Текст книги "Литературное произведение: Теория художественной целостности"

Поддерживая и усиливая это направление мысли В. Марковича, я бы вообще не стал говорить в данном случае о поэтической утопии. В том-то и дело, что перед нами поэтическая реальность, поэтическое бытие, «Я помню чудное мгновенье» – это бытие памяти и любви, «Во глубине сибирских руд» или «Анчар» – это бытие свободы как несомненной поэтической реальности. Но эта поэтическая реальность не только не требует признания себя за действительность, но внутренне противостоит такого рода отождествлениям, не допускает их, заботливо выстраивая границы поэтического целого. В этих границах гармонический идеал и земная реальность оказываются в общении, но нигде и никогда полностью не переходят друг в друга. Поэтому не вполне точно говорить, что в «Я помню чудное мгновенье» «победа духа над косностью обычных законов земного бытия … возможна в собственных пределах земного бытия … высшим смыслом и возможностями высшего порядка может обладать естественное, посюстороннее явление. Свойство сверхъестественного переносится на естественное, и тем самым возвышено любовное переживание, содержание которого оказывается равнозначным чуду»⁸. В пушкинском стихотворении с самого начала и до конца звучит и ритмически развертывается живая связь чуда откровения и воскресения души и реальности жизненного события. Их взаимообращенность друг к другу в поэтическом бытии неотождествима ни с действительностью «земли», ни с идеальностью «неба». Не перенос «свойств сверхъестественного на естественное», а предшествующая разделению их объединяющая связь, их общение друг с другом – вот что становится реальностью в поэтическом бытии, осуществленном пушкинским стихотворением.

Цель осуществления поэтической реальности бытия-общения в слове не менее отчетливо просматривается и в пушкинских поисках прозаической художественной формы и способа рассказа. Кто, например, рассказывает сон в «Гробовщике» – первой из написанных «повестей» первого завершенного прозаического произведения Пушкина? Рассказ этот не может быть приписан ни только герою, ни только рассказчику, хотя и не может произойти без их участия и взаимодействия, без их взаимообращенности друг к другу. И в том, как "сама повесть незаметно для читателя в своей кульминационной части перемещается в его (героя. – М. Г.) «внутренний мир» ⁹ , проясняется не только невозможность разделения рассказа героя и рассказа о герое, но и необходимость первоначальной встречи их слов в формируемой общей «повести».

А чем яснее в написанном следом за «Гробовщиком» «Станционном смотрителе» герой и рассказчик противостоят друг другу как четко названные и разделенные ясными словесными границами разные люди, тем более ощутимо их рассказы обращаются друг к другу, так что проясняется глубинное единство и неделимость словесной основы их общения. Вот только один пример осознанности данного разделения, противостояния и взаимного движения друг к другу, отраженный в авторской правке. Фразе окончательного текста: «Потом, сунув ему что-то за рукав, он отворил дверь» – предшествуют в рукописи такие варианты: «Потом взяв несколько ассигнаций, сунул он мне за обшлаг…», «Потом взяв со стола несколько ассигнаций, сунул их ему за рукав – отворил двери…», «Потом взяв что-то со стола всунул ему за рукав – отворил двери…». В этой кульминационной сцене особенно интенсивно идет поиск и проясняются своего рода крайние точки: сначала говорит только смотритель, потом только рассказчик, и лишь затем находится предшествующее разделению их общее «что-то»: содержательная неопределенность предметов и точек зрения, их освещающих, адресует к тем глубинным основаниям их общения, смыслообразующий потенциал которых богаче каждой отдельно взятой и определенной позиции.

В приведенном примере действительно можно увидеть, как Пушкин последовательно изменял «язык рассказа», приближая рассказчика к герою повести»¹⁰. Но дело, как мне кажется, не только в этом. В «Станционном смотрителе" проясняется не столько общность рассказчика и героя, сколько словесная почва их общения, радикально превышающая и каждый отдельный кругозор, и их сумму. Рассказ, начатый Выриным, и формально, и по существу его содержания („Так вы знали мою Дуню?.. Ах, Дуня, Дуня! Что за девка-то была!“), естественно включает в себя отмеченную А. Ахматовой и вслед за нею всеми интерпретаторами „Станционного смотрителя“ „наездницу на своем английском седле“ – перевод бальзаковской фразы, несоотносимой впрямую ни с Выриным, ни с титулярным советником А. Г. Н. Но в своей взаимообращенности их слова оказываются открытыми для восприятия так, что А. Г. Н. может услышать рассказы и Вырина, и мальчика, а его рассказ в свою очередь может быть услышан многими другими людьми. При явной и неявной выраженности различных авторов этих рассказов художественное целое произведения не может быть соотнесено ни с кем из них исключительно: оно рождается в сфере их проясняющегося общения, полнота которого не может осуществиться в действительности, но становится поэтической реальностью в пушкинском прозаическом цикле.

