Текст книги "Литературное произведение: Теория художественной целостности"

Еще одним общим принципом диалогического мышления, о котором я уже упоминал, является утверждение принципиального единства универсальности и уникальности – единства, обращенного к каждому живущему человеку. Единственный, необходимый и незаменимый на своем месте, не имеющий «алиби в событии бытия» (М. Бахтин) в реальном опыте и общении с другим, таким же единственным и в то же время не своим подобием, а подлинно и существенно другим, может ответить на обращенный к Адаму и к каждому живущему Божественный вопрос: «Где ты?», может сказать свое слово, единственно необходимое в нужное время и в нужном месте, может сделать свое дело, от которого зависит состояние мира. Эта зависимость неопределенна и проблематична, как и человеческая жизнь вообще, каждый момент которой заранее не гарантирован, неисчислим и непредсказуем, но имеет смысл, который нуждается в действенной реализации, в том, чтобы он был воплощен, создан в реальном опыте самоосуществления. Об этой необходимости прекрасно написал близкий к идеям диалогического мышления Б . Пастернак:

 
…Другие по живому следу
Пройдут твой путь за пядью пядь,
Но пораженья от победы
Ты сам не должен отличать
И должен ни единой долькой
Не отступаться от лица,
 Но быть живым, живым и только,
Живым и только до конца.
 

Взаимосвязь основных и наиболее общих диалогических установок можно отчетливее увидеть в случаях их принципиальной критики с иных теоретических позиций. Приведу один из примеров – статью Р. Мухамедиева «Диалог Достоевского и диалогизм Бахтина». Вот итоговые суждения автора, резюмирующие суть его критики: "Бахтин поставил диалог в центр творчества Достоевского, сделав его конечной и единственной целью, с чем нельзя согласиться принципиально: диалог как цель убивает сам себя, теряет всякий смысл. Диалог есть средство по самой своей природе, он – путь к постижению истины… Бахтин, к сожалению, за индивидуальным сознанием каждого героя более ничего не обнаруживает. каждый герой предстает в качестве. автономной части, но автор (Бахтин. – М. Г.) не видит того, что это части единого целого. А суть состоит в том, что Достоевский, живописуя русского человека… фактически изображает русскую нацию. Национальная идея – вот главный и, пожалуй, единственный герой в романах Достоевского" ²³ .

Самое интересное – увидеть здесь логическую взаимосвязь противопоставляемых установок. У М. Бахтина диалог – бытиен, онтологичен, у его критика – гносеологичен, он лишь средство познания единой и общей истины. У Бахтина в самом деле ничего нет за индивидуальным сознанием отдельной – единственной – человеческой личности. В диалогическом мышлении нация и человечество усматриваются не за и не вне индивидуального сознания личности и не внутри личности, а между личностями, и осмысляются нация и человечество не как утопические общности, а как реальное общение множества единственных индивидуальностей, т.е. как тот самый онтологически первичный диалог, который отрицает Р. Мухамедиев. И потому в противовес его утверждениям сторонник диалогического мышления никогда не согласится с тем, что герой – это часть единого национального целого, для него личность и нация – это разные целые, обращенные друг к другу.

Наконец, отказ от бытийности, онтологической первичности диалогического общения закономерно сочетается у Р. Мухамедиева с антиномией разобщенных «половинок», по терминологии критика М. Бахтина, «антиподов»: в данном случае идеи и идеологии: «Идея и идеология – антиподы. Идея первична, идеология вторична. Идеология паразитирует на том, что несет, содержит в себе идея. Диалог – это идея, диалогизм – идеология». ²⁴

М. Бахтина, действительно, можно упрекнуть в недостаточно строгом разграничении понятий идея и идеология, но стоит подумать о том, почему и в этом и в ряде других случаев он предпочитает терминологическому разграничению меняющиеся значения одного и того же слова (еще более явный и известный пример – слово «автор» и его разные значения у М. Бахтина). Может быть, для М. Бахтина здесь важен диалогический акцент на движущееся единство множества связанных друг с другом смысловых вариаций, которые не должны разрываться на «антиподы», так что и научная определенность предполагает не только общенаучный критерий повторяемости, но и индивидуальную единственность смысловой конкретизации.

