта истощающая дорога, полная опасностей, потому что она действительно используется как переход от мирского к священному, от эфемерного и иллюзорного к реальности и вечности, от смерти к жизни, от человека к Божеству. Достижение центра можно сравнить с концентрацией и инициацией: мирское и иллюзорное существование сменяется новым настоящим, длительным, плодотворным существованием[339]339
  M. Eliade. Le mythe de l’éternel retour. Paris, 1969. P. 32—33.


[Закрыть]. Юные герои, сыновья королей из нашей истории, также играют свою роль в некоем инициатическом ритуале (это не относится к мифологическому значению нашей истории).

Пять героев, действующие в истории, соревнующиеся со своими врагами и находящие, открывающие дороги, играют роль «открывателей путей». А. М. Хокарт заметил в процессе своих этнологических исследований, что жрец возглавляет ритуал и является открывателем путей[340]340
  A. M. Hocart. Kings and councillors. Chicago; London, 1970. P. 200.


[Закрыть]. Подобная же функция подразумевается в латинск. ponti-fex, букв. «строящий мост» или, в индоевропейской перспективе, «создающий путь»[341]341
  В. Н. Топоров. Пространство и текст // Из работ московского семиотического круга / Сост. Т. М. Николаева. М., 1997. С. 492.


[Закрыть]. Верховный понтифик «пролагал границы в виде прямых линий» (regere fines). Магический характер этого действия очевиден, и, видимо, его осуществлял индоевропейский царь (rex, rix, rí). Такой царь и был прокладывающим путь с бо́льшим религиозным значением, чем политическим[342]342
  Э. Бенвенист. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 252. Термин pontifex можно сравнить с санскр. adhvaryú (термин, обозначающий жреца, родственный санскр. ádhvan «дорога») и с ведийск. эпитетами богов pathikrt «создатель пути» (RV, 3, 33; 10, 17).


[Закрыть]. Рискнем предположить, что память именно о такой священной власти индоевропейского царя отражена в ирландской истории о пяти королевских сыновьях.

В метрических диннхенхас мы узнаем, что пять дорог проявились «благодаря деянию пяти мужей, что установили их» (tria gním in chóicfhir roscind). Таким образом, установлением, или определением дорог, ведущих к центру, они (дороги) и были открыты. В этом случае, однако, перед нами не описание ритуала как такового, но мифологема, на основе которой мог появиться ритуал или идея ритуала. Следуя линии Хокарта, можно увидеть, как в нашем материале жрец или военный вождь действует как представитель той же самой функции «открывателя путей».

Чтобы понять мифологический феномен пяти дорог Ирландии и особенно истории их манифестации, мы должны определить его место в ирландской, кельтской и индоевропейской мифологической модели мира (imago mundi). Самый важный уровень мифологии для такой цели может быть найден в раннеирландских текстах, посвященных доместикации и исследованию мира, его манифестации или циклическому восстановлению. Раннеирландский псевдоисторический текст «Книга взятия Ирландии» («Lebor Gabála Érenn») и некоторые другие источники дают нам довольно примечательную картину. На протяжении существования раннеирландской литературы Ирландия воспринималась как самодостаточный космос, окруженный волнами океана хаоса, обители фоморов. «Восточный мир» в ирландской мифологической модели был частью опасного «иного мира». Географическое положение Ирландии, так же как ее долгое отсутствие в орбите Pax Romana, оказало влияние на эту уникальную ирландскую картину мира.

Это восприятие сужает раннеирландскую космологию до пространства одного лишь острова. Все взятия, путешествия, расчистки, потопы и манифестации, происходящие в Ирландии, можно рассматривать на вселенском космологическом уровне. Этот феномен можно объяснить древним изоморфным, герметическим принципом: «Одно – это все, и все им, и все для него, и если одно не содержит всего, все есть ничто». Любая мифопоэтическая картина мира часто подразумевает тождественность (или, по крайней мере, особую связь и зависимость) между макрокосмом и микрокосмом. Поэтому космос Ирландии, в свою очередь, часто моделируется антропоморфно. Ирландский космос простирается как горизонтально, так и вертикально. Для нашей мифологемы важнее горизонтальное пространство, хотя какие-то элементы вертикального деления также релевантны.

«Lebor Gabála Érenn» содержит не только историю взятий/захватов Ирландии, но также историю различных делений, которые осуществляла каждая новая волна завоевателей. Одно из таких делений, деление Ирландии на пятины, ассоциируется «Книгой взятия Ирландии» c Фир Болг. Надо сказать, что пятичленное деление страны на cóiceda было одной из важнейших констант в сакральной географии Ирландии[343]343
  Ср. представления о пяти областях земли в валлийском и более позднем бретонском материале. В «Книге Талиесина» в одной из поэм читаем: «У земли, сказал он, пять областей» (Myvyrian. Archaiology of Wales. Vol. 1. P. 25). В песне Ar Rannou из Barzaz Breiz друид упоминает о «пяти областях земли» (Pemp gouriz ann douar) (Barzaz Breiz. Chants populaires de la Bretagne. Par Th. H. de la Villemarqué. Paris, 1999. P. 75).