Во взаимной обращенности рассказов героев и рассказов о героях возникает такое движение слова, в котором каждый рассказчик оказывается слушателем и необходимо предполагает слушателя своего рассказа. А своего рода собирающим центром, фокусом сосредоточения и объединения разных событийно-повествовательных целых в созидаемой прозаической целостности становится универсальная, обращенная ко всем и к каждому творческая позиция автора-слушателя. Поиски такой авторской позиции и способа рассказа – это поиски не выражения, а существования, поиски глубинных оснований бытия, становящихся поэтической реальностью.

Каждое творческое "Я" – в том числе и «первого поэта» – участник общей, обращенной друг к другу жизни, объединяющей превращения рассказа каждого и о каждом в становление «повествовательной среды» ^и их общения. В то же время это осуществление поэтического бытия говорящего – слушающего – мыслящего человека, причастного глубинной общности и общению людей и участвующего в нем в пределах своей органичной ограниченности. Участие в неделимой на обособленные части общей жизни – это одновременно путь человека к самому себе и своему дому. На этом пути единственная, социально и национально-исторически определенная, естественно ограниченная индивидуальность оказывается в то же время обращенной к другим, способной их слушать и слышать, проявляя таким образом красоту и достоинство человека как человека.

Идеал мировой гармонии и реальная органичная ограниченность человеческого существования в жизненной действительности, являясь полюсами поэтического целого, неотождествимы в единстве их противостояния и взаимообращенности друг к другу. И возможность поэтически осуществлять этот идеал внутренне связана с осознанием его неосуществимости в рамках жизненной действительности, реальные перспективы которой проясняются в творческом промежутке между отождествлением и разрывом идеальной человеческой сущности и реальной конечности человеческого существования.

В недавней публикации, включающей в себя теоретически очень плодотворную постановку вопроса о литературном произведении в творческой рефлексии Пушкина, В. Тюпа убедительно говорит о том, что "экспликация присущей пушкинскому творчеству концепции литературного произведения приводит к мысли о сопряжении художественной реальностью двух текстов: «горнего» и «дольнего», виртуального (предельно возможного, «идеального») и эвентуального (практически осуществимого, вероятного)… Подлинное искусство состоит в сопряжении нерукотворного чуда (смысл) с рукотворно-стыо изделия (текст). Постигнуть природу этого сопряжения и означало бы проникнуть в тайну онтологии литературного произведения" ¹² . Один из первоочередных и очень важных шагов в постижении природы и характера этого сопряжения, на мой взгляд, заключается в том, чтобы прояснить его связь с описанным в другом месте статьи В.Тюпы «одним из наиболее стойких мотивов пушкинской поэзии». Это «мотив трансцендентного эстетического пространства… Важнейшая характеристика этого виртуального пространства: оно есть сфера духовного общения» ¹³ .

Пушкинское произведение: поэтическое целое – это межпространственное и межвременное сопряжение-общение небесного и земного, смысла и текста. Своего рода эстетическим доказательством существования их идеального единства – гармонии – и является поэтическая реальность союза «волшебных звуков, чувств и дум». Ведь только о несомненно существующем можно сказать «вновь ищу», а, с другой стороны, первоначальность этого «союза»-общения может возвратиться только тогда, когда будет найдена вновь – в каждый раз снова и снова возобновляемом творческом усилии «артистизма», в достижении художественного совершенства.

Эта «послушная Божьему веленью» и в то же время не Божественная, а именно человеческая, органично ограниченная творческая активность воплощается и утверждается пушкинским поэтическим произведением как объективная жизненная необходимость и реальная возможность: каждому живущему человеку дана причастность и задано участие в смыслообразую-щем общении «земли» и «неба».

Таким образом, пушкинский поэтический опыт оказывается особенно актуальным для прояснения эстетической суверенности произведения, особой реальности и онтологического статуса поэтического бытия, смыслообра-зующего общения и творческой перспективы индивидуального участия в нем каждого живущего человека ¹⁴ .

1. Белинский В. Г. Собрание сочинений. М., 1981. Т. 6. С. 492, 282, 266.