Что же касается «антиподов» вообще, то следует сказать, что еще одной очень важной общностью является живое триединство диалога, радикально противостоящего и отождествлению единства и единственности, и бинарным оппозициям, альтернативным дихотомиям и вообще фундаментальной двоичности и двучленности. Принципиально важным является и утверждение М. М. Бахтина о том, что «подлинное согласие является идеей (регулятивной) и последней целью всякой диалогичности»²⁵, и это еще одна точная формулировка общей установки, своеобразно выраженной и у Бубера, и у Розенцвейга, и у Розенштока-Хюсси.

Их диалогическое мышление столь же противостоит единственности одного сознания, сколь и сохраняет единство множества единственных личностей, не допуская ни его разрыва на взаимоуничтожающие друг друга половинки, ни тотальной монополии единственного голоса, ни «снятия» его единственности во всеобъемлющих других голосах, ни их аморфного смешения друг с другом. Общим здесь является, пользуясь словами М. Бахтина, «единство не как природное одно – единственное, а как диалогическое согласие неслиянных двоих или нескольких». ²⁶ Согласие возможно только на границе, предполагающей отчетливую «неслиянность» – разделенность.

Поэтому диалогическое мышление содержит в себе энергию позитивного разрешения кризисных ситуаций на основе конструктивного усовершенствования, восполнения радикально различного и противостоящего друг другу, так что согласие – это не просто декларируемый призыв, желаемое состояние или чисто мыслительный принцип. Согласие – это то, что укоренено в объективности бытия, точнее, меж-бытия людей, их общения, необходимость которого есть в то же время выбор направления: к миру или войне, к жизни или смерти. Необходимость общения – это и возможность уникальной самореализации, самоосуществления в жизни, которая непредсказуема, но имеет смысл, и жизненный смысл или осмысленная жизнь могут снова и снова возрождаться, воссоздаваться в реальном опыте каждого.

1. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 361.

2. Таргум. Еврейское наследие в контексте культуры. М., 1990. Вып. 1. С. 41.

3. Бубер М. Проблема человека. М., 1992. С. 134.

4. Вопросы философии. 1990. № 7. С. 143.

5. Перевод В. Л. Махлина в приложении к его кн.: Я и Другой (истоки философии «диалога» ХХ века). СПб., 1995. С. 96.

6. Бубер М. Я и Ты. М., 1992. С. 25.

7. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. С. 312.

8. Бубер М. Проблема человека. С. 138, 142.

9. Great Twentieth Century Jewish Philosophers. Chicago, 1987. P. 143.

10. Бахтинология: исследования, переводы, публикации. СПб., 1995. С. 139.

11. Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984—1985. М., 1986. С. 110.

12. См. Махлин В. Л. Я и Другой. С. 134.

13. Там же. С. 91.

14. Там же. С. 103.

15. Розеншток – Хюсси О. Речь и действительность. 1994. С. 13.

16. Там же. С. 26, 27.

17. Там же. С. 59.

18. Там же. С. 46.

19. Там же. С. 53.

20. Там же. С. 77.

21. Волошинов В. В. Марксизм и философия языка. Серия «Бахтин под маской». М., 1993. С. 102.

22. См.: Махлин В. Л. Я и Другой. С. 102.

23. Вестник МГУ. Сер.: философия. 1996. № 4. С. 39—40.

24. Там же. С. 36.

25. Бахтин М. М. Собрание сочинений. М., 1996. Т. 5. С. 364.

26. Там же. С. 346.

М. М. Бахтин о литературном произведении как « едином, но сложном событии» и перспективы изучения художественной целостности

Предметом анализа в этом разделе будет принадлежащая М. М. Бахтину широко известная характеристика литературного произведения: «…перед нами два события – событие, о котором рассказано в произведении, и событие самого рассказывания (в этом последнем мы и сами участвуем как слушатели-читатели); события эти происходят в разные времена (различные и по длительности) и на разных местах, и в то же время они неразрывно объединены в едином, но сложном событии, которое мы можем обозначить как произведение в его событийной полноте, включая сюда и его внешнюю материальную данность, и его текст, и изображенный в нем мир, и автора-творца, и слушателя-читателя. При этом мы воспринимаем эту полноту в ее целостности и нераздельности, но одновременно понимаем и всю разность составляющих ее моментов» ¹ .

