Читать книгу "Исторические повороты культуры: сборник научных статей (к 70-летию профессора И. В. Кондакова)"

Фрагменты культурной реальности рассматриваются в двойной перспективе: в них видится проявление целостности как культурно-исторические a priori (бытийный, метафизический горизонт) уникальной культуры и в то же время проявление свободы (жизненного порыва индивида). Только осмысленные через бытийный горизонт культуры, отдельные эмпирические факты – фрагменты культурной реальности – попадают в смысловую перспективу целостности конкретной культуры и становится частью целого. Такое исследование неизбежно ситуативное – оно описательно по методу. Но оно и генерализирующее, ибо метафизично по цели. Особо следует обратить внимание на то, что когда мы говорим об «уровнях целостности», эти уровни выделяем только логически, то есть в языке описания. В реальности эти уровни совпадают: бытийный горизонт не существует сам по себе. Его носителем является только конкретное сознание.

Поэтому может возникнуть вопрос: следует ли выделять бытийный горизонт культуры, если он существует только в индивиде? Особо подчеркнем, что именно работа с метафизическим горизонтом уникальной культуры позволяет обосновать автономность культурологии по отношению к другим областям гуманитарного знания. Ибо культурология, даже обращаясь к исследованию конкретного артефакта, рассматривает его как проявление культурно-исторических априори, дает возможность осмысления любого отдельного артефакта в перспективе целостности историко-мировоззренческого горизонта уникальной культуры. В этом мы и усматриваем способность культурологии предложить общий знаменатель (и исполнить роль генерализатора) для всего гуманитарного знания. Это позволяет культурологии реализовать свою трансдисциплинарную (междисциплинарную) функцию в познании.

3. Заключение

Роль философии культуры и философской рефлексии в целом в культурологическом исследовании не завершается и после того, как из метафизики духа и мало определенной «науки о духе» она рождается как самостоятельная научная дисциплина с богатой эмпирической базой, арсеналом теоретических методов и принципов, с разработанными алгоритмами научного познания. Роль философии не ограничивается и тем, что в культурологии, как и во всякой другой науке, существует слой мировоззренческих предпосылок, которые не подлежат оценке эмпирическими методами и являются ключевыми в формировании ее научных программ. Ее роль невозможно элиминировать, решая вопросы региональных онтологий. Поэтому в неклассической культурологии философия снова возвращаются в средоточие культурологического исследования. В большом потоке этих исследований вопросы философии не занимают много места, но они играют ключевую роль.

Основополагающая идея целостности, связывающая проект российской культурологии с философией, определяет его особенности и отличие от cultural studies, с их установкой рассматривать культуру и социум как пространство конфликта и ориентироваться на сугубо внутрисоциальные, внутрикультурные проблемы по преимуществу в современном их срезе. Наконец, следует отметить, что в интеллектуально-генетической памяти российской культурологии сохраняется интерес к проблематике прежних дискуссий о двух ветвях знания: «науках о природе» и «науках о духе». Ориентация на идею онтологии целостности и проблематику дуализма наук говорит о фундаментальных ее установках и способах вопрошания о культуре. Установки сущностно понимать культуру (социальные и цивилизационные формы) в контексте природно-сущего, определяют ее ориентацию не на узко-культурологический контекст. Российская культурология не замыкается в исключительно гуманитарной специфике, а видит себя в общем круговороте идей. И хотя потенциал этой проблематики в реальных культурологических исследованиях на сей день мало реализован, но он внутренне присущ ее проекту.

Е. Д. Мелешко, В. Н. Назаров. Место этики в истории русской культуры

Русская этика представляет собой своеобразный культурно-исторический тип этической мысли в ряду таких этических традиций, как древнекитайская, древнеиндийская, античная, христианская, мусульманская, западноевропейская. Своеобразие русской этики выразилось, прежде всего, в ее глубинной религиозной ориентированности. Речь идет не просто о духовно-ценностном векторе, присущем различным типам мировоззрения, в особенности, религиозно окрашенным, но об органической взаимосвязи этики, культуры и мировоззрения.