2. Там же. Т. 3. С. 330.

3. Там же. Т. 6. С. 298.

4. Там же. Т. 3. С. 330, 331.

5. Бройтман С. Н. Русская лирика XIX – начала XX века в свете исторической поэтики. Субъектно-образная структура. М., 1997. С. 114, 115—116.

6. Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966. С. 198.

7. Маркович В. М. Пушкин и Лермонтов в истории русской литературы. СПб., 1997. С. 73, 91—92.

8. Там же. С. 78.

9. Бочаров С. Г. О художественных мирах. М., 1985. С. 53.

10. Виноградов В. В. Стиль Пушкина. М., 1941. С. 570.

11. Бочаров С. Г. Поэтика Пушкина. Очерки. М., 1974. С. 147.

12. Тюпа В. И., Фуксон Л. Ю., Дарвин М. Н. Литературное произведение: проблемы теории и анализа. Вып. 1. Кемерово, 1997. С. 14—15.

13. Там же. С. 9.

14. См. об этом также: Гиршман М. М. Диалог и проблема рубежа веков // Анти-чшсть – сучасшсть (питання фьлологп). Выпуск I. Донецк, ДонНУ, 2001.

Диалог поэта и философа (Вл. Соловьев о художественном времени в поэзии Ф. Тютчева) ¹

Интерес к суждениям Вл. Соловьева о творчестве Ф. И. Тютчева в контексте общей проблемы: диалог и художественная целостность – основывается, прежде всего, на своего рода согласии противоположностей: и принципиального сходства, и принципиального противостояния в диалоге поэта-философа и философа-поэта. Причем, это не тот случай, когда можно отделить и обособить «пункты» совпадений и «пункты» различий: каждый момент их встречи – живое противоречие, живое единство противоположностей.

Фундамент этого живого единства – общий у Тютчева и Соловьева ан-тропокосмический масштаб созерцания и понимания мирового целого: вселенной и человеческого рода, Мира и Человека в их нераздельности и не-слиянности. Считая лирику Тютчева «самым драгоценным» из еще неоткрытых плодов русской литературы ² , Вл. Соловьев прежде всего видит в ней объективную истину поэтического воззрения на мир как на единое живое целое. Такое воззрение не позволяет «противопоставлять человека миру как живое мертвому». "Последовательная мысль должна выбирать между двумя положениями, – говорит Соловьев, – или ни в чем, даже в человеке, даже в нас самих, нет одушевленной жизни, или – она есть во всей природе, различаясь только по степеням и формам … Нет во всей вселенной такой пограничной черты, которая делила бы ее на совершенно особенные, не связанные между собой области бытия … " (с. 122—123).

Положительное всеединство Вл. Соловьева усматривает в Тютчеве наиболее глубокое раскрытие «своего другого», своей внутренней противоположности – «отрицательной беспредельности», вневременной и внепро-странственной «таинственной основы бытия» – хаоса. Никто, по словам Вл. Соловьева, «не чувствовал так сильно и не сознавал так ясно ту таинственную основу всякой жизни – природной и человеческой, – основу, на которой зиждется и смысл космического процесса, и судьба человеческой души, и вся история человечества» (т. 7, с. 125).

Во временном аспекте этот прародимый хаос предстает как вечно-настоящее природы – «всеобъемлющего» и всеохватывающего «космического процесса» (т. 7, с. 126). Вечно-настоящее этого космического процесса у Тютчева абсолютно циклично ³ , лишено развития, все его проявления суть вечные копии, бесконечная цепь повторений, никак не осознаваемых космическим организмом:

 
Цветами сыплет над землею,
Свежа, как первая весна;
Была ль другая перед нею —
О том не ведает она <…>
И страх кончины неизбежной
Не свеет с древа ни листа:
Их жизнь, как океан безбрежный,
Вся в настоящем разлита.
 

По отношению к человеку это вечно-настоящее предстает, с одной стороны, как идеал преодоления времени – бессмертие, а, с другой – как полное однообразие, равнодушие, какой-то колоссальный призрак космического холода – «мертвенного покоя». Цикличность, приравненность одного мгновения другому не могут быть полными в индивидуальной человеческой жизни, так как она конечна. Предельным совмещением этих противоположностей вечного и временного является поэтическое сосредоточение всей полноты жизни в одном мгновении ярчайшего бытия. Оно осознается с огромной остротой и противопоставляется приравненности:

 
Так грустно тлится жизнь моя
И с каждым днем уходит дымом;
Так постепенно гасну я
В однообразье нестерпимом!..
О небо, если бы хоть раз
Сей пламень развился по воле,
И, не томясь, не мучась доле,
Я просиял бы – и погас!
 

