Текст книги "Литературное произведение: Теория художественной целостности"

«Содержанием эпоса, – писал Гегель, – является целостность мира, в котором совершается индивидуальное действие. Собственно же эпическая жизненность заключается как раз в том, что обе основные стороны: особенное действие с его индивидами и всеобщее состояние мира, – оставаясь в беспрестанном опосредовании, все же сохраняют в этом взаимоотношении необходимую самостоятельность, чтобы проявлять себя как такое существование, которое и само по себе обретает и имеет внешнее бытие» ³⁸ . Эпическим событием и становится такая исторически развивающаяся взаимосвязь всеобщего состояния мира и особенного действия с его индивидами – при сохранении этих фундаментальных родовых принципов необходимой бытийной самостоятельности и беспрестанного опосредования в то же время во внутреннем движении родо-жанровых форм раскрывается изменяющийся масштаб целостного мира и индивидуального действия в нем.

У Чехова выявляется характерное для «конца века» предельное «дробление» бытия и то кризисное состояние индивидуальности в мире, о котором очень выразительно говорил И. Анненский: «С каждым днем в искусстве слова всё тоньше и все беспощадно правдивее раскрывается индивидуальность с её капризными контурами, болезненными возвратами, с её тайной и трагическим сознанием нашего безнадежного одиночества и эфемерности.» В то же время, по мнению Анненского, это «человеческое я, которое не ищет одиночества, а напротив боится его; я, вечно ткущее свою паутину, чтобы эта паутина коснулась хоть краем своей радужной сети другой, столь же безнадежно одинокой и дрожащей в пустоте паутины, не то я, которое противопоставляло себя целому миру, будто бы его не понявшему, а то я, которое жадно ищет впитать в себя этот мир и стать им, делая его собою» ³⁹ .

Жажда «впитать в себя этот мир и стать им, делая его собою» – это стремление, содержащее в себе эпическую перспективу того восполнения и «расширения» человеческого бытия, которое В. Кайзер считал «сущностью собственно эпического»: «Что же привходит в эпическое событие, помимо обязательного „овнешненного события“, из сущности собственно эпического и воздействует на построение? Это, очевидно, как раз расширение, включение человека и событий первого плана в широкое содержательное пространство, в более обширный мир» ⁴⁰ . Такое расширение и выстраивается наиболее отчетливо в сопряжении «высших целей бытия» и «личной тайны», и именно здесь сходятся родовая и жанровая доминанты, эпос и рассказ оказываются единосущными: единосущны чеховское повествование в тоне и духе героя о случае из жизни и объективно развертывающееся событие рождения любви-человечности в мире.

Отличительные признаки рассказа: «сосредоточенность внимания, выдвинутый по напряженности центр и связанность мотивов этим центром» ⁴¹ предстают и как родовые характеристики – эпическая объективность и событийность реализуются именно в этих жанровых признаках как в своём «языке». Авторским творчеством род и жанр сводятся в отношениях и взаимопереходах особенного действия и всеобщего состояния мира, локальности и глобальности в событии, о котором рассказывается, и в событии рассказа, а доминанта «центрирует» этот творческий процесс и обнаруживает родовые и жанровые (точнее родо-жанровые) смыслы в их стилевом, индивидуально-личностном преломлении или, иначе, обнаруживает авторское присутствие во всех типологических характеристиках целого: и в роде, и в жанре, и в стиле.

Сочетание различных жанровых традиций (например, анекдота и притчи в «Даме с собачкой», о чем очень хорошо писал В. И. Тюпа) – это взаимодействие и пересечение разных возможностей существования и осмысления жизни, а центр пересечения – это сама по себе возможность прорыва человечности сквозь «варварство бытия» (Э. Левинас). Родо-жанровая доминанта и стиль определяют строй и облик, «лицо» этого возможного мира и способ бытия типологической общности и индивидуальности в нем.

Контрастным и в то же время «издалека» проясняющим эпичность чеховского рассказа историко-теоретическим фоном может быть суждение о герое шекспировской трагедии как герое эпическом – суждение, которое высказывает С. Г. Бочаров, опираясь на работу Л. Е. Пинского «Трагическое у Шекспира» ⁴² : "Шекспировскому персонажу, как в эпосе, «свойственна универсальность характеристики, нерасчлененность общего и индивидуального. для трагического героя Шекспира его свободная индивидуальность и есть воплощение естественного закона (форма, в которой сознаются новые общественные закономерности)» ⁴³ .