Определяя сущность русского мировоззрения. С. Л. Франк отмечал, что русский мыслитель «от простого богомольца до Достоевского, Толстого и Владимира Соловьева всегда ищет «правду»; он хочет не только понять мир и жизнь, а стремится постичь главный религиозно-нравственный принцип мироздания, чтобы преобразить мир, очиститься и спастись»[251]251
  Франк С. Л. Сущность русского мировоззрения // Франк С. Л. Русское мировоззрение. – СПб.: Наука, 1996. С. 152.


[Закрыть]. На основании этого, Франк приходит к выводу, что стержнем русского философского мышления и мировоззрения в целом является религиозная этика. Это особенно ярко проявилось в «моральной проповеди» Толстого. Однако, этический рационализм Толстого, по мысли Франка, упростил и исказил русский религиозный дух. «Для русской религиозной этики характерно иное: «добро» в ней – это не содержание моральной проповеди или нравственного требования; оно не «должное» или норма, а «истина», как живая онтологическая сущность мира… Другими словами, религиозная этика есть в то же время религиозная онтология»[252]252
  Там же. С. 153.


[Закрыть].

Согласно Франку, «онтологичность» русской этики выражается также и в том, что русскому сознанию претит индивидуалистическое толкование морали. В русской этике центральное место занимает не та ценность, которая делает «добрым», спасает лично меня, а тот принцип, порядок и в конечном счете, религиозно-метафизическое основание, на которое опирается жизнь всего человечества и даже устройство всего космоса и, благодаря которому человечество и мир спасутся и преоб разятся. Вследствие этого русская этика оказывается не только онтологией, но и историософией. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества, о смысле истории.

Мировоззренческая укорененность этики, ее онтологический и историософский смыслы позволяют говорить о ее метарелигиозности. Даже антирелигиозные учения, основанные на идеях гедонизма и утилитаризма, пронизанные революционным и бунтарским духом, приобретают в системе русского мировоззрения своеобразный религиозный пафос, связанный с этическими идеями всеобщего счастья, спасения, освобождения и т. п. Все это позволяет нам определить данный признак русской этики как ее метарелигиозность.

Мировоззренческая ориентированность русской этики накладывает свой отпечаток и на ее предмет. С одной стороны, она расширяет границы этического, тем самым лишая его самостоятельности и специфичности, а с другой – смягчает противоположность этических идей и нравов, моральной теории и нравственной жизни, должного и сущего, придавая этике в целом морально-практический характер. В этом смысле русская этика – это всегда не только теория нравственности, но и программа нравственных действий.

Истоки русской этической мысли неразрывно связаны с национальным характером, «нравом», «этосом» русского народа. Западноевропейская этика формируется на образцах античной и патрологической моральной философии. В этом смысле ее истоки лежат не столько в нравственной стихии национального духа, сколько в философскии богословски отрефлектированной моральной традиции, коренящейся в этике Аристотеля, моральной философии Цицерона, моральной теологии Августина и т. д. Иное дело – становление русской этической мысли. Оно проходит без заметного участия как античных, так и христианских оригинальных образцов.

Характеризуя этот драматический момент в истории русской культуры, Г. Г. Шпет замечает, что Россия стала христианскою без «античной традиции и исторического культуропреемства»[253]253
  Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г. Г. Сочинения. – М.: Правда, 1989. С. 28.


[Закрыть].

Ту же мысль развивает и Г. П. Федотов, подчеркивая что славянский язык церкви, облегчая задачу христианизации народа, делает это «ценой отрыва от классической традиции», в силу чего в России не получила распространение не только научная и философская литература древней Греции, но «даже богословская мысль древней церкви». В связи с этим «русская научная мысль питается преимущественно переводами и упрощенными компиляциями»[254]254
  Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре. – М.: Наука, 1990. С. 413.


[Закрыть].

Отсутствие прямого античного и христианского культуропреемства сыграло двойственную роль в становлении и развитии русской этической традиции. С одной стороны, это привело к ее вторичности, упрощенности, наивности и т. п., а с другой стимулировало развитие самобытных элементов, проистекающих из стихийных начал русского этоса, из особенностей национального характера.

Согласно весьма убедительной точке зрения Н. О. Лосского, нравственной доминантой характера русского народа явилось «искание абсолютного добра», определившее не только своеобразие морально-этического творчества, но и общий взгляд на социально-исторический смысл жизни. «Русский человек, – подчеркивает Лосский, – обладает особенно чутким различением добра и зла; он зорко подмечает несовершенство всех наших поступков, нравов и учреждений, никогда не удовлетворяясь ими и не переставая искать совершенного добра»[255]255
  Лосский Н. О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. – М.: Политиздат, 1991. С. 241.