Перед мигом такого предела синонимами оказываются: «И жизни боже-ско-всемирной хотя на миг причастен будь» и «Дай вкусить уничтоженья, С миром дремлющим смешай». И это не смена состояний жизнерадостного упоения настоящим мигом и мрачного осознания его призрачности, а именно предельное совмещение противоположностей жизни и смерти каждого мгновения:

 
О, в этом радужном виденье
Какая нега для очей!
Оно дано нам на мгновенье,
Лови его – лови скорей!
Смотри – оно уж побледнело,
Еще мгновенье, два – и что ж?
Ушло, как то уйдет всецело,
Чем ты и дышишь, и живешь.
 

Бессилие перед ходом времени соединяется с отчетливым и ясным созерцанием человеком своего бессилия, с тем, что Тютчев назвал в одном из своих писем «бессильным ясновиденьем». И человеческая душа «не то поет, что море» и «бьется на пороге как бы двойного бытия» именно потому, что человек, вмещая в себя постоянные противоречия вечного и временного, не может разрешить их без отказа от собственно человеческого, личного, индивидуального существования.

Так ясность самосознания и «мгла самозабвения» предельно совмещаются друг с другом и порождают вопросы, формулируемые Вл. Соловьевым в его статье о поэзии Тютчева: «Если я, человек, могу понимать откровения абсолютного совершенства и сознательно стремиться к нему, то зачем же мне переставать быть человеком, чтобы достигнуть этого совершенства? Если мое сознание, как форма, может вместить бесконечное, то зачем же мне искать другой формы?» (т. 7, с. 130).

Это, на мой взгляд, самое острое и отчетливое выражение диалога философа и поэта, понимания и созерцания объективной истины бытия. "Для сознательного участия в космическом процессе, – пишет Вл. Соловьев, – достаточно иметь идеальное представление о той предельной величине, к которой несомненно и непрерывно приближаются переменные величины человеческого прогресса … " (т. 7, с. 71—72).

И понимание Вл. Соловьевым сущности художественного произведения основано именно на таком изображении действительности в ее абсолютном пределе: «Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состояния, или в свете будущего мира, есть художественное произведение» (т. 6, с. 85).

Для Вл. Соловьева очень актуален тютчевский предел ясновидческого созерцания всеобщей человеческой трагедии. Это отражается, например, в таком обобщении философа, явственно перекликающемся с сутью тютчевской лирики: "Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью (т. 3, с. 121).

И воплощенное Тютчевым предельное сосуществование вечности и мгновенности человеческого бытия развертывается у Вл. Соловьева в свою полную и абсолютную и в то же время внутренне родственную противоположность, в «становящуюся разумность» ⁴ , в реальное и объективное становление и преображение человека, природы и общества в идеальное, духовное всеединство: «…если загадка мирового сфинкса разрешена явлением природного человека, то загадка нового сфинкса – души и любви человеческой – разрешается явлением духовного человека, действительного и вечного царя мироздания, покорителя греха и смерти … Примкнуть к „Вождю на пути совершенства“, заменить роковое и убийственное наследие древнего хаоса духовным и животворным наследием нового человека или Сына человеческого – первенца из мертвых – вот единственный выход из „злой жизни“ с ее коренным раздвоением и противоречием – исход, которого не могла миновать вещая душа поэта» (т. 7, с. 131).

Я хотел бы специально подчеркнуть, что этот фрагмент из статьи Вл. Соловьева «Поэзия Ф. И. Тютчева» следует понимать не как отдельное утверждение духовной силы Богочеловека или опровержение человеческого бессилия, а именно как диалог философского понимания и поэтического созерцания Мира и Человека в их трагически противоречивом внутреннем единстве. Ведь утверждению человеческого бессилия перед ходом всесильного времени прежде всего внутренне противоречит сама осуществленная Тютчевым поэтическая реальность совершенного воплощения «гармонической мысли» (т. 7, с. 140). И созерцание «поэзии гармонической мысли» внутренне порождает энергию понимания этой несомненно осуществляемой «невозможности» творчества.

Такое творчество, включаясь в общий процесс «космического роста», в «продолжающееся развитие или рост единого живого существа» (т. 7, с. 123), может в определенном смысле определяться как сверхчеловеческое, ибо оно осуществляет внутреннее преодоление смерти. Тем самым открывается реальная возможность человеческого становлении, которое «может вместить в себя бесконечный ряд ступеней духовного развития», и «исполнение, хотя бы и несовершенное, но все совершенствующееся, тех условий, полнота которых требуется для торжества над смертью – это … , несомненно, возможно и существует действительно» (т. 9, с. 273).

