Текст книги "Культура и мир"

Самым выдающимся правовым актом допетровской эпохи было Соборное Уложение Алексея Михайловича (1649). В нем были собраны воедино действующие царские указы и боярские приговоры (Боярская дума принимала решения, не утверждавшиеся царем, их правовая значимость была ниже значимости царских указов), а также соответствующие статьи судебников. К составлению Уложения была привлечена большая группа образованных людей, работавших в приказах. Окончательный текст обсуждался Боярской думой, после чего его утвердили выборные люди (Земский собор). Две главы Уложения посвящались защите престижа царской власти.

Реформы Петра I были попыткой соединить самодержавно-крепостническое государственное устройство с некоторыми достижениями Западной Европы в области развития правовой системы. Не случайно историк С. М. Соловьев называл реформы Петра I «нашей революцией начала XVIII в.», которая «возвела Россию на ту степень могущества, которая дала ей возможность играть всемирно-историческую роль» (Сольвьев 1962: 442–443). Реформы сохраняли признание богоданности царской власти, но соединяли его с рационалистическим представлением о передаче людьми верховной власти монарху в целях самосохранения (царь – отец народа). Суть этих реформ выразил Феофан Прокопович: «Его величество есть самовластный монарх, который никому на свете о своих делах ответ дать не должен». Особенность петровского законодательства – ориентация на активное усвоение западного опыта. Однако, некоторые из указов Петра I, как отмечал А. С. Пушкин, были написаны кнутом.

Для повышения качества законотворческой деятельности Петром I создается Правительствующий Сенат. Царь по-прежнему издавал указы, указами же утверждал акты, являвшиеся по своему значению законами.

Екатерина II, имевшая обширную переписку с мыслителями эпохи Просвещения (Вольтером, Дидро и другими), первой задумалась о соотношении закона и воли государя. Осознание этого факта вызвало к жизни идею созыва представителей различных сословий для выработки проекта оптимального политического устройства страны. В 1767 году была образована Уложенная комиссия – прообраз российского парламента.

В нее вошли представители (как правило, выборные) от дворянства, городов, правительственных учреждений, государственных крестьян, казачества, национальных групп, ведущих оседлый образ жизни, то есть от всего населения страны (за исключением духовенства, частновладельческих крестьян, кочевников и солдат, на занимавшихся пахотой). Одним из значительных документов правового характера стал «Наказ» Екатерины II. В «Наказе» прозвучали основополагающие идеи правового государства и просветительского либерализма. Речь идет о равенстве всех граждан перед законом и принципе веротерпимости. Эти идеи прозвучали в 1760-х гг., т. е. раньше, чем они были закреплены в конституциях США и Франции. Но в отличие от стан Запада эти идеи оставались лишь теорией, не реализованной в государственной практике.

Екатерина II в беседе с М. М. Шуваловым задавала вопрос: «Разве я не могу, невзирая на законы сего ученить?». Она признавалась, что 90 % текста ее «Наказа» «Уложенной комиссии заимствованы из западноевропейских источников (Монтескье, работ энциклопедистов и др. авторов). Практических последствий для России эти заимствования не имели. Граждане государства оставались бесправными, самодержавие было непоколебимо.

Лишь при внуке Екатерины II Александре I идея представительных учреждений парламентского типа нашла воплощение в проекте М. М. Сперанского о создании законодательного собрания – Государственной думы – из представителей, выбранных через посредство волостных, окружных и губернских дум, но проект, в очередной раз, не осуществился.

После расширения законодательных функций Сената (1802) в области разработки царских указов был создан в 1810 году Государственный совет, главной задачей которого стало рассмотрение законодательных актов. Четко определялись три вида таких актов: законы, уставы и учреждения. В статье III царского Манифеста, изданного по этому поводу, указывалось: «Никакой Закон, Устав и Учреждение не исходит из Совета и не может иметь своего совершения без утверждения Державной Власти» (Учреждения государственного управления в России 1994: 40). Таким образом впервые закон был выделен из всех правовых актов как возглавлявший их иерархию юридический документ.