На этом, повторю, контрастном шекспировском фоне можно отчетливо увидеть, что у Чехова перед нами, казалось бы, предельно обособленные частные индивиды, но в освещении их личной тайны открывается не частное своеобразие, а индивидуально-личная основа общей жизни. И центр истинного бытия в этом мире может быть только индивидуальным – потому встреча и рождение любви при все более и более осознаваемой уникальности, единственности происходящего обретает всеобщий смысл, напрямую связанный с перспективой человеческого существования. А предфинальный вопрос героя «Дамы с собачкой»: «Как освободиться от этих невыносимых пут? Как? Как? – спрашивал он, хватая себя за голову. – Как?» – вопрос этот соотносим в этом смысле с гамлетовским «быть или не быть» и масштабом индивидуальной задачи шекспировского героя: соединить «обрывки» разрывающейся нити жизни. Во всяком случае в мире чеховского рассказа к ситуации «начнется новая, прекрасная жизнь» ведут только индивидуальные пути, и, с другой стороны, любое успешное индивидуальное усилие быть, обращенное к другому, от Я к Ты, обретает общежизненное значение. А проблема: как сделать так, чтобы что-то хорошее получилось у двух частных индивидов в их, казалось бы, сугубо обычном, современно-повседневном существовании – это в логике чеховского эпического творчества, безусловно, мировая и общечеловеческая проблема.

1. Кант И. Из опубликованных посмертно материалов 1770—1780-х годов к книге «Антропология в прагматическом отношении» // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. М., 1976. Т. 3. С. 80.

2. Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М., 1956. Т. 7. С. 124.

3. Об этом очень хорошо написал А. В. Ахутин: «Если изъять свет трагедии из античной культуры, она распадётся на мертвые слои „ницшеанской“ архаики и „вин-кельмановской“ классики… Слышат ли в трагедии пьянящую речь „про древний хаос, про родимый“, извлекают ли из неё поучительный урок относительно сверхчеловечески умного порядка вещей – оба „образа античности“ по-разному выражают общую тягу современного человека уклониться от сознания, соответствующего тому, что было открыто древнегреческой трагедией». Ахутин А. В. Открытие сознания (древнегреческая трагедия ) // Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры. М., 1990. С. 40.

4. Михайлов А. В. Судьба классического наследия на рубеже XVIII—XIX веков // Классика и современность. М., 1991. С. 150.

5. Женетт Ж. Фигуры: В 2 т. М., 1998. Т. 2. С. 283.

6. Там же. С. 289.

7. Там же. С. 320.

8. Там же. С. 324.

9. Смирнов И. П. Смысл как таковой. СПб., 2001. С. 256—257.

10. Гете И.-В. Западно-восточный диван. М., 1988. С. 230.

11. Тынянов Ю. Н. Поэзия. История литературы. Кино. М., 1977. С. 45.

12. См. об этом: Гиршман М. М. Литературное произведение: теория и практика анализа. М., 1991. С. 36—38.

13. Теория литературы: В 2 т. / Под ред. Н. Д. Тамарченко. М., 2004. Т. 1. С. 267.

14. Зырянов О. В. Эволюция жанрового сознания русской лирики: феноменологический аспект. Екатеринбург, 2003. С. 57.

15. Там же. С. 63.

16. Там же. С. 64.

17. Там же. С. 82.

18. Там же.

19. Там же. С. 83. 19а. Там же. С. 100.

20. Зенкин С. Н. Введение в литературоведение. Теория литературы. М., 2000. С. 31—32.

21. Там же. С. 34.

22. Барт Р. Драма, поэма, роман // Французская семиотика: От структурализма к постмодернизму. М., 2000. С. 313.

23. Там же. С. 330.

24. Там же. С. 333—334.

25. Михайлов А. В. Методы и стили литературы // Теория литературы. М., 2005. Т. 1. С. 216—217.

26. Лакшин В. Я. Лев Толстой и А. Чехов. М., 1963. С. 447, 448, 500.

27. Тюпа В. И. Художественность чеховского рассказа. М., 1989. С. 47– 48.

28. Там же. С. 54.

29. См.: Паперный З. С. Записные книжки Чехова М., 1976. С. 75.

30. Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 54. М., 1937. С. 9

31. Тюпа В. И. Художественность чеховского рассказа. М., 1989. С. 54.

32. Там же. С. 121.

33. См об этом подробнее: Гиршман М. М. Повествователь и герой // Чехов и Лев Толстой. М., 1980. С. 126—139.

34. Gerhardi W. Anton Chehov. A Critical Study. L. 1923. P. 22.

35. Ibid. P. 19.

36. Английские писатели и критики о Чехове // Литературное наследство. Чехов. М., 1960. Т. 68. С. 820.

37. Ходасевич В. Ф. О Чехове // Ходасевич В. Ф. Колеблемый треножник. М., 1991. С. 252.

38. Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. М., 1971. Т. 3. С. 459, 462.

39. Анненский И. Книги отражений. М., 1979. С. 206.

40. Цит. по: Семенов А. Н., Семенова В. В. Теория литературы. М., 2003. С. 180.

41. Локс К. Рассказ // Литературная энциклопедия. Словарь литературных терминов: В 2 т. М.; Л., 1925. Т. 2. С. 695.

42. Пинский Л. Е. Реализм эпохи Возрождения. М., 1961. С. 260—261.

43. Бочаров С. Г. Характеры и обстоятельства // Теория литературы. Основные проблемы в историческом освещении. Образ. Метод. Характер. М., 1962. С. 356– 357.

III. ДИАЛОГ И ХУДОЖЕСТВЕННАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ

Основы диалогического мышления и его культурно – творческая актуальность

В этом разделе пойдет речь об общих основаниях диалогических концепций М. Бахтина, М. Бубера, Ф. Розенцвейга и О. Розенштока-Хюсси. Конечно, различия и разногласия этих мыслителей многочисленны и несомненны, и об этом немало написано. Но все же это расхождения и споры об оттенках в пределах единого диалогического цвета, – хотя надо заметить, что об оттенках почти всегда спорят больше и острее, чем о цветах. Я же хотел бы сказать, – пусть с некоторыми спрямлениями и упрощениями, – о своеобразном теоретическом интеграле, который одновременно и содержит исток множественности диалогических концепций, и определяет предел их содержательного «разброса», предел, за которым диалогизм теряет свою сущность.

И первой такой общностью для мыслителей-диалогистов является, на мой взгляд, их ориентация на «большое время» и не укладывающуюся ни в какой реально-исторический масштаб полноту бытия, «полноту космического и человеческого универсума» (М. Бахтин), которая мыслится, продолжая его высказывание, как «последнее целое», «мир», «действительное единство бытия» ¹ . Это, конечно, общефилософская ориентация, но для всех диа-логистов, в самом имени и главном теоретическом понятии которых акцентируется множественность, одновременно очень важно, что первоначальное действительное единство бытия есть и оно должно быть основой подлинно «первой философии», а что оно есть, что именно собою представляет, дано оно или задано для человеческого осознания и осуществления, – это уже следующие вопросы, и на них-то как раз могут даваться различные ответы.

Но первоначальное единство бытия есть, и в этом мыслительном истоке диалогисты положительно противостоят кризисному разрыву этого единства на многочисленные «половинки», равно неспособные заменить собою жизненное целое, – разрыву, загоняющему людей в магнитную ловушку самоуничтожения, ибо «единственным дьяволом является тот, кто строит идеологию на дьяволе и делит человечество на спасенных и погибших» ² , – это обобщение одного из современных философов Ш. Розенберга не только очень выразительно, но и, по-моему, вполне точно.

Смысл и факт, «теоретический мир культуры» и жизненная практика в «философии поступка» М. Бахтина, «чистая трансцендентность» и «чистая имманентность» у Ф. Розенцвейга, идеальное бытие – реальная повседневность, Я, полностью растворенное в мире, – мир, полностью заключенный в Я , дух-природа, жизнь-смерть, коллективизм-индивидуализм, ассимиляция-национализм, рабство-бунтарство у М. Бубера, – вот далеко неполный перечень антиномий, анализ которых в трудах создателей диалогического мышления проясняет сходные структурные отношения одновременно и противоположных, и подобных «половинок», которые как бы ни были разделены, все же, по словам М. Бубера, «в самом существенном суть итог и проявление одного и того же состояния» ³ . Особенно значимым в этом анализе является то, что равно неплодотворными и нежизнеспособными оказываются и утопическая человеческая общность, которая исключает индивидуальную свободу, и обособленный индивид как единственная реальность человеческого существования. В мире, где «не только ускользнули боги и Бог, но и блеск божества во всемирной истории погас» ⁴ , – таков беспощадный диагноз М. Хайдеггера в его интерпретации слов Ф. Ницше «Бог мертв», – в этом мире человек не может не быть бездомным и одиноким, но одновременно в своем подлинном существе человек, с точки зрения диалогистов, и не может быть полностью и абсолютно одиноким.