[Закрыть].

Глубинная укорененность нравственного начала в русском мировоззрении подтверждается, по мысли Лосского, тем, что даже атеистически настроенная интеллигенция, утратившая христианскую идею Царства Божия, сохранила стремление к совершенному добру, обнаруживающееся, например, в искании социальной справедливости[256]256
  См.: Там же. С. 250.


[Закрыть].

Русская этика проделала путь от нравоучения средневековой Руси через нравоучительную философию эпохи Просвещения и нравственную философию второй половины XIX к теории морали и философской этике XX века. Русская этическая мысль эволюционировала от «панэтического» мировоззрения к мировоззренческой целостности этики. При этом главным импульсом ее развития, позволяющим представить этический процесс как единое целое, стало обретение этикой автономии в рамках самого мировоззрения.

Русская этика уходит своими корнями в стихию нравственного умонастроения, того «морального импрессионизма» (В. В. Зеньковский), непо средственным духовным выражением которого явилась нравоучительная литература и этос религиозного подвижничества. Христианское нравоучение стало первоначальной ступенью эволюции нравственной мысли, ее предэтической фазой. Неоценимая роль «нравоучительной» мысли заключалась в выработке языка нравственных понятий, в придании им общезначимого смысла и содержания. Это можно проиллюстрировать на примере смыслового становления понятия «совесть». В домонгольский период (XI – XIII вв.) слово совесть означало «схватывание» гласа божьего, то «совместное знание», которое выражало нравственную связь людей через их общее отношение к Богу как идеалу. Это отсекало от понимания совести социальное двуединство личного (стыд) и общего, соборного (срам).

Начиная с XIV века, категория «совесть» постепенно приобретает новый, более близкий нам смысл: она начинает пониматься как личная ответственность человека за свои слова, мысли и поступки, прежде всего, перед другими людьми, которые должны отвечать ему тем же, то есть «сознавать свою ответственность». Богочеловеческое начало совести оттесняется в глубинный внутренний мир, становясь интуитивным критерием должного. Практическим же выражением совести становится взаимообразное чувство ответственности людей друг перед другом. Это уже новая категория абстрактного характера, окончательно сложившаяся на Руси к XVII веку.

Становление этой категории характерно для всех универсальных этических понятий. Его логика носит обще этический смысл: положительное переживание (в данном случае – стыд), отталкиваясь от отрицательного (бесстыдство), вступает в столкновение с «внешней» оценкой того и другого (срам) и тем самым порождает качественно новый уровень этических категорий абстрактно этического содержания[257]257
  См.: Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове: В 5 кн. Кн. 2. Добро и зло. – СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2001. С. 28–29.


[Закрыть].

Последующее развитие этической мысли осуществляется на почве секуляризации религиозного сознания, широко развернувшейся с начала XVIII века. Это время отмечено формированием первичных форм моральной рефлексии и соответствующих им протоэтических идей, таких как «гуманистический морализм», «нигилистический морализм», «мистический морализм», «эстетический морализм», «богословский морализм», и др. Именно эти первичные формы моральной рефлексии и определили в целом «панморализм» (В. В. Зеньковский) русского мировоззрения и русской философской мысли. Разрастаясь в общественном сознании и получая религиозное, социально-политическое, эстетическое обоснование в русской культуре XVIII – пер. половины XIX, века они образовали ту подпочву русской этики, на которой возросли самостоятельные нравственно-философские учения и теоретические системы морали конца XIX–XX веков.

Этике принадлежит важнейшая роль в становлении и развитии культурного самосознания, «самоидентификации» русского духа. Она является тем скрытым фундаментом, на котором выстраиваются философские, политические, правовые, религиозные учения. Не удивительно, что многие мыслители рассматривали этику в качестве определяющего признака самобытности русского типа духовности и культуры, оригинальности «русской идеи», провозглашая даже своеобразный «этический мессианизм» России. Так, Н. Я. Грот усматривал историческую задачу русских мыслителей в «обосновании господства идеала добра над всеми другими идеалами». «Философия спасения мира от зла, его нравственного совершенствования не будет ли именно нашей особой философией?»[258]258
  Грот Н.Я. О задачах журнала // Вопросы философии и психологии. – М., 1889. Кн. 1.


