Читать книгу "Исторические повороты культуры: сборник научных статей (к 70-летию профессора И. В. Кондакова)"

Древняя культура воплощала это единство, тренируя способности человека к воображению, созерцанию мира, его образному восприятию, которому присуща цельность и эмоциональность. В этом процессе выявились пассионарии-шаманы. Они-то и стали задавать образцы поведения.

Обладая минимумом знаний о мире, тем не менее наши предки умели сообща находить выход из проблемных ситуаций, т. к. недостаток в информации пополняли за счет своего образного включения в энергии Вселенной, за счет того, что воссоздавали целостную картину реальности по ее фрагменту, т. е. совершали, как мы бы сейчас сказали, художественный акт. Главное, что эта картина была не только не противоречива, но и гармонична, что позволяло нашему предку и решать проблему, и прогнозировать ее исход, и относиться к этому радостно. В этой радости, свободном перебирании вариантов, неторопливости заключается корень безусловного тяготения человека к созидательной и познавательной деятельности. Моделирование будущей ситуации в ритуале Й. Хей зинга определил как «игру», которая носит универсальный творческий характер: «Игра есть фундамент культуры»[268]268
  Хейзинга Й. Homo ludens: Опыт определения игрового элемента культуры. – М.: «Прогресс», 1992.


[Закрыть].

Память об этом состоянии человечества сохранилась в древних представлениях всех народов в образах «Золотого века», «Рая» или «Земли обетованной». Это не столько временная и пространственная точка отсчета для обозначения начала истории данного рода, племени (и человечества как такового), хотя и для этого тоже, сколько память именно о радости переживания своей целостности, включенности в Природу, а потому вневременности и беспечности. гармония и блаженство как норма. И как начало, память о котором хранится в наших генах.

Таковы были первые формы чувственного осмысления Бытия племенной общиной. Они выразились в архетипе коллективной души рода, когда индивидуальное сознание еще отсутствовало. На уровне же индивида оно проявилось как ДО-ВЕРИЕ – с амая ранняя форма духовной способности человека выходить за рамки существующей реальности за счет включения в целостность образа жизни племени.

Итак, коллективная душа рода, до-верие и игра (магический ритуал) – вот корни нашего «Древа культуры» и одновременно целостное ядро универсальных способностей, из которого позже разовьются их различные стороны.

3. Мифологические культуры – ствол «древа»

Следующий пассионарный импульс (примерно 10 тысяч лет назад) был связан с моментом перехода антропогенеза в социо– и культурогенез. Наше «древо» пошло в рост.

В истории это – эпоха расслоения родовой общины и проявленности на Земле уже КОЛЛЕКТИВНОГО СОЗНАНИЯ СОЦИУМА, имеющего сложную иерархическую структуру организации, где каждому индивиду уготована определенная социальная роль, а жизнь жестко регламентирована (сознание касты). Возникают древние цивилизации, распространенные вдоль экватора.

Происходит выделение социума из природы: она становится внешним объектом, на преобразование которого теперь направлены его усилия. Появляется земледелие: качественно новый вид человеческой деятельности. И в этот момент природа показала человеку два своих противоположных лика. С одной стороны, социум участвует в созидательной жизни, отделенной от природы, но с другой, – он продолжает быть от нее зависим, получая от нее питание.

Следствие этого – потеря человеком своей первозданной целостности как природного существа. На уровне сознания индивида возникает двойник по отношению к своему телесному проживанию – душа. Душа – первая форма саморефлексии, но она целиком зависит от социальных образцов поведения, у нее отсутствует пока волевая установка на личностную ориентацию в мире. К этому периоду относится зарождение проблемы жизни и смерти как осознание разделения тела и души.

Разрешение этого противоречия берет на себя миф. Миф – это уже сложное представления людей о Мироздании, о космогонии и о роли в ней Земли и человека (второй тип «вопрошания»).

Как рамки мира для рода постепенно расширяются от места обитания до территории других народов, стран, и далее до физической Вселенной, так видоизменяются и его представления о «верхнем» мире. Символ «мирового древа» сменился образом «священных гор» (Меру, Олимп, Алатырь, Шамбола и т. п.). На их вершинах обитали различные иерархии богов («Горний мир»), отвечавшие за порядок на Земле среди людей и за стихии природы. Изредка они принимали вид человека и сходили на Землю, чтобы одарить народ мудростью, советом, наказать нерадивых. Постепенно отделение Земли от Неба приобретает в мифе глобальный характер, между ними начинается активное взаимодействие, в котором участвуют космогонические силы. Постепенно мир богов начал ассоциироваться с небосводом и звездами, стал «запредельным». Боги больше не вмешивались в жизнь людей.