Глобальный кризис и глобальное раздвоение жизненного целого, о котором я только что говорил, осознавалось разными мыслителями «на рубеже веков» и порождало поиски «третьей реальности», разрешающей противоречия или стоящей над ними. В русле такого рода «третьей реальности» порою рассматривают и диалог, и диалогическое мышление. Однако при этом не всегда учитывается общезначимый для создателей диалогического мышления акцент на онтологической природе и бытийно-событийной первичности диалога, его актуальной причастности к тому самому первоначальному един-ству-первобытию, первомысли и первослову, которое было в начале.

Единодушные в утверждении действительного единства бытия диалоги-сты единодушны и в том, что единство это нигде, ни в ком и ни в чем полностью натурально невоплотимо и несводимо ни к какой единственной субстанции или единственной теоретической сущности. На этом основывается общая для всех рассматриваемых мыслителей критика предшествующей философии, ее «теоретизма» или «имманентного монизма» и тех попыток понять реальность путем редукции ее к единственной сущности, которые характеризуют, с точки зрения Ф. Розенцвейга, все три основные эпохи европейской философии: космологию античности, теологию средних веков, антропологию нового времени.

Космологическая теория древней Греции и современный натурализм выводят существование Бога и человека из мира, теология Средневековья выводит человека и мир из Бога, а антропологическая современная эра, особенно в форме идеализма, имеет тенденцию выводить Бога и мир из сознания, следовательно, из человека. Между тем, каждый из этих трех первофе-номенов: Бог, мир, человек – представляет собой, по Ф. Розенцвейгу, «конкретную, единственную в своем роде реальность, незаменимую двумя другими реальностями, тоже единственными в своем роде и незаменимыми» ⁵ .

А глубинное единство всего сущего проявляет себя не через какое бы то ни было единственное воплощение и не через единую теоретическую сущность, а только лишь через отношение – общение Бога и мира (Творение), Бога и человека (Откровение), человека и мира (Спасение). Это один из самых отчетливых примеров формирования единого диалогического контекста утверждений о том, что «вначале было отношение» ⁶ (М. Бубер) и что отношение-общение оказывается онтологически первичным как первоначальная реальность человеческого бытия. «Само бытие человека (и внешнее, и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть – значит общаться» ⁷ , – так утверждается эта первоначальная реальность у М. М. Бахтина.

Не только в обыденном, но и в научном сознании отношения предполагают первоначальное существование каких-то явлений или субстанций, определенным образом относящихся друг к другу. А у авторов, которых я только что процитировал, а также у других, близких им мыслителей, – и это одна из самых общезначимых диалогических идей, – отношение утверждается как нечто принципиально первичное, как первоначальная реальность, которая порождает тех, кто различным образом друг к другу относится. "Ни одиночка как таковой, ни совокупность как таковая не являются фундаментальными фактами человеческой экзистенции… Фундаментальным фактом человеческой экзистенции будет человек с человеком, – разъясняет это онтологическое основание диалогизма М. Бубер. – Эту сферу, возникшую с тех пор, как человек стал человеком, я называю сферой «между» . Эта искомая величина является первичной категорией человеческой действительности. «Между» – не вспомогательная конструкция, но истинное место и носитель межчеловеческого бытия. По ту сторону субъективного, по ту сторону объективного, на узкой кромке, где встречаются "Я" и «Ты», лежит область «между». Мы приблизимся к ответу на вопрос, что есть человек, после того, как научимся видеть в нем существо, в чьей динамической природе и органической способности быть вдвоем совершается и опознается встреча Одного и Другого" ⁸ .