Дальнейшим шагом в изменении взаимоотношений закона и указа стали реформы, проводимые Александром II. В пореформенную эпоху это новое соотношение выразилось в значительном возрастании роли закона как основного источника права. Но законодательные органы европейского типа в России XIX века так и не были созданы. Лишь в начале XX века страна обрела свой парламент – Государственную Думу.

Однако, все российские самодержцы придерживались принципа «Воля царя священна». «Мне нужны не умники, а вероподданные», – говорил Николай I, характеризуя практику законотворчества. А воспитатель его внука (Александра III) К. П. Победоносцев требовал запретить простому человеку даже рассуждать о государственных делах.

В отечественной философско-политической мысли на протяжении длительного времени существовало устойчивое, господствующее представление об особой исторической судьбе и предназначении России как христианского государства в его наиболее полном воплощении.

Этот тезис, прозвучавший в период становления русской философской, политической мысли, в разных формах варьировался в последующие времена и объяснял многое в будущих философско-политических концепциях (утопизм и романтизм, правовой нигилизм и дефицит правосознания, противопоставление морали и права).

В 40-е гг. XIX в. в русской философской и социально-политической мысли сложилось особое направление, исходившее в своих воззрениях на Россию преимущественно из христианско-провиденциалистской методологии.

В России XVIII–XIX веков в философских, социально-политических работах мыслителей не появилось сочинений, которые по масштабу воздействия на общественную мысль можно было бы сравнивать с работой Дж. Локка «Два трактата о правлении», с «Общественным договором» Ж. Ж. Руссо во Франции, с юридическим манифестом «О преступлениях и наказаниях» Ч. Беккарла в Италии, философско-правовыми работами В. Гумбольдта и Г. Гегеля в Германии. В России существовал скорее публицистический интерес к праву у А. Н. Радищева, Н. М. Карамзина, у декабристов и П. Я. Чаадаева и др., а философия права в научно-теоретическом смысле надо признать отсутствовала. И только во второй половине XIX в. такие работы стали появляться.

Определеннее многих нигилистическое отношение к праву, закону, выразили славянофилы. В то время как западное человечество, писал К. С. Аксаков, двинулось путем «внешней правды, путем вексельной честности, русский народ сохранил верность «внутренней правде». Поэтому отношения между государем и народом в России (особенно допетровской) суть отношения отечески-сыновние, основанные на бездоговорном взаимном доверии.

Своеобразие концепции права состояло в том, что славянофилы не рассматривали его как замкнутую, особую систему норм долженствования в духе философии права И. Канта. Правовые нормы, по убеждению славянофилов, – это разновидность этических, моральных норм. Поэтому на первое место выдвигались не права, а обязанности.

У А. С. Хомякова мы читаем: «Наука о праве получает некоторое разумное значение только в смысле науки о самопроизвольных пределах силы человеческой, т. е. о нравственных обязанностях. Для того чтобы сила сделалась правом, надобно, чтобы она получила свои границы от закона, не от закона внешнего, но от закона внутреннего, признанного самим человеком. Этот признанный закон есть признанная им нравственная обязанность. Она, и только она, дает силам человека значение права. Следовательно, наука о праве получает некоторое разумное значение только в смысле науки о самопризнаваемых пределах силы человеческой, т. е. о нравственных обязанностях» (Хомяков 1988: 92).

Славянофильский иррационализм в понимании природы общества, государства и права противопоставляется западноевропейскому рационализму с его концепцией правового государства, конституционализмом, правами и свободами человека и гражданина. Поэтому, как верно отмечал известный русский правовед и государствовед С. А. Котляревский, «мировоззрение славянофилов не могло обосновать начал правового государства, так как оно совершенно не оценивало правовых гарантий. Но сама проблема осознавалась, только вместо правовых гарантий предполагались религиозно-моральные обоснования, которые должны обеспечивать единение царя и народа, власти государства и мнений земли. В политическом мировоззрении славянофилов был некоторый теократический элемент» (Котляревский 2001: 103).