В конструктивной полемике с ницшеанской идеей «сверхчеловека» Вл. Соловьев стремится утвердить позитивное «общечеловеческое стремление выйти за пределы только человека» ⁵ как фундаментальное условие духовного развития, сознательной человеческой жизни. О современном значении этого хода мысли сказал М. Мамардашвили: "Действительно, или мы будем сверхлюдьми, чтобы быть людьми, или окажемся «последними людьми». Людьми организованного счастья, которые даже презирать себя не могут ибо живут в ситуации разрушенного сознания и разрушенной материи человеческого" ⁶ .

Тютчевский предел сосуществования последних противоположностей божески-всемирного и земного в мгновении человеческой жизни потому и разрешается у Вл. Соловьева в «становящуюся разумность», что заключает в себе миг пробуждающегося человеческого сознания – сознания всеобщей и единой перспективы всего человечества и каждого человека. И совершенство тютчевской «поэзии гармонической мысли» становится для Вл. Соловьева одной из опор осмысления сверхчеловеческого, с ударением не на сверх, а на человеческом, на идеале человечности, осуществляемом пусть в очень далекой, но реальной перспективе. И сразу же после только что сформулированных вопросов в статье «Поэзия Ф. И. Тютчева» идет следующее утверждение: «… очевидно, я должен быть не сверхчеловеком, а только совершенным человеком, то есть соответствующим в действительности идеалу человечности» (т. 7, с. 130).

Божественный идеал человечности во временном аспекте представляет собой идеальное будущее, которое преодолевает всяческую временную размерность и последовательность и вместе тем проясняет смысл времени, делает его ход не бессмысленным уничтожением, а осмысленным развитием, достижением, становлением идеального всеединства. Именно в таком контексте определяет Соловьев общую суть времени: «… Постепенная реализация идеального всеединства составляет смысл и цели мирового процесса. Как над божественным порядком все вечное есть абсолютный организм, так по закону природного бытия все постепенно становится таким организмом во времени. Если пространство есть форма внешнего единства природного мира и условие механического взаимодействия существ, то время есть форма внутреннего объединения и условие для восстановления органической связи существующего, которая в природе не будучи данною, по необходимости является достижимою» (т. 3, с. 143—144).

Течение единого времени, которое Соловьев определяет как процесс, размывает границы мира и является формой его внутреннего объединения. Понимание размытости границ мира очень характерно для Тютчева: у него вся земля может быть не только одушевлена, но и даже устроена по-человечески, причем время в таком случае воспринимается всей землей также по-человечески:

 
Уж солнца раскаленный шар
С главы своей земля скатила,
И мирный вечера пожар
Волна морская поглотила.
 
 
Уж звезды светлые взошли
И тяготеющий над нами
Небесный свод приподняли
Своими влажными главами.
 
 
Река воздушная полней
Течет меж небом и землею,
Грудь дышит легче и вольней,
Освобожденная от зною…
 

Соловьев говорит о том, что видимый мир есть мир постоянного изменения и развития, тем самым подразумевая существование другого, невидимого и неизменного мира. Об этом часто пишет Тютчев: «…Перед тобой словно приоткрылся иной мир, изливающий свет на наш. Поистине поразительно, что, несмотря на весьма неясные представления о потустороннем мире, человек постоянно ощущает, что этот мир существует рядом и в любой момент может вторгнуться в наш…» ⁷ .

Невидимый мир есть вневременной и внепространственный хаос, который и Тютчев, и Соловьев определяют одним словом – бездна. Время для хаоса не существует, так как сам по себе он не входит в пределы всеобщего разумного строя, только космический процесс подчиняет его разумным законам. Вместе с тем энергию для развития космоса дает хаос: хаос, провоцируемый строительством цивилизации (сутью космического процесса), совершает движение, дающее этому процессу силу и энергию, необходимую для дальнейшей жизни; но по мере «окосмичевания» мощь хаоса возрастает, и может наступить момент, когда очередной толчок в развитии цивилизации окажется для нее самой последним, роковым, настолько разрушительным будет ответный удар хаоса, причем главный признак конца мира – распад духовных связей человечества и всеобщая потеря духовности:

 
Не плоть, а дух растлился в наши дни,
И человек отчаянно тоскует…
Он к свету рвется из ночной тени,
И, свет обретши, ропщет и бунтует.
 