[Закрыть] – вопрошал он.

«Трагедия» этики при этом заключалась в том, что она как бы жертвовала собой в интересах общего мировоззрения, в интересах философии, политики, искусства, замыкаясь в нерефлективной самодостаточности своего «панморализма» и «морального импрессионизма» и удовлетворяясь скромной ролью «служанки» наук и искусств. Именно этим во многом объясняется тот факт, что при основной этической доминанте русского философствования и нравственной интенции русского мировоззрения в целом, систематических учений о нравственности встречается совсем немного.

Такой подход позволил говорить о русской этике как самостоятельной части истории русской духовной культуры, не растворяя и не смешивая ее с философией, социологией, политикой, религией или художественной литературой. Русская этика раскрылась при этом как единая традиция знания во всем многообразии и противоборстве ее идей (особенно в их приложении к социально-политической жизни), скрепляемая сверху философией, а снизу – историей русских нравов. Традиционно этику принято рассматривать в ее непосредственном соотношении с философскими идеями, что позволяет, прежде всего, заявить о ее самосто ятельности и предметности в системе русской культуры. Дальнейшая «кристаллизация» этической мысли может быть особенно плодотворной, если рассматривать этику в непосредственном единстве с русским «этосом» – историей нравов в России.

Этика – существенный компонент русского мировоззрения и русской идеологии. Именно через эти социокультурные формы сознания она опосредованно воздействует на нравственную жизнь личности и общества, изменяя их в соответствии с определенными ценностными установками и идеалами. Непосредственное влияние этики на нравы наблюдалось, пожалуй, только в средневековой Руси и в советский период, благодаря тому, что этика практически слилась здесь с мировоззрением: христианской религией в первом случае и коммунистической идеологией во втором.

В остальные эпохи русской истории этика, не имея прямого выхода в общественную жизнь, не обладая институциональным статусом, вынуждена была «обслуживать» политику, право, религию, искусство, выводя их, подобно ступени космического корабля, на орбиту общественной практики, отделяясь вслед за этим и сгорая.

Возможно, этим во многом объясняется тот колоссальный разрыв, который существует между этикой и реальной нравственной жизнью. Последняя определяется самыми различными, порою случайными факторами: политической конъюнктурой, правовым прагматизмом, религиозными догмами, массовым искусством, просто стихией жизни, – только не этическими идеями. Этот «заговор» против этики может быть раскрыт только с помощью самой этики, в силу исторически неизбежного обретения ею институционального статуса, первым приближением к которому является развитие прикладной этики. Именно институты прикладной этики (в форме комитетов, комиссий, центров, совещательных палат при органах власти и т. п.) должны взять на себя роль непосредственных проводников этических идей в жизнь и прямых регуляторов нравов российского общества, отняв это право у политики и массовой культуры, постепенно лишающих человека свободы выбора между добром и злом. Русская этика должна быть готова к этой новой миссии духовного освобождения. Как провидчески заметил Л. Н. Толстой, «пока народ будет считать политическую власть выше власти нравственного закона, он всегда останется рабом, какой бы характер эта власть не носила»[259]259
  Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. – М. – Л.: ГИХЛ, 1928–1958. Т. 36. С. 297.


[Закрыть].

И. А. Бирич. Культура – мировое «древо познания» смысла бытия

«Космический духовно-религиозный опыт есть самая могучая движущая сила познания мира»

А. Эйнштейн

Существование культуры есть общечеловеческий феномен и прямое свидетельство духовного развития человечества. Поэтому историю культуры мы рассматриваем как процесс постепенного, растянутого на тысячелетия, но неуклонного разворачивания универсальных сил человека и его способностей к преобразованию мира и своей собственной природы.

1. Вертикаль и горизонт культуры

Стимулом, источником, целью филогенеза является потребность Вселенной в преодолении человеком своей частичности как «земного» существа, в пробуждении в нем своей духовной природы. Информация о ней заложена как на генном уровне, так и в феномене культуры[260]260
  Бирич И. А. Антропогенез как проявленность на Земле антропного принципа Вселенной. Парадоксальный характер феномена человека // Бирич И. А. Ф и лософская антропология и образование. – М.: Жизнь и мысль, 2003. С. 17–36.