Во многом следовавшие славянофилам народники, так же убежденные в уникальности пути России, видели в конституционных формах нечто чуждое этой уникальности. Так, Н. Михайловский верил в «возможность непосредственного перехода к лучшему высшему порядку», минуя срединную стадию европейского развития, стадию буржуазного государства) (Михайловский 1966: 952; См.: Осипов 1995).

Правовой нигилизм подчас принимал чисто морализаторское и религиозное обличие (Л. Толстой, Вл. Соловьев). Власть рассматривалась априорно, как символ и проявление силы, но не справедливости. Право выступало как бы водоразделом, и в то же время посредствующим звеном, между силой и справедливостью. Где есть сила, там нет справедливости. Справедливость же в этом мире бессильна, ее нужно ждать в будущем или в потусторонних сферах. Такое мироощущение было детерминировано властной практикой в России, веками отличавшейся несправедливостью, господством грубой силы. Этот разрыв силы и справедливости порождал скептическое отношение к возможностям правового, конституционного закрепления справедливости.

При этом, одним из главных мотивов такой критики, являлось убеждение в неизбежном антагонизме и даже полной несовместимости права и нравственности. Крайним проявлением этого моралистического антилегализма был правовой нигилизм Льва Толстого.

В XX веке, философ русского зарубежья, выдающийся правовед и государствовед И. А. Ильин провел фундаментальное исследование царств и республик, правовых норм, обычаев и традиций, монархических и республиканских предпочтений. В книге «О монархии и республике», которая несомненно может считаться одним из главных трудов его жизни, трудом, над которым он работал почти 46 лет, пришел к выводу, что форма государственного устройства является функцией правосознания народа в данное историческое время.

Ильин утверждал, что правосознание российского народа монархическое, оно формировалось и поддерживалось самодержавием на протяжении многовековой истории государства. «Правопорядок состоит в том, что каждый из нас признан живым самоуправляющимся духовным центром, личностью, которая имеет свободное правосознание… Правосознание есть чувство меры во всех социальных проявлениях человека, своеобразный «удерж», который мешает совершать запретное, этот «удерж» исходит от совести и религиозности. Религиозность – глубочайший корень правосознания».

Мораль, нормы нравственности, религиозность – вот те основы, на которых стоит право и институт государственной власти у Ильина. Возможна ли иная трактовка основ государственной власти? Может ли в основе властных отношений лежать рационально организованная правовая система? Многие отечественные исследователи вели настойчивые поиски приемлемых для России форм правовой организации власти, основанной не только на морали, но и на законе.

Правовой нигилизм встречал противодействие многих видных русских государствоведов, боровшихся против недооценки права и подчинения его морали. Достаточно вспомнить теоретические исследования Л. Петражицкого, С. Муромцева, Б. Чичерина и Б. Кистяковского отстаивающих роль и значение права в жизни общества в качестве необходимой ступени, обеспечивающей справедливость в обществе социально неравном, для которого нравственные нормы и евангельские заповеди не стали общепринятыми в человеческих отношениях.

В настоящее время в отечественных юридических, политических, философских работах рядом авторов возрождается противопоставление «неприемлемых» для России западных идей правового государства и гражданского общества и обосновывается во многом традиционная для российской историософии идея православного государства и особого пути (См.: Баранов 2007., Лукьянов 2008: 7–13).

Укоренившиеся в сознании представления о том, что для России является благом отсутствие традиций законодательства, основанного на римском праве и особой богоизбранности, сохранились до настоящего времени.

«Национальная замкнутость, византийско-православная вера и культура существенно повлияли на последующий ход развития русского права как права преимущественно духовного и душевного, не слишком интеллектуально рационализированного, права сердечных и эмоциональных переживаний русских людей.

Возможно, именно в этом и кроется высокая чувствительность, трансцендентность и непредсказуемость русской души, которой чужды всякие излишне рационализированные запретительные либо ограничительные нормы» (Осипян 2008: 57).