При взгляде на присущую произведению событийную полноту мы видим, что полнота эта представляет собою, во-первых, первоначальное единство всех составляющих ее компонентов (единое событие), во-вторых, такое единство, внутри которого заложена необходимость развивающегося обособления различных «составляющих ее моментов» (сложное событие), и, в-третьих, такое обособление, которое имеет опять-таки внутренний предел и предполагает глубинную нераздельность и неслиянность события, о котором рассказывается, и события рассказывания, изображаемого мира и изображающего словесного текста, автора и читателя. Первоначальное единство, развивающееся обособление, глубинная нераздельность и неслиянность в своем сосуществовании и смысловом взаимодействии и представляют собой, как уже говорилось, три смысловых устоя раскрывающего полноту произведения понятия «художественная целостность».

Конкретизация погранично-объединяющей роли литературного произведения возможна лишь при прояснении адекватного ему в эстетике словесного творчества М. М. Бахтина бытийно-содержательного масштаба. Произведение осуществляет, закрепляет эстетическое бытие, которое, по словам М. М. Бахтина, ближе, чем теоретический мир, к «действительному единству бытия» ² . Именно масштаб «действительного единства бытия», «мировой целостности» адекватен для понимания литературного произведения как художественной целостности. В основе каждого художественного образа лежит «модель последнего целого, модель мира… Эта модель мира перестраивается на протяжении столетий (а радикально – тысячелетий)». Поэтому и полнота произведения должна соотноситься в логике Бахтина "с полнотой космического и человеческого универсума. У мира есть смысл. «Образ мира, в слове явленный»… Каждое частное явление погружено в стихию первоначал бытия" ³ .

С другой стороны, действительное единство бытия уже в самих своих первоначалах внутренне неотрывно от событийной и личностной единственности конкретного человека: я и другого, – и это одно из самых глубоких концептуальных оснований бахтинской философии и эстетики словесного творчества. Оно отчетливо высказано в первых работах М. М. Бахтина («…наука, искусство и жизнь обретают единство только в личности, которая приобщает их к своему единству» ⁴ ; «…вся культура в целом интегрируется в едином и единственном контексте жизни, которой я причастен… Всякая общезначимая ценность становится действительно значимой только в индивидуальном контексте» ⁵ и проходит в системе многообразных смысловых вариаций через все его творчество. Единство и единственность бытия, мира и человека изначально сопрягаются и носят событийный, конкретно-персоно-логический и личностный характер.

Для М. М. Бахтина, безусловно, значима мысль Вл. Соловьева и открываемой им русской философской традиции о том, что «человек, по своему вечному началу, принадлежит к трансцендентному миру и в высших степенях своей жизни и знания всегда сохранял с ним не только субстанциональную, но и актуальную связь» ⁶ . Но связь эта, в логике М. М. Бахтина, принципиально двусторонняя, взаимно обращенная к границе трансцедентного и имманентного человеку. «Вселенское и личностно-неповторимое» создают здесь, по верному замечанию А. А. Грякалова, «поле взаимного стремления». Потому и тезис о включенности человека у Бахтина «одновременно в „личный“ и „сверхличный“ планы бытия» ⁷ должен быть, на мой взгляд, скорректирован в свете этого взаимного стремления. Это именно причастная взаимообращенность, обеспечивающая встречу, диалог, и потому сверхличное содержание предстает у М. М. Бахтина как принципиально межличностное.

Оно несводимо ни к какой отдельной человеческой личности, но в то же время оно и ни в каком своем даже наисубстанциональном качестве – не теряет конкретно-личностного характера.

Полюс первоначал бытия, его универсального единства и полюс личностной, индивидуально-неповторимой единственности я и другого в их взаимной обращенности другу к другу порождают не только «поле взаимного стремления» (внутреннего напряжения), но и специфическое бытийное содержание, определяемое М. М. Бахтиным как социальность или конкретная историчность. Как пишет К. Г. Исупов, «Бахтин предпочитает говорить о „социальности“ как модусе хоровой включенности голоса, героя, позиции в общую цель. Но социальное еще не равно „онтологическому“, второе является условием первого. Между я и другим должно сомкнуться бытие становящейся личности, чтобы через нее и в ней выговорило себя многоголосие социальной жизни» ⁸ .