[Закрыть]. Вот почему сознание индивида как способность к синтезу разных уровней информации о мире тесно взаимосвязано с тем типом культуры, в котором происходит его становление.

Русский аналог латинского слова «информация» звучит как «сообщение». Сообщение – с кем? Поиск ответа на этот вопрос является главной проблемой всего культурного процесса на Земле. Каждый географический регион в лице того народа, что проживает на нем как полноправный участник космогенеза, отвечает на него по-своему, порождая, в силу своей энергетической избыточности, «вторую природу» – уникальные формы культуры.

И это действительно так. Но если мы будем изучать историю культуры только с точки зрения уникальности этих форм, выделяя в них лишь ее деятельностный (внешний) характер, то мы в этой истории и сможем увидеть лишь отражение самобытности развития отдельных этносов, выводя эту самобытность из цивилизационных особенностей проживания данной общности (так называемые культуры «локальных цивилизаций»: точка зрения Н. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби и др.). Такой взгляд на культурный процесс весьма систематизирован и имеет право на существование, но он ориентирован в прошлое и грешит односторонностью, так как подчеркивает мозаичность, временность, прерывистость («синкопичность»), музейность и, значит, закрытость этого процесса для взаимодействия. Как воспользоваться данным историческим опытом, если дальнейшее развитие «созревших», законченных форм невозможно? Никак! (Если не считать нашего отстраненного интереса к истории).

В связи с вышесказанным необходимо вспомнить концепцию космоэтногенеза нашего современного историка и географа Л. Гумилева, его идею о «пассионариях» как об основных двигателях развития этносов, участвующих в биоценозе планеты. Вслед за А. Чижевским и Вернадским он связал историю отдельных народов с энергетическими процессами в биосфере Земли, а пассионарность определил как «врожденную способность организма абсорбировать энергию внешней среды и выдавать ее в виде работы»[261]261
  Гумилев Л. Н. Этносфера: История людей и история природы (Пассионарная теория этногенеза). – М.: Экопрос, 1993.


[Закрыть]. Возникновение конкретной культуры и цивилизации ученый связывает со способностью сначала отдельных представителей, а потом и всей народной массы отвечать на приходящиеся на данный географический регион пассионарные толчки биосферы созданием культурных и цивилизационных форм деятельности. Само явление «пассионарности» было уловлено ученым очень точно. И мы воспользуемся этим понятием, так же как и понятием «пассионарный толчок, импульс». Тем более, что эти понятия и их содержание уже вошли в обиход современной философской методологии исследований антропосоциогенеза.

О «пассионарном» взрыве в начале антропогенеза пишут Е. Князева и С. Курдюмов[262]262
  Князева Е.Н., Курдюмов С. П. Антропный принцип в синергетике // «Вопросы философии». 1997. № 3.


[Закрыть]. Ю. Федоров отмечает уже три больших эволюционных цикла Сознания («световой ком» в пространстве-времени), воздейству ющих на стадии формирования человека[263]263
  Федоров Ю. М. Сумма антропологии: Космо-антропо-социо-природогенез Человека. – Новосибирск: Наука, 1995.


[Закрыть]. Смысловая «стрела времени», «поток смыслов» при взаимодействии с человеческим сообществом разного уровня сознания и порождает процесс социогенеза. Большая эволюционная волна Сознания как «Девятый вал» истории переводит антропосоциогенез на новый уровень.

Мы будем понимать под термином «пассионарный импульс» духовный поток, несущий в себе новые эволюционные цели и смыслы, новые «духовные матрицы», позволяющие человечеству осваивать очередную ступень, очередную грань в расширении своего сознания, в одухотворении своей души, в развитии своих универсальных созидательных сил, умении согласовывать свои потребности с другими. Естественно, что в этом процессе есть наиболее способные, «продвинутые», намного опередившие по своему развитию остальных – они-то и берут на себя тяжелую работу прорыва старых традиций и стереотипов, установления новых норм проживания. Их мы и будем считать пассионариями, духовными водителями в повороте культурных процессов на новый уровень. Типы пассионариев меняются от эпохи к эпохе, от региона к региону.