XX век как в практику, так и в теоретические искания преодоления правового нигилизма внес свою «лепту». Политическая жизнь в стране, утверждение на долгие годы тоталитарного режима не могли способствовать развитию активистской политической культуры, правосознания и правопонимания. Власть насаждала в стране страх, обосновывала необходимость классовой борьбы, создавала образы внешнего и внутреннего врагов, мифологизировала сознание, заменила систему правосудия деятельностью чрезвычайных комиссий, а позднее «телефонным» правом. Законодательство развивалось в рамках тоталитарной системы, основной закон (Конституция) декларировала права, не обеспечивая их реализации. Правовые теории развивались в условиях жестких идеологических догм.

Кроме того, чем страшнее проявляла себя власть, тем сильнее было у человека желание дистанцироваться от нее, уйти в частную жизнь, или приобщиться к ней, войти в нее, стать ее частью (маленьким тиранчиком при большом тиране). Подобное отношение к власти, и ее институту-государству привело к формированию двойного стандарта в их оценке. Более того, монархическое правосознание российского народа (Ильин), борьба с церковью способствовали утверждению безусловного режима личной власти вождей. Отсутствие независимых судов, развитых норм права, недопустимость научного сомнения и инакомыслия в очередной раз на целый век отодвинули Россию от движения к правовому государству, к развитию правопонимания, к преодолению правового нигилизма, к уважению права и закона как властью, так и обществом в целом.

Наступивший XXI век, век перемен в социально-политической жизни России, дает шанс политической элите преодолеть правовой нигилизм, однако для этого нужна воля, реформы сверху, ограничение произвола самой власти. Учет зарубежного (Западного опыта), возрождение российской духовности, нравственного преображения, создание условий для совершенствования свободной творчески развивающейся личности, реализующей свой потенциал, в том числе и в развитой структуре гражданского общества.

1. Баранов П. П. Русская православная государственность: миф или реальность? // Философия права. – 2007. – № 4.

2. Гулян Э. К. К вопросу о влиянии византийской христианской традиции на формирование русской государственности // Право и политика. – 2008. – № 4.

3. Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 1. – М., 1861.

4. Котляревский С. А. Власть и право. Проблема правового государства. – СПб., 2001.

5. Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. – М., 1993.

6. Лукьянов А. И. О русской православной государственности и православном государстве с точки зрения юриста // Философия права. – 2008. № 4.

7. Михайловский Н. К. Соч. Т. 4. – М., 1966.

8. Осипов И. Д. Народничество // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. – М., 1995.

9. Осипян Б. А. Истоки русского правосознания // Современное право. – 2008. – № 3.

10. Паин Э. Общество без традиций перед вызовами современности. Почему стереотипы поведения столь устойчивы // Россия в глобальной политике. Т. 6. – 2008. – № 3. – май-июнь.

11. Повесть временных лет. Лаврентьевский список. – СПб., 1910. – Разд. «Обычаи славян».

12. Савицкий П. Н. Степь и оседлость // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. – М., 1993.

13. Сиземская И. Н. Мессианизм как форма русского самосознания // Философские науки. – 2008. – № 7.

14. Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Т. 14. – М., 1962.

15. Учреждения государственного управления в России: Опыт формирования и эволюция: сб. док-в. – Нижний Новгород, 1994.

16. Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. – М., 1988.

17. Щапов Я. Н. Княжеские Уставы и Церковь в Древней Руси. – М., 1972.

А. В. Посадский. Теория экологической модернизации в свете российского консерватизма

Экологическая модернизация может быть рассмотрена как реорганизация индустриального общества на основе принципов экологической этики в целях предотвращения экологического кризиса. Экологическая модернизация также может быть определена и как трансформация индустриального общества на базе экологической этики посредством гипериндустриализации.