Итак, «первичная категория человеческой действительности» – это бы-тие-между как отношение-общение, которое и предшествует выделению и обособлению общающихся, и необходимо его предполагает. И поскольку первоначальное единство Я-Другого как энергия общения предшествует их саморазвивающемуся обособлению, то и отношение их оказывается онтологически первичным. Так что «настоящее отношение возникает только между настоящими личностями» не в том смысле, что настоящие личности предшествуют отношению, – первоосновой здесь является «бытие-между». Оно не внеличностно и не внутриличностно, а межличностно, и это первоначальное единство внутренне неотрывно от разделения, саморазвивающегося обособления и событийной и личностной единственности здесь и сейчас живущих конкретных Я и Другого. Межличностное содержание бытия-между несводимо ни к одной отдельной человеческой личности, но в то же время оно ни в каком своем даже универсальном значении не теряет конкретно-личностного характера и проявляется как первоначальная, «врожденная» энергия общения – диалога.

Диалог в этой логике, – это конкретизация исходной, фундаментальной ситуации человеческой жизни, когда единое бытие-между по внутренней необходимости оказывается множественным, но в глубине своей неделимым, скрепленным энергией первоначального общения. В этой коренной ситуации способность быть, сказать, высказать себя – это в то же время способность отвечать, соединяя в себе и собою ответ и ответственность. И не абстрактный теоретический субъект, а только реальный живущий, говорящий и действующий человек может конкретно мыслить и действенно осуществлять это онтологически-первичное отношение – общение.

Диалогизм противостоит тем философским традициям, в которых отрицается реальность конкретной человеческой индивидуальности и отдается предпочтение человеку вообще. Заостряя это противостояние, создатели диалогического мышления утверждают, что уникальность мысли и реального опыта именно здесь, именно сейчас и именно так живущего человека только и может быть основанием философских универсалий. Очень выразителен в этом смысле фрагмент одного из писем Ф. Розенцвейга (к Рудольфу Шталю): «Я считаю, что философия, если она претендует на истинность, должна исходить из реальности философствующей личности. Нет возможности быть объективным иначе, чем честно следовать своей собственной субъективности. Обязанность быть объективным требует обозревать целый горизонт, но не находиться вне точки, в которой наблюдатель находится, или не иметь точки зрения вообще. Чьи-то глаза, конечно, всего лишь чьи-то глаза, но было бы странно думать, что кто-то должен выколоть их, чтобы лучше видеть» ⁹ . С новой мерой индивидуальной, временной, социально-исторической конкретизации связан, по мнению Ф. Розенцвейга, переломный «исторический момент, когда традиционная философия с ее установкой на вневременное, внеисторическое узрение „сущности“ приходит к концу и когда начинается философия, основанная на опыте, или философия опыта» ¹⁰ .

И как путь к объективности здесь оказывается неминуемым углублением в субъективность, так и мыслить возможно, только «создавая истину»: познание неотрывно от «поступка мысли», от действенного осуществления истины в единственно реальном и реально единственном опыте жизни человека, утверждающего эту истину в себе и собою.

Характерно, что в «философии поступка», где как раз и говорится о «поступке мысли», М. Бахтин не только настаивает на осмыслении «единого и единственного бытия-события», но даже и предлагает само слово «„единство“… оставить как слишком теоретизированное; не единство, а единственность себя, нигде не повторяющегося целого и его действительности, и отсюда для желающего теоретически мыслить это целое – источник категории единства» ¹¹ .

Для М. Бахтина в особенности первичность диалога опирается на изна-чальность единственности каждой человеческой личности, осуществляющейся в ответственном поступке на границе и перед лицом другого – единственного. При этом единственная личность – это отнюдь не обособленный индивид, – единственная архитектоника единственной жизни осуществляется лишь в ситуации, причастной вненаходимости по отношению к другому единственному и на границе отношений: я для себя, я для другого, другой для меня. И единственно возможное для каждого движение от себя к другому и от другого к себе, проясняя их глубинную нераздельность и неслиян-ность, одновременно оказывается и возвращением к первоначальному единству, но не теоретической общности, а реального общения.