Зато между Небом и Землей встроился параллельный «потусторонний» («подземный», «дальний», «тонкий») мир, куда уходили души умерших, устремляющиеся к соединению с древней душой Земли. Земля в этом трехуровневом Мироздании представляла из себя и символ трехмерного пространства-«яви», и символ планеты в соотнесении с другими небесными телами, и символ данного социума (страны), и символ почвы – в общем, «дольний» мир.

Так как в древних цивилизациях на первом плане жизни стояли культ Земли и связанный с ним культ предков (культ смерти), то громадную силу в них приобретает реальность потустороннего мира, общаться с которым могут только специально предназначенные для этого люди – особая каста. Это каста жрецов – тех же пассионариев. В это время создавался эпос, эпическая история народа и одновременно эволюционный образец для подражания.

Мифологические культуры есть следствие абсолютной веры в реальность мифа как со стороны жрецов, так и со стороны рядовых участников мифологического обряда, поэтому можно говорить об однородности коллективного сознания при сословной неоднородности социума. Условием его стабильности становится безусловная психологическая встроенность каждого члена социума в его функцию по отношению к мифу (т. е. космогонии мира) с помощью культа – таинственного и усложненного ритуала, когда вся жизнь социума была расписана жрецами, выражаясь современным языком, как большой сценарий, общий замысел которого был известен немногим. Так, целевые установки каждого, смысл жизни привносились извне, закрепляясь на уровне стереотипов и привычек – то, что мы называем традицией. Все сферы жизни и деятельности были подчинены этому сценарию, включая реализацию универсальных способностей людей. Жрецами было инициировано зарождение культового искусства – архитектуры, скульптуры, музыки и массового действа. Обязательный атрибут культа – коллективные мистерии: эмоциональная включенность каждого участника в энергетику общего переживания общего смысла жизни.

Итак, от коллективного (кастового) сознания, от древнего мифа-веры в потусторонний мир и Богов, от древнего культа (лат. «поклонение») начинается собственно сама история культуры человечества. Таковы культуры всех древних цивилизаций, пока они оставались в форме «локальных». Они образовали мощный ствол нашего «древа». Его «крона» (материальная культура) фиксировала не творческую деятельность каждого, как это представляется нам сегодня (ошибочно!), а воплощение мифа, обязательного для всех. Поэтому в культуре этого типа преобладали центробежные силы, идущие на «утолщение», зримую весомость, прочность ее ствола. Все подчинялось принципу повторяемости временных циклов, и не было в этом повторении никакой динамики, и вырваться из этого порядка было невозможно. Боги умирали и возрождались.

До тех пор, пока древние цивилизации ни начали взаимодействовать друг с другом (войны, торговля, миграция людей и целых народов). Все это привело к потере чистоты и ясности центральных мифов, они стали активно терять свой абсолютный авторитет и влияние на массы. Началось расслоение коллективного сознания. Бывшая целостность коллективного сознания расщепилась, и на историческую арену вышло действовать несколько типов сознания внутри одного социума и, соответственно, несколько типов мироощущений. В этот момент социальные формы деятельности человека вошли в такое противоречие с его универсальной сущностью, что могли привести вообще к его разрушению, деградации.

Постепенно в масштабе «Горнего», «Небесного» мира ценность Земной яви стала понижаться. Прежняя символическая констатация пары пространственных космологических противоположностей «Небо-Земля» приобрела качественную оценку в понятиях «добро-зло». Земля превратилась, по одним представлениям, в «юдоль страданий» (древняя Иудея), а по другим, – вообще в иллюзорный мир (древняя Индия). В зороастризме (древняя Персия) потусторонний мир разделился на ад и рай. Это означало, что намечался коренной поворот в развитии сознания людей. Внутри мифологической культуры созревал третий тип «вопрошания» человечества к Бытию, свидетельствующий о завершении громадного этапа в его становлении.

Начало поворота к новому сознанию произошло одновременно среди всех развитых тогда народов Восточного полушария. Это были, примерно, VII–V1 века до нашей эры – время зарождения монотеизма, древней философии и алфавитного письма как новых форм эволюционного сознания. Эпоха была названа К. Ясперсом «осевым временем истории»[269]269
  Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991.