Важно отметить, что достаточно сложно искать идейные основания экологической модернизации в современных теориях постиндустриального развития. Теории постиндустриального общества опираются на идею технологического детерминизма. Убежденность во всецелой определенности социального развития технологиями превращает теории постиндустриального общества в уязвимые в силу их неспособности воспринимать важнейшую роль ценностного фактора в модернизационных процессах. Теории постиндустриального общества не нацелены на фиксирование ценностных трансформаций, задающих вектор развития модернизационных процессов, что делает проблематичным их использование недальновидными политическими элитами развивающихся стран, переоценивающими значимость технического фактора и недооценивающими важность ценностных изменений для развития техники. Именно ценностные импульсы являются двигателем модернизационных процессов, инициируя технологический рост, изменения в государственных институтах и жизни гражданского общества. Двигателем модернизационных процессов является ценностное восприятие социальной реальности, рефлексия по поводу жизни общества в горизонте ценностного мира. Общество склоняется к изменению своей технологической формы в зависимости от преображений нормативных оснований. Основанием экологической модернизации выступают принципы экологической этики, определяющие необходимость перехода от экстенсивного к интенсивному природопользованию в границах индустриального общества.

Чрезвычайно важно констатировать, что разработка глобальной экологической этики столкнулась с серьезными затруднениями. Онтологическими основаниями глобальной экологической этики выступают различные концептуальные модели, определяющие глубоко отличные этико-экологические дискурсы. Речь идет о различных моделях экологической онтологии, формирующих во многом оппозиционные пространства этической рефлексии. Один из основных вариантов глобальной экологической этики (экоэтики) можно охарактеризовать как биоцентристский. Биоцентристская экоэтика связана с утверждением взгляда на экосистемы как суверенные этические формации. Биоцентристская экоэтика констатирует, что нравственные обязательства равны по отношению ко всем элементам природного мира. С данной позиции отвергается онтологически мотивированная иерархия ценностей. Все части природы видятся ценными в равной степени. Принципы биоцентристской экоэтики связаны с идиллической, аркадской традицией восприятия природы в эру модерна, наиболее ярко выраженной в пантеистических интенциях романтизма, воспринимающего человека как часть божественно-натуралистической данности и опирающегося на традиции античного пантеизма. В качестве онтологической основы биоцентристская экоэтика базируется на романтическо-спинозистской натурфилософии и связанной с ней редукционистской трактовкой человеческого существования, провозглашающей, что соотносить все ценности с человеком концептуально несостоятельно, что целостность форм природной жизни в состоянии привести к осознанию норм деятельности, т. е. нормы деятельности возможно вывести из органической целостности. Критикуя разрушительный характер антропогенных воздействий, представители биоцентристской экоэтики определяют критерий нравственного действия через благо, целостность и устойчивость всей экосистемы. Благополучие экосистемы и есть высшая ценность. Биоцентристская экоэтика не хочет считаться с различением ценности и факта, выводя должное из сущего. Принцип биосферного равенства биоцентристской экоэтики, утверждающий радикальный отказ от антропоцентризма и подчиняющий жизнь человека гармонии экосистемы, открывает путь тоталитаризму, манипулированию людьми с античеловеческих позиций биоцентричности, биосферного благополучия организмически истолкованных экосистем. При опоре на биоцентристскую экоэтику возможно обоснование принципа стационарного состояния, невозможности экспоненциального роста населения и промышленности, развитие утопических моделей антитехнологического общества. Пантеистическая онтологическая модель, выбранная в качестве концептуального базиса экоэтики, превращает человека в пленника природной идолократии, провоцирует тотальную критику технологического общества, освобождение витальных импульсов личности, ценностный релятивизм, тоталитаризм. Философское обоснование биоцентристской экоэтики прочно соединено с ценностным релятивизмом, растворением ценностей в природе. Именно поэтому биоцентристская экоэтика стала звеном посткультурной программы постмодерна, провозгласившей смерть субъекта и этический релятивизм. Важно отметить, что биоцентритская экоэтика посредством релятивизма равно открывает путь как действию, направленному на защиту окружающей среды, так и гедонизму, а также эксплуатации экологии со стороны потребительских интересов финансовых элит. В силу отмеченных тенденций выбор данной теоретической модели в качестве ценностной основы экологической модернизации видится крайне проблематичным.