Где же и в чем наиболее ясно и отчетливо предстает эта реальность, это онтологически-первичное отношение-общение, или – иначе сформулируем этот вопрос – что реально существует между? Вопросы эти – ключевые для развития диалогического мышления: для его творцов важны (хотя и в разной степени) объективированные (но не объектные!) формы реализации архитектоники межличностной сферы – формы, существующие не вне человека и не внутри человека, а между людьми. Наиболее общее направление этих поисков приводит к языку, речи, речевой деятельности и речевому мышлению. Именно речевым называет новое мышление Ф. Розенцвейг, утверждая, что язык не принадлежит только Богу, или только миру, или только человеку, а находится между ними: «Божьи пути не суть человеческие пути, и Божьи мысли – не человеческие мысли; но Божье слово есть и человеческое слово». «Так познание слова как символа откровения, – разъясняет эту позицию Ф. Розенцвейга в рецензии на его книгу „Звезда спасения“ С . Франк, – есть путеводная нить для познания реального происхождения мира и человека и их судьбы.» ¹² .

Таким образом, язык существует между людьми как онтологически первичная сфера их встречи-общения, и предшествующего их разделению, и необходимо это разделение предполагающего, и выстраивающего мост между разделяемыми одним и другим, одним и многими, – мост, соединяющий уникальную единственность каждого и глубинную неделимость всех. Именно и только в существовании и действенном осуществлении языка реализуется, по словам Ф. Розенцвейга, «действительное жизненное отношение: отношение между речью, обращенной к другому, и речью, возникающей из ответа на эту обращенность. Тот, кто обращается ко мне, должен, чтобы обратиться, быть именно „трансцендентным“ мне, и через свое обращение он становится в отношении ко мне „имманентным“». ¹³ Здесь Ф. Розенцвейг говорит о концепции М. Бубера как автора «Я и Ты», и это проясняет ту общую диалогическую позицию, которая актуализирует язык, речевое мышление и речевое общение как область действенной связи между трансцендентным и имманентным, объективным и субъективным, вечным и временным.

Речь действенно осуществляет не чисто категориальную, абстрактно-теоретическую связь, но конкретно-жизненное общение, которое не допускает ни полного разрыва, ни абсолютного отождествления людей и событий человеческой жизни. Наоборот, каждый момент этого общения необратим, незаменим и необходим в своей временной определенности, как и каждый человек является единственным, обращенным к другому, существенно и принципиально другому единственному. «С точки зрения философии – старого мышления, „мыслить“ – это значит „мыслить вообще“, ни для кого, то есть ни к кому не обращаясь („ни для кого“ читатель, если хочет, может заменить на „всех“ или на пресловутое „всеобщее“). С точки зрения нового мышления, я мыслю, следовательно, я говорю; „говорить“ – это значит: говорить с кем-то другим и мыслить для кого-то другого, причем этот Другой – всегда совершенно определенный Другой, который, в отличие от немого Всеобщего, не только зритель, но и живой участник, способный ответить на равных». Так разъясняет новаторскую суть речевого мышления Ф. Розенцвейг, и в этом контексте становится ясным смысл его вывода о том, что «новое мышление возникает из нужды в другом, или, что то же самое, во времени всерьез» ¹⁴ .

Наиболее ясно и развернуто взаимосвязи бытия-между, первичности общения и речевой деятельности раскрываются в трудах О. РозенштокаХюсси, которые, с этой точки зрения, пожалуй, особенно представительны для понимания сути диалогического мышления. Мышление это, всерьез принимая время, конкретную историчность, множественность и опасность взаимоуничтожающей разделенности, предельно ясно формулирует спасительную роль языка общения или общего языка как «единого основания для социального мышления» перед лицом альтернативы: «мы найдем либо общий язык, либо – общую погибель» ¹⁵ .

И если язык – это обращенность говорящего к слушающему как принципиально другому, отделенному временем и пространством, то перед лицом реальной угрозы их гибельной разделенности звучит: «Слушай, и мы будем жить». Разворачиваясь по ту сторону естественной жизни и смерти двух физически изолированных индивидов, «„выживание“ созидает интенсивную и конкретную жизнь, которая осуществляется благодаря слушанию» ¹⁶ .

Перед лицом смерти проясняется суть времени не просто как четвертого измерения пространства и не просто как движения, но как реальной перемены, которая может «вести к смерти или новой жизни» ¹⁷ . Время осознается как направленное развитие к миру или войне, к новой жизни или смерти, а общение-говорение представляет собою перспективу установления мира между говорящим и слушающим, и это еще одна очень важная конкретизация бытия-между.