[Закрыть], что неопровержимо свидетельствует о новом пассионарном импульсе, воспринятом планетой, который проявился в зарождении в человечестве новой способности к отвлеченному мышлению. Его характерное отличие от мифологического – возможность транслирования мировоззрения на индивидуальном уровне. Так стали возникать религиозные и философские школы.

И что же транслировалось в этих школах? Трансцендентные знания, направленные на развитие в человеке способности удерживать целостную картину мира, уже выходящую за рамки чувственного опыта древних. Философия изначально имела ценностную природу и назначение в преобразовании мифа и веры в учение о Бытии и Абсолюте. В этом было ее духовное предназначение.

Очевидно, что древние философы и пророки подготовили переход человечества от мифологического коллективного сознания, ориентированного от Неба к Земле, к теоцентрическому, личностно-религиозному, в котором внимание человека повернулось от Земли к Небу. Так на нашем Древе культуры от ствола мифологического сознания стали отходить в разные стороны ветви религиозных культур: произошло открытие духовного потенциала человечества.

М.М Шибаева. Проективно-утопические идеи Н. Ф. Федорова в пространстве русской культуры

Постоянная незавершенность разнообразных социокультурных процессов… порождала неугасающее стремление хотя бы в мечте, хотя бы в утопическом проекте, в художественной или философской фантазии преодолеть накопившиеся противоречия, разрешить / нерешенные проблемы.

И. В. Кондаков

Федоров – пророк. И в этом основной смысл его явления на вершине русской культуры.

В. Н. Ильин

Ценностно-смысловое пространство «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова являет собой синтез онтологического, аксиологического, гносеологического, философско-антропологического, креативного и собственно супраморалистического аспектов постижения истории и культуры. Причем каждый из этих аспектов философского наследия Николая Федорова несет на себе печать многих черт самобытности русской культуры, включая и присущие ей утопические мотивы.

По справедливому умозаключению такого авторитетного исследователя истории отечественной культуры, как И. В. Кондаков, «утопизм русской культуры стал своеобразным элементом самой её становящейся, но не ставшей «архитектуры», средством компенсации нереализованных её потенциальных возможностей, способом восстановления её целостности и социокультурной полноты…»[270]270
  Кондаков И. В. Введение в историю русской культуры. – М., Аспект Пресс. 1997. С. 687.


[Закрыть]. Проективно-утопический дух всего написанного московским Сократом проявляется в том, что его глубокие размышления, оценки, прогнозы в соответствии с принципами супраморализма и мотивами теоантро поургии несут на себе печать веры в то, что «…внесение во все гармонии, лада, строя должно быть задачею человека»[271]271
  Федоров Н. Ф. «Не-делание» ли или же отеческое и братское дело? // Федоров Н. Ф. Собр. cоч.: в 4 т. Т. II. – М.: Прогресс, 1995. С. 367.


[Закрыть].

Методологически значимые для «Философии общего дела» понятия родства и неродственности оказываются внутренне сопряженными с культурно-историческим опытом человечества. Для автора Проекта было особенно важно проакцентировать и обосновать собственную позицию в историософском плане, а также в оценке культуры как механизма преемственности сыновьями опыта отцов, в вопросе о возможностях достижения синтеза основных типов культуросозидательной деятельности, а главное – в моделировании той культуры, без которой невозможны ни созидание «всеобщего отечества», ни воскрешение каждого из умерших, ни исчезновение, «конец сиротства».

Рефлексия Н. Ф. Федорова и над этими понятиями, отражающими его приверженность к теоантропотеургии, и над самим Проектом всеобщего воскрешения предков, совпала с тем периодом культурной жизни России, когда остро ощущалась потребность «выработки интегративных, универсальных ценностей культуры»[272]272
  Кондаков И. В. Введение в историю русской культуры. С. 687.


[Закрыть].

Причем у Н. Ф. Федорова ширина охвата и различных областей знания и глубина проникновения в законы мироздания и проблемы человечества сочетается с особой жизненной установкой, которую Георгий Флоровский определил как «гуманистический активизм». Естественно, что данная установка предполагает неприятие любых форм ни созерцательного, ни умозрительного, а тем более пассивно-пессимистического отношения к проблемам жизни и смерти.