В качестве альтернативы биоцентристскому подходу в экологии выступает антропоцентристская экоэтика, имеющая ярко выраженные христианские истоки. С позиции антропоцентристской экоэтики именно забота о человеке есть оправдание заботы о природе. От природы зависит эстетическое удовольствие человека, преодоление стрессов мира урбанизации, биологическое и экономическое благополучие. Поскольку воздействие технологий имеет кумулятивный характер, то обеспечение для будущих поколений возмещения последствий истощения природных ресурсов есть моральный долг. В данном контексте разрушение биосферы есть путь к саморазрушению человека. Антропоцентристская экоэтика не есть этика насилия над природой. С позиций антропоцентристской экоэтики единство в многообразии как целостность взаимодействующих уникальных субстанций связано с осознанием, что каждая субстанция ценна сама по себе. Однако все живое обладает ценностью не в равной степени, что обусловлено различием в сложности опыта живых существ.

Антропоцентристская экоэтика имеет христианские истоки, связанные с христианским пониманием человеческой миссии попечительского управления природой. Ее можно определить как этику христианского гуманизма и персонализма. В данном случае антропоцентризм не есть мания господства над природой посредством инструментальной рациональности. Иными словами, антропоцентристская экоэтика, связанная с христианской пасторальностью (взглядом на человека как на пастуха природы), не должна быть отождествлена с модерно-имперской традицией господства над природой во имя страстно-эгоистических целей. Верно, что эпоха модерна сформировалась во многом под влиянием христианских ценностей. Христианский мир домодерной эпохи воплотился в модерне посредством теории творческого разумного субъекта. Свободный персональный субъект, творчески преобразовывающий себя и космос, был неизвестен языческому миру. Однако в модерне была сильна и языческо-человекобожеская тенденция, тенденция забвения трансцендентного, эгоистическая прометеанская иллюзия человеческого всемогущества. Именно этот вектор развития модерна и повинен в инспирировании экологической катастрофы. Второй образ модерна связан с эгоистическим самообожествлением человека, забвением трансцендентных ценностей, развитием эгоистической инструментальной рациональности и повинен в инспирировании экологического кризиса.

Антропоцентристская экоэтика связана с контекстуалистской интерпретацией технологии. Создание, развитие и использование технологии зависит от социального контекста. Технологию нельзя осмыслять вне человеческого контекста. Ценности «встроены» в саму технологию. В сущности, контекстуалистское понимание технологии связано с интерпретацией технологии как продолжения человеческого бытия. Контекстуалистское понимание технологии избавляет как от мессианского взгляда на технологию, рассматривающего технологию как источник освобождения человеческого духа, так и от демонизации технологии, противопоставления технологии и человеческой природы.

В целом, антропоцентристская экоэтика ориентирована на качественный и избирательный экономический рост (рост, учитывающий дефицит ресурсов), переориентацию технологии на восстановление экологического равновесия, переориентацию рыночной экономики на реализацию экологических ценностей, технологическое преодоление негативных последствий технологии (создание промышленных экосистем), устойчиво развивающееся технологическое общество.

Антропоцентристская экоэтика может быть органически развита посредством философского наследия отечественных мыслителей, представляющих традицию либерального консерватизма. Во-первых, речь идет о философии хозяйства С. Булгакова. Булгаковская интерпретация человечества как целостного субъекта, который через экономическую деятельность создает собственную историю как историю универсального тела, чрезвычайно важна для истолкования экологической этики. Русский мыслитель рассматривал человеческое бытие как микрокосм и видел природный мир в качестве продолжения человеческой телесности. В его интерпретации человечество посредством экономической деятельности созидает собственную телесность, потому что потенциальное тело для человека – весь мир. Разумно преобразовывая природу хозяйственной деятельностью, человечество творит свое универсальное тело, отражая посредством данной деятельности Божественный образ бытия. Человек – образ и подобие Бога. Освобождающее творческое действие триединого Бога в природе может быть рассмотрено как образец для подражания. Соборное творчество трех Божественных Лиц может быть рассмотрено как модель для экоэтики, обосновывающая творческое солидарное соучастие человечества в жизни природы. Творческое действие сообщности трех Лиц по отношению к природе может быть истолковано как модель отношения человека и природы. Божественное творчество может быть воспринято как призыв для творчески-освобождающего вмешательства человечества в природные системы. Тринитарная тео-онтология в качестве онтологической парадигмы исключает отношения между человеком и окружающей природой по модели насилия. Человек призван стать творческой зрелой личностью, ориентируясь на творческое действие сообщности Лиц Бога. Речь идет об углублении антропоцентристской модели экоэтики, глубинном антропоцентризме, онтологически мотивированном гуманизме. Разрушение природы означает при булгаковском подходе саморазрушение человека, его самоубийство, планомерное уничтожение собственной телесности, отражающее духовный распад личности.