Онтологическое, социальное и личное не только не равны друг другу, но и принципиально несводимы друг на друга, характер их отношений может быть определен как первоначальное единство, развивающееся обособление, глубинная нераздельность и неслиянность, и это показывает принципиальную соотнесенность полноты бытия, «полноты космического и человеческого универсума» и полноты литературного произведения, раскрываемой как художественная целостность. Понятно, что произведение вовсе не рассказывает о полноте бытия, а воссоздает ее в своем внутреннем строе, проясняя смысловые устои бытийной целостности: первоначальное единство, развивающееся обособление, глубинную нераздельность и неслиянность всех явлений, сторон и сфер бытия: мира, общества и личности, вселенной и человечества, народа и природы, я и другого.

Теперь от общей соотнесенности понятий литературного произведения и полноты «действительного единства бытия» необходимо обратиться к тому определению полноты произведения, которое специально выделяет и подчеркивает М. М. Бахтин, настаивая на том, что это событийная полнота. И если анализ полноты произведения я начинал с бахтинского суждения о том, что «эстетическое бытие ближе к действительному единству бытия-жизни, чем теоретический мир», то теперь следует обратиться к рядом стоящим определениям границы этой близости: «В эстетическом бытии можно жить и живут, но живут другие, а не я… весь эстетический мир в целом лишь момент бытия события… эстетический разум есть момент практического разума» ⁹ .

Полнота произведения потому является событийной, что включает в себя и эстетически завершенный «образ мира, в слове явленный», и позитивное преодоление этой образно-эстетической завершенности, приобщение образного единства эстетического бытия к единственности событийного свершения реальной личности, ее живого и живущего сознания. Эстетический мир – это образ такого бытийно-жизненного целого, которое не может быть выявлено и осуществлено ни в каком объекте, ибо требует внутреннего преодоления бытийной объективации событийной сопричастностью – преодоления на основе ответственного участия, «не-алиби-в бытии». И если эстетический объект – художественный мир – бытиен, то литературное произведение в своей полноте – событийно, включая в себя событие его создания-созерцания-понимания.

«Событийность» произведения – это в то же время и его «реальность», т. к. содержательно-смысловая сторона каждого отдельного вида деятельности «претендует самоопределиться сполна и окончательно в единстве той или другой смысловой области: науке, искусстве, истории, а эти объективные области, помимо приобщающего их акта, в своем смысле не реальны» ¹⁰ . Надо подчеркнуть, что вне событийного приобщения равно «нереальны» и изолированно взятая эстетическая реальность литературного произведения, и изолированно взятая фактическая реальность эмпирической действительности. Подлинная реальность основывается на прояснении полюсов первоначал бытия, конкретной историчности и личностного единства и единственности – полюсов, обращенных друг к другу, порождающих энергию смыс-лотворения.

Для понимания глубинной основы событийности произведения очень существенны записи М. М. Бахтина 1970—1971 гг. о свидетеле и судии: «С появлением сознания в мире (в бытии), а может быть и с появлением биологической жизни (может быть, не только звери, но и деревья, и травы свидетельствуют и судят) мир (бытие) радикально изменяется. Камень остается каменным, солнце – солнечным, но событие бытия в его целом (незаверши-мое) становится совершенно другим, потому что на сцену земного бытия выходит новое и главное действующее лицо события – свидетель и судия … Появляется нечто абсолютно новое, появилось надбытие. В этом надбытии нет уже ни грана бытия, но все бытие существует в нем и для него. Это аналогично проблеме самосознания человека. Совпадает ли сознающий с сознаваемым. Другими словами, остается ли человек только с самим собою, т. е. одиноким? Не меняется ли здесь в корне все событие бытия человека? Это действительно так. Здесь появляется нечто абсолютно новое: надчеловек, над-я, т. е. свидетель и судия всего человека (всего я), следовательно, уже не человек, не я, а другой … Истина, правда присуща не самому бытию, а только бытию познанному и изреченному… Творчество всегда связано с изменением смысла и не может стать голой материальной силой» ¹¹ .