Только понимание культурного процесса как общечеловеческого и в этом смысле телеологического, и значит живого, направленного на совершенствование каждого своего элемента и всей системы в целом, поможет нам разомкнуть его в будущее и обнаружить за его внешним разнообразием общие внутренние законы развития сознания человечества. И тогда «филогенез» из абстрактной категории превращается в понятие, обладающее четкими критериями и обоснованием ритмов этого развития: от форм «коллективного бессознательного» архаичных обществ до «соборности», объединяющей в СО-зидательном напряжении планеты уникальные творческие индивидуальности. Вот альфа и омега такого процесса.

Самой яркой его моделью служит образ дерева. Это дерево, выросшее из толщи веков, подняло нас на высоту современной культуры, однако питают нас корни, и мы все несем память семени, давшего первый росток. Именно эту память К.-Г. Юнг обозначил как «архетип», и мы будем пользоваться данным понятием.

«Мировое древо», являясь символом жизни, уходящей корнями в землю, а своей кроной касающейся неба, известен всем народам мира как один из древнейших и универсальных архетипов. В нашем контексте архетип – это семечко, «духовная матрица». В нем, как в генотипе, спрятана в свернутой символической форме смысловая информация об эволюции рода. В архетипе «древа» кроется и алгоритм прорастания системы во времени, и ее содержательная конкретная определенность. Нам хочется воспользоваться этим древним символом для описания динамики культуры как «второй природы», создаваемой человеком с того самого мгновения, как только он выделил себя из «первой».

Культура в нашем понимании не есть просто материальный след игры созидательных сил человека. Как в обычном дереве мы наблюдаем лишь внешние сезонные изменения, хотя они – следствие внутреннего, невидимого нами взаимодействия соков Земли с солнечной энергией, заставляющей дерево тянуться вверх вопреки законам гравитации, – так для нас прорастает и «древо культуры». Это «древо познания» смысла Бытия (райское «древо жизни», которое переводится с греческого «pan» как «всецелостность»), в котором проявляются три составляющие (т. е. в антропосоциогенезе продолжают участвовать):

1. Эволюция человеческого сознания во времени (это соки Земли), фиксируемая в эволюции его архетипов, мифологем, языка, уровня мышления, образной системы.

2. Иерархия целевых установок народа – вечный поиск смысла жизни, устремляющий людей в неведомое (в будущее), поиск ими ценностных ориентиров, т. е. духовная «вертикаль» развития (это зов Эволюции, ее энергия, что можно сравнить со светом Солнца). В этом процессе участвуют центростремительные силы Эволюции. Они и формируют пассионарные импульсы.

3. Воплощение, реализация найденного смысла в деятельности людей – всегда частичная, но мощная: это горизонт развития или «тело культуры» (ствол, ветви, листва «древа»). С «телом культуры» связаны проявленность социума, создание материальной культуры, цивилизационных механизмов, которые зависят от зрелости культуры, когда она становится «матрицей цивилизации»[264]264
  Карадже Т. В. Культура и цивилизация: Тенденции взаимодействия. – М.: Мысль, 1996.


[Закрыть]. В этом процессе участвуют центробежные силы Эволюции.

Таким образом, перед культурой стоит задача развития индивидуального сознания (форма эволюции человека), а перед цивилизацией – задача удерживать общность людей в едином социальном организме (форма эволюции человечества).

Как живое дерево не может зацвести и плодоносить раньше положенного срока, так и «древо культуры», связанное с этапами развития определенного этноса, отражает исторический возраст его становления: от маленького ростка, для которого важны задачи и условия выживания, радость самоидентификации; потом набирание сил и аккумуляция их в стволе культуры, обретение мифологической картины мира, социальных механизмов, культа и обряда, что развили в дальнейшем ветви разнообразных религиозных форм сознания, до образования кроны с листвой. В нашем образе листва означает разного рода и вида человеческую деятельность, соответствующую «сорту древа», то есть вписанную в коллективный регламент социума. Венец кроны – цветы и плоды. Это проявление индивидуальных творческих способностей человека, работа на будущие поколения. Но как не каждый цветок может завязать плод и развить семя, так и не всякая деятельность полезна для будущего. Встречаются и пустоцветы, хотя и яркие, и пахучие.

Итак, в каждой культуре в момент обращенности к ее истории или современности необходимо выявить, по крайней мере, три пласта:

1. Уровень господствующего сознания, создавший ее универсальную форму (тип «древа культуры»).