Отношение единства – множественности – единственности людей и времени в противовес полному разрыву противоположностей или монополии одной из них требует проработки их диалогической связи как онтологически первичного, а затем снова и снова создаваемого мира истины или истинного мира, соединяющего несоединимое, существенно и принципиально противостоящее одно другому. «Мы не можем отказаться ни от одной стороны медали. социального парадокса, – пишет О. Розеншток, – ни за счет признания, что все люди одинаковы, ни допустив такое их разнообразие, которое лишит человека сил объединять себя с другими. Мир – вот термин, который выражает существование в обществе этого парадокса: разные люди, живя в общем мире, объединены друг с другом. Много тел – одно пространство, много истин – один Бог, много времен – один мир» ¹⁸ .

Речевое общение как реальная взаимосвязь единства – множественности – единственности непосредственно проявляет совместное существование как базовое условие осмысленной жизни: совместное осуществление человеческой жизни соединяет ее непредсказуемость и смысловую перспективу, так что «никакая часть ни одного диалога на свете не имеет смысла, если она не воспринимается как вариация чего-то общего, что разделяется говорящим и его слушателями, и в то же время как такая вариация, посредством которой говорящий устремляет людей в новое будущее» ¹⁹ .

С другой стороны, жить и мыслить по-человечески можно только в ситуации общения и в той онтологически первичной энергии – «электрической индукции диалога», которая «делает нас проводниками истин. В момент, когда ситуация общения исчерпывает себя, мы снова опустошаемся». Потому, «где есть хоть один человек, присутствует человечество, и человек действительно существует только там и тогда, где и когда он отвечает и го-ворит» ²⁰ .

Тезис о том, что «язык – это общая территория между говорящим и собеседником», что «слово. межиндивидуально» ²¹ , фундаментален и в диалогической концепции М. Бахтина, но для него, пожалуй, столь же актуальной формой проявления бытия-между и его полноты, наряду с языком и речевой деятельностью, является деятельность эстетическая. А объединяются они на вершине эстетического словесного творчества (ведь только поэту язык нужен весь) в событийной полноте литературного произведения, которая воссоздает не первичность какой бы то ни было человеческой общности, а первоначальность общения равноправных и равнодостойных целых. (В этом, кстати сказать, одно из оснований разведения смыслов «целостности» и «целого» и развития понятия о целостности вообще и о художественной целостности как единстве, разделении и взаимообращенности друг к другу многих целых). В частности, в качестве таких равно несомненных и равнодостойных целых выступают человечество, народ и каждая – единственная – человеческая личность. Событийная полнота произведения – это поле напряженного взаимодействия этих обращенных друг к другу целых и, благодаря этому, поле порождения многообразных культурных смыслов, реализующих разнообразные возможности человеческой жизни каждой индивидуальности на своем месте в пределах своей конкретной историчности и органичной ограниченности. Мне кажется очень плодотворной перспектива изучения литературного произведения как воплощаемой первичности общения, которое адекватно единству множества единственных, ответственных и отвечающих личностей Я и Другого и которое равно противостоит и нерасчле-ненной человеческой общности, и обособленному индивиду.

Художественным произведением осуществляется своеобразный перевод данности воплощаемой в нем первоначальной реальности общения в остро проблемную заданность для каждого живущего человека. Жизнь его осуществляется именно в проблемном поле обращенности, на которую невозможно не отвечать, но ответить на которую возможно только в реальном общении с другим, – общении, процесс и результат которого содержит в себе перспективу заранее неизвестного и непредсказуемого, но несомненно существующего смысла.

Как реальный момент настоящего времени «всерьез» – это промежуток: диалог между прошлым и будущим, так и реальная человеческая индивидуальность осуществляет себя лишь в между-бытии, в промежутке, где она оказывается на границе уникальной совместности и совместной уникальности людей, эпох, культур, лицом к лицу с другим, причем не со своим подобием, а по-настоящему существенно и непредсказуемо другим. «Нуждаться во времени, – разъясняет существо диалогического мышления Ф. Розенцвейг, – значит мы ничего не можем знать наперед, не можем получить один – единственный ответ раз и навсегда, а должны в безысходной и постоянной готовности ожидать и надеяться: должны всякую возможную истину „в себе и для себя“ соотносить с чем-то другим, существующим во времени, другим, от которого эта истина зависит» ²² .