Событийная полнота литературного произведения предстает как способ осуществления познаваемой и изрекаемой истины «действительного единства бытия-жизни» и мыслящего человека, как способ осуществления события творчески-смыслового порождения «живого и живущего сознания». «Исходная реальность сознания, которую должна, согласно Бахтину, описать первая философия, заключается, – по верному определению В. Л. Махлина, – в очень простом и вместе с тем наиболее сложном для понимания факте. А именно: я нахожу себя внутри и вне чего-то бесконечно большего, чем я сам, но с чем я в то же время не совпадаю, не сливаюсь… я осознаю себя как „единственного“… лишь по отношению к тому, частью чего я все же являюсь» ¹² . Первоначальное единство, развивающееся обособление, глубинная нераздельность и неслиянность «мировой целокупности» и единственности разрешаются в пограничности и диалоге. Единственный: я и другой – внутри единства и вне его, на границе в состоянии причастной вненаходимости и диалогической активности. И все это может быть сосредоточено в художественной целостности, но лишь в событийной полноте произведения, сосредоточено не как данность, а как заданность и энергетическая возможность. Она может реализоваться лишь при условии осуществления и встречи эстетической завершенности и событийной незавершимости, осуществления и встречи завершенного эстетического объекта и незавершимого свободного и ответственного поступка его создания– созерцания-понимания в событийном и личностном жизненном целом.

1. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 404.

2. Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники, 1984—1985. М., 1986. С. 93.

3. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 361.

4. Там же. С. 5.

5. Бахтин М. М. К философии поступка. С. 108—109.

6. Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 172.

7. Бахтинский сборник I. М., 1990. С. 77—78.

8. Там же. С. 36.

9. Бахтин М. М. К философии поступка. С. 93.

10. Там же. С. 82.

11. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. С. 341—342.

12. Бахтинский сборник I. С. 109.

Творчество П ушкина и современная теория поэтического произведения

Одной из самых глубоких характеристик поэзии Пушкина и до сегодняшнего дня остается размышление В. Г. Белинского о «пафосе художественности», о внутренней взаимосвязи «чистого артистизма», «чувства изящного» и "чувства гуманности, разумея под этим словом бесконечное уважение к достоинству человека как человека". Причем в современной теоретической перспективе особенно актуально осознавать, что это не два разных, а единое качество пушкинского поэтического произведения, в котором «красота человека и лелеющая душу гуманность» становятся внутренним смыслом художества, – оно только и придает им поэтическую реальность. Лишь в таком единстве творческого свершения поэта-художника можно «уразуметь», как пишет Белинский, «поэзию… не как что-то внешнее, но в ее внутренней сущности» ¹ .

Цель поэзии – поэзия, и Пушкин больше, чем кто бы то ни было другой, противостоит всяческим ее внешним определениям и суженным истолкованиям. Все мы помним самоуверенный урок, даваемый поэту: «Стремиться к небу должен гений / Обязан истинный поэт / Для вдохновенных песнопений / Избрать возвышенный предмет». И мы понимаем, что именно Пушкин наиболее отчетливо и убедительно показал, что предмет не просто дан, не является раз и навсегда поэтическим – он (предмет) становится поэтическим, возвышенным, и впервые именно в творчестве Пушкина «все стало предметом его поэзии» (Н. В. Гоголь) – все и ничто в особенности.

А часто вспоминаемые и до сих пор порою эпатирующие своей остротой: «Поэзия… должна быть глуповата» и «Поэзия выше нравственности» – не ставят поэзию в оппозицию истине и благу, но утверждают невозможное в действительности и несомненное в поэзии их единство в красоте, так что ни самая глубокая мысль сама по себе, ни самая высокая нравственная ценность и оценка сами по себе не определяют поэтической сущности, а лишь входят неотъемлемой частью в состав полноты бытия, живущего в художественном совершенстве поэзии: ее цель – идеал, а не нравоучение.

Но в еще большей степени это художественное совершенство поэзии не сводимо ни к каким внешним, формальным особенностям речевого строя, средствам поэтической выразительности, к «искусству сливать послушные слова в стройные размеры и замыкать их звонкой рифмой». Ни предмет, ни мысль, ни оценка, ни свойства, особенности и элементы поэтического языка еще не есть поэзия, они сами по себе не образуют поэтического целого, а, наоборот, образуются им, – лишь в «союзе волшебных звуков, чувств и дум» его внутреннего мира они обретают поэтическое существование и значение.