 
Безверием палим и иссушен,
Невыносимое он днесь выносит…
И сознает свою погибель он,
И жаждет веры, но о ней не просит…
 
 
Не скажет ввек, с молитвой и слезой,
Как ни скорбит пред замкнутою дверью:
"Впусти меня! – Я верю, боже мой!
Приди на помощь моему неверью!.. "
 

Диалогическим ответом на противоречие тютчевского скептицизма и самого факта поэтического творчества выступает у Вл. Соловьева внутренне противостоящая Тютчеву идея деятельного участия индивидуальности в развитии всемирной жизни: «Идеальная жизнь индивидуальности в ее полном и безусловном значении осуществляется и увековечивается только в соответствующем развитии всемирной жизни, в котором мы можем и должны деятельно участвовать, но которое не нами созидается. Наше личное дело, поскольку оно истинно, есть общее дело всего мира, – реализация и индивидуализация всеединой идеи и одухотворение материи Оно подготовляется космическим процессом в природном мире, продолжается и совершается историческим процессом в человечестве» (т. 3, с. 52). А «равнодействующая» исторического процесса человечества определяется у Вл. Соловьева следующим образом: «Несмотря на все колебания и зигзаги прогресса, несмотря на нынешнее обострение милитаризма, национализма, антисемитизма, динамизма и проч. и проч., все-таки остается несомненным, что равнодействующая истории идет от людоедства к человеколюбию, от бесправия к справедливости и от взаимного разобщения частных групп к всеобщей солидарности» (т. 7, с. 72).

Очень важно, на мой взгляд, осознать в этом оптимистическом прогнозе фундаментальное присутствие тютчевской трагической подкладки, предполагающей пробуждение адекватного человеческого сознания, способного, как писал Л. Н. Толстой, «установлять, кроме отношения к ближайшим явлениям жизни, свое отношение ко всему бесконечному во времени и пространстве миру, понимая его как одно целое» ⁸ . Разрешение мига человеческой жизни в «становящуюся разумность» – это, по Вл. Соловьеву, базовое условие и осуществления его оптимистического прогноза «равнодействующей истории», и самого существования человека и человечества с их единой судьбой.

Диалог поэта и философа, один из моментов которого здесь представлен, происходит, таким образом, как между Тютчевым и Соловьевым, так и внутри каждого из них, точнее, внутри поэзии Тютчева и философии Соловьева. И здесь открывается глубочайшая актуальность еще одного фундаментального единства, на котором настаивает Вл. Соловьев в статье о поэзии Тютчева, – единства науки и поэзии, в противовес их разрыву на агрессивные «половинки», желающие заменить собою целое в сражениях не на жизнь, а на смерть сциентизма и эстетизма.

Между тем наука и искусство – это универсальные формы родового преодоления человеком всяческой видовой и временной ограниченности. Они равнодостойны и равнонеобходимы для разрешения коренного противоречия между бесконечным миром, живущим бесконечное время, и конечным человеческим существованием в определенном времени и пространстве. Наука и искусство создают две различные, но равнонеобходимые сферы объединения человеческих усилий разрешать это противоречие. Оно разрешается не определенными знаниями, нормами, знаками или приемами, а их переходом в здесь и сейчас происходящий поступок созерцания и понимания жизни, где каждый призван сделать свой, никем и ничем не заменяемый шаг в общем процессе «становящейся разумности».

Именно на таком общем смысловом корне и возводится Вл. Соловьевым единство науки и искусства в статье «Поэзия Ф. И. Тютчева»: «Художественному чувству непосредственно открывается в форме ощутительной красоты то же совершенное содержание бытия, которое философией добывается как истина мышления, а в нравственной деятельности дает о себе знать как безусловное требование долга и совести. Это только различные стороны или сферы проявления одного и того же; между ними нельзя провести разделения и еще менее могут они противостоять друг другу. Если вселенная имеет смысл, то двух противостоящих друг другу истин – поэтической и научной – так же не может быть, как и двух исключающих друг друга „высших благ“ или целей существования» (т. 7, с. 124).

Жить и мыслить единым «высшим благом» единого неразделенного человечества, понимать бесконечный во времени и пространстве мир как единое целое – таковы трудные, очень часто непосильные, но всегда жизненно необходимые уроки, задаваемые «на дом» каждому в школе диалога поэта и философа, в школе встречи поэтического созерцания и философского понимания жизни.