2. Ценностные ориентации народа, определившие ее самобытность («сорт древа») и образующие внутреннее «ядро» культуры.

3. Уникальность и плодоносность момента, соотнесенность в нем разных форм культуры, реализующих разные стороны универсальных способностей людей.

Это означает, что все взаимосвязано и вытекает одно из другого. Когда различные отрасли изучают только один из уровней культуры, они, делая выводы, неминуемо входят в противоречие и с самой природой культуры и друг с другом, даже не подозревая об этом или, наоборот, абсолютизируя именно свои подходы в ее исследовании и описании. Мы предложили метод целостного охвата явления, определения его сущностного «объема» и попытку дать символическую модель процесса, вписанного в общие ритмы истории.

Для выделения отдельных этапов в развитии культуры можно также воспользоваться тем алгоритмом, что предложил наш отечественный философ и богослов С. С. Хоружий, говоря о трех типах «вопрошания» человечества к Бытию. Первый связан с формированием ключевых образов-символов, второй – с формированием и обоснованием культа как особого образа жизни и третий – с созданием философских систем[265]265
  Хоружий С. С. Диптих безмолвия. – М.: Центр психологии и психотерапии, 1991.


[Закрыть]. Только он зафиксировал эти три типа проявления человеческого сознания в культуре на всем протяжении истории, а мы увидели в этом алгоритме пульс, повторяющийся в каждом витке исторической спирали. От эпохи к эпохе человечество задает эти три вопроса и каждый раз отвечает на них по-разному.

Конечно, мы прекрасно понимаем, что нет абстрактной эволюции сознания, нет абстрактного развития человечества, а есть только конкретные (народа, страны, региона) формы культуры – из них и складывается история человечества. Одно без другого просто не существует. Но эта совокупность культур не есть арифметическая сумма (некий сундук с собранными вперемешку с хламом драгоценностями), а интегративное единство, только войдя в целостный мир которого, в его алгоритм, мы сможем почувствовать аромат и вкус его отдельных плодов и отделить живородящее ядро истины от жесткой скорлупы социально-исторических взглядов на культуру.

2. Архаичные культуры – корни «древа» и первые ростки

Как только древний человек впервые осознал себя прямостоящим на фоне остального животного мира, он стал оставлять следы культурной деятельности. И он заговорил. К этому моменту, считают ученые, антропогенез приходит к своей современной фазе, завершается формирование известного нам Homo Sapiens. Произошло это около 40–30 тысяч лет назад. Именно с этим временем мы связываем мощный пассионарный взрыв на Земле: началась культурная история человечества, начали зарождаться первые – архаичные – формы культуры.

История любого народа начиналась с этой стадии. Об этом свидетельствует та ее область, что является ровесником этноса, вместе с ним она вызревала, не погибла под натиском веков, как это произошло с древней материальной культурой, и дожила до нашего времени. Речь идет о языке народа. По этапам его развития мы прослеживаем историю сознания этого народа.

Язык коренится в человеке, но все же не мог быть им выдуман. Первые слова, оформленные в звуки – вовсе не глаголы, как это утверждает языкознание, а смыслообразующие вибрации, состоящие из ритмической энергетической основы звуков. Язык – нечто большее, чем удовлетворение познавательного инстинкта или потребности общения. Он – орган духовной, целевой информации, сплачивающий этнос в единое целое. В структуре языка заложен тип отношения людей к мирозданию. Воистину «вначале было Слово… и Слово было Бог» – т. е. «вертикально» направленная жизненная ориентация – 1-й тип вопрошания к Бытию[266]266
  Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. – М.: Гуманитарный издательский центр «Владос», 1996.


[Закрыть]. Имена у богов были разные, но до сих пор слова, образованные от имен богов, функция которых уже забыта, в современном языке сохраняют ценностный смысл и оживляют историческую память.

К области семантики языка необходимо отнести и энергетику архетипов. В них в свернутом, символическом виде зафиксирована информация о «пралогическом» типе сознания, который был свойственен нашим далеким предкам, вызревавшем в лоне «коллективного бессознательного», когда индивидуум еще не был выделен из рода и его сознание не имело личной формы[267]267
  Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. – М.: Атеист, 1930; Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. – М.: Мысль, 1966.


[Закрыть].Тогда же возник и архетип «мирового древа жизни», что удерживал мир в единстве, не давал ему рассыпаться.