Именно поэтическое целое у Пушкина и было истинно новым, преобразовавшим весь предшествующий исторический опыт и во многом определившим последующий путь развития русской культуры. Каковы же наиболее очевидные и отчетливые проявления этого нового качества? Прежде всего нарастающая самостоятельность и самоценность отдельного произведения – его новый онтологический статус, порождающий в числе прочего принципиально новое теоретическое «видение» – понятие о произведении как суверенном эстетическом целом.

Белинский в работе более ранней, стадиально предшествующей его статьям о Пушкине, утверждал в качестве всеобщего родового качества дробность лирики: «…отдельное произведение не может обнять целости жизни, ибо субъект не может в один и тот же миг быть всем. Отдельный человек в различные моменты полон различным содержанием. Хотя и вся полнота духа доступна ему, но не вдруг, а в отдельности, в бесчисленном множестве различных моментов» ² . В размышлениях о лирических стихотворениях Пушкина Белинский не упоминает о «дробности», но не раз говорит об особой полноте их содержания и в качестве наиболее глубокого резюмирующего обобщения приводит слова Гоголя о поэтической «необъятности» и «бездне пространства», о том, что «слов немного, но они так точны, что обозначают все» ³ .

В свете последующего развития искусства слова становится все более ясным, что именно в пушкинском творчестве открывается новый формообразующий принцип стихотворения: сосредоточение мира – «целости жизни» – в лирическом миге, в «чудном мгновенье»: в его предельной конкретности художественным усилием открывается состояние бытия и реальность сознания мыслящего человека, их единство и взаимообращенность друг к другу. Конечно же, здесь надо еще и еще раз вспомнить классическое стихотворение о «чудном мгновенье»: оно, как я уже говорил, вмещает в себя не только воспевание рождающегося счастливого мига, но и воспоминание о нем, и его, казалось бы, полную утрату, и воскресение для новой жизни. «Я помню чудное мгновенье» – это мгновение такого состояния сознания, в котором различные содержания жизни, в том числе и самые противоположные: рождение и смерть реального «чудного мгновенья», – оказываются в особого рода взаимообращенном движении. «Множество разных моментов» предстает как единство их общения друг с другом в словесно-ритмическом развертывании стихотворения – самобытного и самостоятельного поэтического целого.

Интересно, что непосредственным продолжением мысли о «дробности» лирики является следующее утверждение Белинского: "Все общее, все субстанциальное, всякая идея, всякая мысль – основные двигатели мира и жизни, могут составить содержание лирического произведения, но при условии… чтоб общее было претворено в кровное достояние субъекта, входило в его ощущение, было связано не с какою-либо одною его стороною, но со всею целостию его существа" ⁴ . Получается, что «целость жизни» недоступна лирическому произведению, а «целость существа» чувствующего и мыслящего человека-субъекта является его необходимым родовым основанием. Но в пушкинском-то стихотворении – и это его принципиально новое качество – эти «целости» так непосредственно обращаются друг к другу, что состоянию сознания «я помню», скрепляющему целость существа реального человека, отзываются и пробуждение души, и воскресение той полноты, где «и божество, и вдохновенье, и жизнь, и слезы, и любовь», – конечно же, не отдельные «стороны» или части, а синонимические имена именно «целости жизни».

В одной из самых интересных и глубоких интерпретаций этого стихотворения в последние годы С. Бройтман, говоря о многолетних спорах по поводу причинно-следственных зависимостей между содержанием строк: "Душе настало пробужденье… " и «И вот опять явилась ты…», – вполне убедительно подвергает сомнению самый предмет этих споров. Он считает, что здесь вообще речь не может идти о «логических, причинно-следственных отношениях»: «…пробуждение души и появление героини – два вполне самостоятельных и логически невыводимых друг из друга момента». Их связывает, по мнению С. Бройтмана, не причинно-следственная, а вероятностно-множественная логика: «Она означает не синтез двух тем, но их параллелизм, не сведение их в конечном счете к одной (хотя и бесконечно глубокой) смысловой перспективе, а наличие двух принципиально разных систем значений, причем их совместное существование не регулируется ничем единым и единственным, никакой заранее заданной традиционно-канонической картиной мира» ⁵ .