Именно поэтому проективный утопизм Н. Ф. Федорова сочетался с глубоким анализом социально-культурных реалий. Мыслителю принадлежит ряда статей о тенденциях и явлениях духовно-нравственного упадка, о подмене благих целей потребностями в комфорте и роскоши, о кризисе общества в целом и интеллигенции в частности. Понимая под кризисом культуры «перелом, переворот, колебание совести, умственных и нравственных начал, основ, устоев»[273]273
  Федоров Н. Ф. Эстетический кризис // Федоров Н. Ф. Указ. изд. Т. III. С. 452


[Закрыть], философ имел в виду умирание животворных начал в основных сферах образа мыслей, чувств и поведения людей, превращающихся в «блудных детей».

Отсюда и сопряженность уникального Проекта воскрешения с христианской космологией, на что обращают внимание многие исследователи феномена Николая Федорова и его идей. В частности, В. Н. Ильин отмечал, что «действенно-любовный и литургический характер миросозерцания Федорова естественно и с особого рода внутренней закономерностью увенчивается учением об активном воскрешении мертвых»[274]274
  Ильин В. Н. Этюды о русской культуре // Владимир Ильин. Эссе о русской культуре. – СПб.: Акрополь, 1997. С. 110.


[Закрыть].

Будучи глубоко уверенным в том, что «христианство, как истинная религия, есть воскрешение»[275]275
  Федоров Н. Ф. Религия – культ предков и воскрешение // Федоров Н. Ф. Указ. изд. Том II. С. 42


[Закрыть] и что «сущность православия заключается в долге воскрешения»[276]276
  Федоров Н. Ф. Там же. С. 44.


[Закрыть], Федоров воспринимал современную ему культуру (а ведь речь идет о «золотом веке» культурных обретений и в России и в Западной Европе, о XIX столетии н. э.) как отступничество от идеала преображения человека и его отношений с Богом.

Особого внимания заслуживает при осмыслении отношения Федорова к религиозной культуре отсутствие мистических мотивов. Придавая огромное значение вере сынов человеческих, он видел одну из их задач в том, чтобы для успеха общего дела заменить «чудесное, сверхъестественное трудом естественного знания. В этом и будет примирение Веры и Знания, духовного и светского»[277]277
  Федоров Н. Ф. Как нужно читать Евангелие? // Федоров Н. Ф. Указ. изд. Том III. С. 401.


[Закрыть]. Нетрудно заметить, что возможности осуществления Проекта воскрешения Федоров связывал с достижением синтеза религиозного типа культуры и противоположного ему секуляризированного опыта мироотношения и жизнепонимания. При всем своем критицизме в отношении светской культуры (или городской, как часто он определял секуляризированный образ мыслей и стиль жизни), мыслитель ставил вопрос о примирении обоих типов культуры. Однако при сопоставлении религиозной и светской культуры Н. Ф. Федоров акцентировал внимание на негативном, более того, катастрофическом аспекте секуляризации и антропоцентризма.

У создателя «Философии общего дела» тема катастрофизма рассматривается именно в связи со светской культурой, а истоки ее «грехопадения» он относит к ренессансному периоду, а то и ко времени Данте и его «Божественной комедии». По его убеждению, все последующие столетия несли и несут гибель ценностям высшего порядка из-за смещения представлений людей об их подлинном назначении, о смысловых основаниях подлинного бытия. Вот почему Федоров являлся одним из тех немногих мыслителей, который интерпретировал и оценивал культуру Нового времени так резко. С этой точки зрения уместно процитировать глубокого и авторитетного исследователя религиозно-философского наследия мыслителя – С. Г. Семёновой: «Чтобы войти в мир идей и проектов Федорова, необходимо отдать себе отчет в особом качестве философского видения русского мыслителя, его необычной, часто ошарашивающей оптике»[278]278
  Семенова С. Г. О философских категориях Федорова // На пороге грядущего. Памяти Николая Федоровича Федорова (1829–1903). – М.: Пашков дом, 2003. С. 5.


[Закрыть].

«Необычность» оптики Н. Ф. Федорова – тот супраморализм, который неотделим от страстного отношения мыслителя к различным проявлениям отступничества от задачи преодоления смертности через выполнение воскресительного долга «сынов человеческих». Согласно Фёдорову, «пред лицом космической силы умолкают все интересы, личные, сословные, народные, один только интерес не забывается, интерес, общий всем людям, т. е. смертным…»[279]279
  Федоров Н. Ф. Философия общего дела // Федоров Н. Ф. Указ. изд. Т. I. С. 263.