[Закрыть]. Фир Болг играют особую роль в нашей истории о пяти дорогах: по крайней мере двое из пяти героев, открывших дороги, Асал и Дало, названы сыновьями Умора, т. е. Фир Болг. Фрагмент «Lebor Gabála…» из «Лейнстерской книги», описывающий деление Ирландии Фир Болг на пять частей (Raindsid tra Fir Bolg Erinn i cuic rannaib. Conid i sin raind bias co brat for chuiccedaid Erenn[344]344
  Lebor Gabála Érenn / Ed. by R. A. S. Macalister. Part IV. Dublin, 1941. P. 13.


[Закрыть]), сопровождается поэмой, приписываемой Финтану мак Бохра, которая содержится также в «Установлении владений Тары» («Suidigud Tellaig Temra»). Поэма развивает схему пятичленного деления Ирландии и содержит четверостишие, посвященное пяти ее дорогам:

 
Súithemail slechtugud,
arsaigter siúit.
Comlán in certugud
ria roind i cóic.
 

 
Мудрым делением
пути установлены.
Полное устроение
деления на пять[345]345
  Op. cit. P. 60—62. Здесь вызывает интерес идея полноты: пять во многих культурах – это число единства и целостности, т. к. индоевропейское слово *penk^we, обозначающее пять, изначально могло означать «пять пальцев, целое число пальцев на одной руке», возможно, схожее с хеттским panku– «все, целое». (См.: Б. Л. Огибенин. Дополнительные данные к индоевропейскому *penk^we «пять» в связи с символикой руки // Летняя школа по вторичным моделирующим системам. 3. Тарту, 1968. С. 120—121).


[Закрыть].
 

Следующее четверостишие в поэме рассказывает, как острия пяти областей Ирландии вели к холму Ушнех, «пупу» острова. Такая схема насчитывает пять равных провинций в отличие от другой ирландской схемы, которая помещает пятую провинцию в центр, в область, окружающую Ушнех, Миде. Такая модель больше соответствует описанию пяти главных дорог в литературе. В поэме из «Книги взятия Ирланидии» «пути» – это границы пятин, ведущие в центр Ирландии в Ушнехе, и они не совпадают с пятью дорогами нашего сюжета, ведущими в другой сакральный центр Ирландии – Тару. Сложная взаимосвязь Тары и Ушнеха как двух центров Ирландии присутствует во многих раннеирландских текстах. Самое прямое и известное свидетельство их связи мы находим в «Suidigud Tellaig Temra»: «Тара и Ушнех в Ирландии, как две почки в животном» (…is amlaid atá Temair 7 hUisnech i nHerind amail bit a di áraind a mmíl indile)[346]346
  R. I. Best. The Settling of the Manor of Tara // Ériu (1910), IV. P. 152. Мифопоэтическая вселенная всегда разделена на части, что подразумевает две альтернативные операции: деление (анализ) и объединение (синтез) (В. Н. Топоров. Пространство и текст // Из работ московского семиотического круга / Сост. Т. М. Николаева. М., 1997). Таким образом, дороги, расходящиеся из центра, могут и делить и объединять.


[Закрыть].

Фрагмент из «Книги взятия Ирландии» позволяет объединить мифологему пяти дорог с более общим мифом о делении Ирландии, ее «взятии» (gabál) и доместикации в космосе.

В связи с историей о пяти героях, открывателях дорог в рассмотренных источниках, и феноменом пятичленного деления Ирландии можно вспомнить фрагмент из средневекового валлийского предания «Бранвен, дочь Ллира» («Branwen uerch Lyr»), второй «ветви» валлийского эпоса «Мабиноги». Речь в нем идет о том, что в Ирландии после войны ирландцев с бриттами в живых остались только пять беременных женщин в отдаленной пещере. Ó этих пяти женщин родилось пять сыновей, каждый из которых, возмужав, спал с матерью другого, так они овладели страной, заселили ее и разделили между собой. Согласно валлийскому автору с тех пор Ирландия делится на пять пятин[347]347
  Branwen uerch Lyr / Ed. by D. S. Thomson. Dublin, 1968. P. 17—18.


[Закрыть]. Вряд ли мы можем связать этот миф с известными нам сюжетами из ирландских преданий, как предполагал П. Мак Кана. Эта валлийская версия уникальна и, вероятно, восходит к устному варианту ирландского мифа о разделении острова, ставшему известным в Уэльсе благодаря колонистам из Ирландии, жившим долгое время на западном побережье Уэльса. Интерес в этом мифе в связи с нашей темой вызывают пять сыновей, родившихся на периферии и достигших королевской власти. Как в истории из «Бранвен…», так и в наших источниках, действуют пять культурных героев, осваивающих пространство острова.