Неполное согласие здесь вызывает только отождествление единства и единственности. Невозможность единственного причинно-следственного объяснения, как и невозможность единственного существования "Я" без «Ты», сочетается с не менее энергичной акцентацией единства движения, охватывающего все различные, в том числе и самые что ни на есть противоположные состояния и отношения "Я" и «Ты». Самым ощутимым здесь оказывается единство ритмическое, в котором смыслообразующими становятся даже такие ритмические частности и вроде бы «технические» детали, как сплошные кольцевые повторы начальных и конечных ритмических форм четырехстопного ямба во всех строфах, кроме третьей, причем повторы все более и более расширяющиеся, так что в первой и в последней строфе повторяются все ритмические формы: и их состав, и их последовательность.

Возвращения тех же самых ритмических форм вместе с развертыванием не только различных, но и предельно противоположных жизненных содержаний как раз и акцентируют их взаимообращенность. И если ритм вообще «есть превращение последовательности, которая сама по себе ничего не означает, в значащую» ⁶ , то значением здесь оказывается не какой-то единственный и определенный событийный, психологический или логический смысл, а смыслопорождающее общение – общение принципиально различных содержаний и систем координат: горизонтали реального существования, встреч, разлук, новых встреч и вертикали общечеловеческой «фабулы»: рождения – смерти – воскресения. Целью и основой поэтического целого становится у Пушкина идеал гармонии – согласного общения друг с другом этих различных содержаний.

"Я помню… " и «…явилась ты», стоящие рядом, ритмически обращаются друг к другу в принципе так же, как и во всеобще-возвращающемся «кольцевом» или «круговом» движении целого первое и последнее слово стихотворения: "я помню… " и «… любовь». Состояние памяти и любви, самостояние "Я" и обращенность к «ТЫ» – их единство столь же важно, как и их разде-ленность. Творчески созидаемое единство стихотворения – это проясняющаяся первичность живой взаимосвязи, общения того, что неминуемо должно оказаться и оказывается разделенным в реальности.

С. Бройтман склонен связывать «вероятностно-множественную» логику пушкинского послания, как и других его стихотворений, с лирическим диалогом, и для этого есть несомненные основания. Но в то же время творчески воссоздаваемая энергия первоначального общения всего впоследствии разделяемого кажется мне не специфически диалогической, а глубинно объединяющей лирический монолог и диалог, так что доминантной в монологе оказывается открытость-обращенность к другому, в диалоге же доминирует установка на согласие, а не на борьбу и победу. И по поводу «заранее заданной традиционно-канонической картины мира» дело обстоит, по-моему, несколько сложнее, чем в приведенном суждении С. Бройтмана: в мире пушкинского стихотворения едва ли просто отсутствует «регулирующая» роль «традиционно-канонической картины мира». Поэт если и творит вероятностно-множественный мир, то, во всяком случае, не как бог, играющий в кости. В пушкинском мире поэта-творца есть закон, им самим над собою признанный, и в мире этом в общении оказываются универсально-общечеловеческий канон – множество обращенных друг к другу традиций – единственность произведения, чудного мгновения гармонии.

На мой взгляд, одно из наиболее адекватных толкований «ситуации в границах пушкинского текста» сформулировал В. Маркович: «… объяснение внутренней связи нескольких явлений отсутствует, но очевидно, что такая связь существует и что она способна коренным образом изменить существующий мир». Поэтическое воссоздание гармонического преобразования мира в стихотворениях «Я помню чудное мгновенье …», "Во глубине сибирских руд … " и др. исследователь определяет как «сравнительно редкую в русской литературе собственно поэтическую утопию», принципиально отделяя ее от последующего «русского утопизма Х 1 Х– XX веков»: "Перед читателем – поэзия, которая призвана возвысить его душу и расширить горизонты его сознания, не уподобляясь ни религии, ни философии, ни общественной доктрине, ни учительной проповеди моралиста, – самодостаточно и самоценно. Пушкинская катарсическая утопия не вступает в противоречие с принципом «цель поэзии – поэзия» ⁷ .