[Закрыть].

Именно под таким углом зрения мыслитель воспринимал и оценивал великих деятелей истории и культуры. Зачастую воззрения Николая Фёдорова на «знаковые» Имена истории и культуры носят характер критицизма. Обращаясь к идеям и жизненным установкам многих «знаковых имен», Н. Ф. Федоров анализирует их как символы, выражающие собой определенное отношение к Жизни и Смерти, к человеческому роду и к проблемам смысла его бытия в пространственно-временных реалиях любой эпохи.

Одним из критериев оценки знаковых имен и их творчества являлся для Н. Ф. Федорова характер восприятия истории тем или иным деятелем культуры. В своей статье «Живое и мертвенное восприятие истории» он связывал кризис исторического самосознания с секуля ризацией, с активизацией в «окоченевших «интеллигентских душах» интереса исключительно к объекту «ученой любознательности или отрицательной критики, мертвящей и отцов, и Бога отцов, превращая и Его в Бога мертвых, а не живых»[280]280
  Федоров Н. Ф. Живое и мертвенное восприятие истории // Федоров Н. Ф. Собр. соч.: в 4 т. Т. II. С. 101.


[Закрыть]. Другой же критерий «взыскующего» взгляда Н. Ф. Федорова на личность и труды знаменитых деятелей культуры и прежде всего мыслителей разных эпох связан с его глубокой убежденностью в том, что «вся философия и всякая философия несостоятельна, если она – мысль без дела»[281]281
  Федоров Н. Ф. Метафизика и агностики // Федоров Н. Ф. Указ. изд. Т. II. С. 81.


[Закрыть].

Так, при соотнесении философских идей Канта с собственным Учением о воскресительной миссии сынов человеческих, философ категорически относил его к разряду «блудных сынов, чужаков», как, впрочем, и ряд других немецких мыслителей. «От теоретического разума берут начало Фихте, Шеллинг, Гегель, – читаем мы у Федорова, – а от практического разума Шопенгауэр и Ницше»[282]282
  Федоров Н. Ф. Великий синтез // Федоров Н. Ф. Указ. изд. Т. III. С. 258.


[Закрыть]. Что касается непосредственно «кенигсбергского отшельника», то все написанные о нём статьи Федорова выявляют суть его негативной оценки философа: «Предрассудок Канта заключается в том, что требование практического разума подчинить мир чувственный (мир, каков он есть) миру нравственному (каковым он должен стать) Кант признал неисполнимым»[283]283
  Федоров Н. Ф. Почему практический разум не исполнил на деле то, что теоретический разум признал неисполнимым в мысли? // Федоров Н. Ф. Указ. изд. Т. II. С. 93.


[Закрыть]. А с точки зрения Федорова, «разум получает значение не субъективное и не объективное, а проективное; и в этой-то проективной способности и объединяются теоретический разум и практический»[284]284
  Федоров Н. Ф. О категориях Канта // Федоров Н. Ф. Указ. изд. С. 94.


[Закрыть]. Отсюда и упрек Канту со стороны автора «Философии общего дела» в том, что «принцип розни и безделия последовательно проведен во всех трех «Критиках»[285]285
  Федоров Н. Ф. Наследие Канта // Федоров Н. Ф. Указ. изд. С. 99.


[Закрыть]. Отсутствие у Канта проективного подхода к вопросу о месте человека в истории и о назначении (долге) человечества русский мыслитель объяснял тем, что «ему, философу безнадежности и отчаяния, всюду мерещатся грани и пределы, которые он и налагает на все области жизни, на мысль и на деятельность»[286]286
  Федоров Н. Ф. Иго Канта // Федоров Н. Ф. Указ. изд. Т. II. С. 83.


[Закрыть].

Проективная оптика Н. Ф. Федорова негативно реагировала и на взгляды Канта, а вслед за ним и Шиллера относительно феномена игры, ее творческого и эстетического потенциала. В своей статье «Искусство, его смысл и значение» Николай Фёдоров писал, что Кант, противопоставив «идею красоты идеям истины и блага, …свёл прекрасное «к свободной игре нашего воображения и нашего разума»[287]287
  Федоров Н. Ф. Искусство, его смысл и значение // Федоров Н. Ф. Указ. изд. Т. II. С. 217.