Булгаковский взгляд стирает грани между человеком, технологиями и природой. Следуя подходу русского мыслителя, правомерно говорить о экосоциологической этике или этике экоперсоналистической, поскольку жизнь природы неотделима от духовной жизни личности, которая может быть направлена как на солидарное духоносное преображение природы, так и на эгоистическую ее эксплуатацию. Природа может быть понята как часть общества. Нанесения природе ущерба приводит к угрозам для человеческого существования. Надо сказать, что природа, интегрированная в цивилизацию, представляет собой неоспоримую реальность XXI века. Сегодня природу невозможно воспринимать автономной от общества. Экологические проблемы становятся проблемами общественными. Индустриально преображенная природа – не окружающая среда, а внутренняя среда социального развития.

Безусловно, крайне важно и булгаковское восприятие хозяйственной деятельности как подвига экономического творчества, направленного на преобразование природы в союзе с Творцом и отражающего в хозяйственной власти над природой духовное самодержавие личности. Именно понятие подвига позволяет критически оценить теории и практику потребительского капитализма, системно разрушающего природный мир посредством гедонистических идеалов потребления. Понятие подвига предполагает самоограничение, аскезу, разумное регулирование потребностей, внутреннюю духовную дисциплину. Подвиг экономического творчества включает уважение к природе, тождественное самоуважению. Подвиг экономического творчества включает заботу о природе, тождественную заботе о своем духовном развитии.

Булгаковское восприятие хозяйственной деятельности как подвига экономического творчества может быть органически дополнено концепцией П. Б. Струве – другого виднейшего теоретика либерального консерватизма. П. Б. Струве указывал на христианские истоки гуманизма, который понимается как им как вера в творческие задачи человечества. Мыслитель также констатировал тесную связь персоналистического христианского религиозного миросозерцания, процессов модернизации в Европе и развития либерализма. Для него человек – проводник в космосе личного творческого подвига. Струвистская идея свободы лица, понимаемая как творческая автономия, персональный творческий подвиг, имеющий космическое измерение, безусловно, должна послужить дальнейшему формированию антропоцентристской экоэтики.

Следуя идеям отечественных мыслителей, состояние природного мира зависит от нахождения оптимального пути гармонизации внутреннего мира личности. Адекватное регулирование социоприродного развития возможно лишь на пути экологической этики, ориентированной на персоноцентристскую парадигму. Личностное начало должно быть внесено в природу. При этом именно персональное начало (вопреки биоцентристской экологической этики) может рассматриваться как наиболее совершенное и разумное. Романтическое наделение природы духовностью и разумом проблематично. Сохранение динамического равновесия экосистем – призвание личности. Человеческая личность не может быть сведена к пассивной функции экосистемы. Само устойчивое развитие важно определять в терминах персоналистической экологической этики как социоприродное развитие, являющееся отражением устойчивого духовного развития личности. В границах персоналистической экологической этики возможно сформировать представление об экочеловеке. Экочеловек – творческая личность, активно преобразующая себя и природу посредством духовного подвига. Если использовать категории философии России, то речь идет о целостной личности – личности, органически сочетающей духовное производство и производство материальное, вертикали духовно-ценностного развития и горизонтали развития цивилизационного, созидание себя и преображение космоса.