[Закрыть]. Ту же «ошибку» совершил, по мнению Федорова, и Шиллер, который интерпретировал искусство как высочайший уровень игры. Неприятие Федоровым апологии игрового начала в искусстве связано с тем, что фетиш игры связывался с эстетическим наслаждением, т. е. с той разновидностью гедонизма, который решительно отвергался в проективно-утопической философии автора учения о воскресительной миссии человечества как субъекта истории и культуры. Отсюда и вывод русского сыслителя о том, что Шиллер, как и его старший собрат по искусству Гёте, «не знали, в чем смысл человеческого существования»[288]288
  Федоров Н. Ф. Заметки о Гете // Федоров Н. Ф. Указ. изд. Т. III. С. 509.


[Закрыть].

Глубоко убежденный в том, что «для сынов есть только одна система: превращение идеального, субъективного в проективное, а реального, объективного – в дело, в исполнение этого проекта»[289]289
  Федоров Н. Ф. Сын, человек и их синтез – сын человеческий // Указ. изд. Т. II. С. 198.


[Закрыть], Федоров критически отнесся и к немецким неоромантикам – Артуру Шопенгауэру и Фридриху Ницше. Весь дух и аргументация «Философии общего дела» явно противостоят иррационализму и пессимизму Шопенгауэра и Ницше с их стремлением соединить, согласно Федорову, «все средства и силы для увлекательного изображения гибели рода человеческого, а не для спасения его от гибели»[290]290
  Федоров Н. Ф. Трагическое и вакхическое у Шопенгауэра и Ницше. Т. II // Указ. изд. Т. 2. С. 159.


[Закрыть].

Концептуализация федоровского Проекта включает и использование великим мудрецом литературных имен-символов. В частности, Фауста и Мефистофеля, как знаковых фигур, выражающих (каждый в соответствии со своей индивидуальностью) «светскую культуру» как результат обмирщения и утраты нравственных ориентиров. В таком же дискурсе осмыслялис Федоровым персонажи Байрона, Гете, которые воспринимались им в оптике супраморализма и проективизма как образцы имморализма, оправдывающего «притворство, скрытность, хитрость и двоедушие»[291]291
  Федоров Н. Ф. Мефистофель как выразитель «светской культуры» // Федоров Н. Ф. Указ. изд. Т. II. С. 204.


[Закрыть]. К примеру, в статье «Мефистофель, как выразитель «светской культуры» мыслитель заостряет внимание на том, что «Если не было ошибкою со стороны народа в обмирщении, в секуляризации видеть отречение от Бога, то нет ошибки и из светского человека сделать Мефистофеля».

Предметом специального анализа могут стать те работы Н. Ф. Федорова, в которых он выражает и аргументирует свое критическое отношение и к деятелям русской культуры, в том числе и к его великим современникам. В данной статье «взыскующее сознание» московского Сократа в адрес отечественных мыслителей предстает на примере его оценки В. С. Соловьева. Через все его тексты, связанные с идеями и деятельностью «пророка и проповедника единства» в той или иной мере прослеживается мысль о том, что «Соловьев не понимает, в чем состоит общее дело, не понимает христианство как дело и особенно как общее дело»[292]292
  Приписки Н. Ф. Федорова на реферате В. С. Соловьева «О причинах упадка средневекового миросозерцания» // Федоров Н. Ф. Указ. изд. Т. I V. С. 55.


[Закрыть].

И историософский, и гносеологический, и религиозно-этический аспекты идеала Всеединства Соловьева не были убедительными для Федорова; лишь в отношении к эстетической сфере «вселенского универсализма» обнаруживается близость позиций. В целом же Н. Ф. Федорова не удовлетворяло ни сроки, отводимые В. С. Соловьевым на осуществление Общего дела (25 или 10 тысяч лет), ни идея «теснейшего объединения» католической и православной церквей.

Смысловая ёмкость и страстность утопического учения Н. Ф. Федорова, неповторимый стиль аргументации, определенность аксиосферы мыслителя и супраморализм обусловливают огромную ценность его философского наследия. Многие характеристики Проекта воскрешения подтверждают справедливость тезиса И. В. Кондакова: «Творческое расширение границ науки превращало в своего рода нау ку любое учение, в том числе и философско-религиозное; в результате сама религия превращалась в «Науку наук», мистическую философию познания»[293]293
  Кондаков И. В. Культура России. – М.: Книжный дом «Университет», 1999. С. 223.


[Закрыть].