Читать книгу "Культура и мир"

Д. В. Шмонин. Общество Иисуса и становление новоевропейской культуры

Об Обществе Иисуса, более известном в России как орден иезуитов, в отечественной литературе написано немало.[58]58
  В последние полтора десятилетия интерес к деятельности иезуитов возрос. Об этом свидетельствует выход в свет новых работ: (Инглот М. (S.J.) Общество Иисуса в Российской империи (1772 1820 гг.) и его роль в повсеместном восстановлении Ордена во всем мире. – М., 2004; Россия и иезуиты. 1772 1820. – М., 2006. и др.) и переиздание старых (См.: Гризингер Т. Иезуиты. – СПб., 1999; Бемер Г. Иезуиты // Бемер Г. Иезуиты. Ли Г. Ч. Инквизиция. – СПб., 1999.)


[Закрыть] Это религиозное объединение Римско-католической церкви, основанное Игнасио Лойолой (1534) и утвержденное буллой «Regimina militandis ecclesiae» папы Павла III (1540), появилось, когда универсальное теологическое мировоззрение средневекового типа, безраздельно господствовавшее в Западной Европе в течение столетий, сменялось новым, буржуазным. Именно в ту эпоху возник тип новоевропейской культуры, который, несмотря на влияние постмодернизма, продолжает определять основные ценностные ориентиры современной цивилизации. И Общество Иисуса внесло в становление этой новой культуры свой интеллектуальный и духовный вклад, значение которого не ограничивается лишь религиозной сферой.

XVI столетие называют по-разному, подчеркивая различные его стороны: «позднее Возрождение», «раннее Новое время», «эпоха Реформации» (иногда с добавлением «и Контрреформации») и т. д. Это было «время перемен» в жизни Европы. Продолжался рост городов, укреплялись рыночные отношения – помимо крупных ярмарок развивались постоянная торговля, обращение ценных бумаг, кредитов. Экономика поглощала золото американских колоний, реализуя в европейской экспансии плоды географических открытий XV в. В межнациональных, колониальных, религиозных, крестьянских войнах и в ходе начинавшейся первой буржуазной революции утверждались политико-правовые принципы, основанные на юридическом мировоззрении. В то же время, по выражению Х. Ортеги-и-Гассета, «Возрождение дарило нам свои зрелы плоды»: продолжали развиваться ренессансное искусство и литература, делались научные открытия, предвещавшие научную революцию XVII в.

Если абстрагироваться от этих примет переломного времени, можно сказать, что сформировавшееся антропоцентричное восприятие мира европейцами в сочетании с европоцентризмом, который отражал реальность европейского преобладания в изменившемся географическом формате, и с осознанием права на существование различных религий, означало становление мира современной культуры, превратившегося по сути в мир различных сочетающихся, взаимодействующих и взаимопроникающих культур. В становлении этого мультикультурного мировоззрения, пришедшего на смену средневековому теологическому универсализму,[59]59
  Одной из важных составляющих процесса смены мировоззренческих парадигм было движение Реформации, расколовшее западнохристианский мир и заставившее конкурировать две части еще недавно единой Церкви.


[Закрыть] свою роль сыграло Общество Иисуса.

Уточним, что в этой статье мы не рассматриваем политическую, миссионерскую и иные стороны деятельности ордена, как не выходим за хронологические рамки начала XVII в. В деятельности Общества Иисуса нас интересуют аспекты участия иезуитов в становлении новой гуманитарной культуры через их педагогические, философские и морально-теологические учения, появление которых было вдохновлено идеями обновления католицизма. План этого внутреннего обновления был разработан на Тридентском соборе (1545 1563); в ходе реализации контрреформационной программы орден превратился в организацию с разносторонними интересами и задачами, подчиненными единой цели – укреплению власти папы в Церкви и власти Церкви в мире «к вящей славе Божьей». Именно деятельность иезуитов в богословско-философских, морально-правовых вопросах оказалось наиболее эффективной для разработки теории и практики католической Контрреформации, а их педагогическая модель стала одной из самых эффективных.

Становление Общества не только как ведущей силы Контрреформации, но и как мощного интеллектуального центра, оказавшего определяющее влияние на возрождение схоластической мысли,[60]60
  О второй схоластике см.: Шмонин Д. В. В тени Ренессанса. Вторая схоластика в Испании. – СПб., 2006.


[Закрыть] произошло в том числе и потому, что орден сумел выстроить собственную систему образования. Из основных моделей образования гуманистической, реформационной и контрреформационной – единственной моделью, оказавшейся способной к осуществлению школьно-университетской реформы, адекватной меняющейся эпохе, оказалась последняя, разработанная орденом иезуитов. Именно иезуиты смогли найти баланс между консерватизмом педагогической традиции, обеспечивающей фундаментальность и качество образования, и собственным инновационным потенциалом, позволившим обеспечить адаптацию средневековых канонов к новым историческим условиям и прагматическим задачам образования и воспитания. Им удалось учесть в своей системе противоречивые умонастроения эпохи: средневековые университетские традиции, гуманистические мотивы Ренессанса, идеологию католической Контрреформации и дух нарождающегося капитализма. Система образования, выстроенная по иезуитской модели, оказалась настолько успешной, что не только решила «проблему квалифицированных кадров» в Обществе и Католической церкви в целом, но распространилась в XVII XVIII вв. в католических и протестантских странах, а также далеко вышла за пределы Западной Европы.

Жесткий организационный «каркас» Общества Иисуса, четко прописанный порядок взаимоотношений между его членами были существенной чертой иезуитов; он же делал их готовыми к активной деятельности в миру, будь-то преподавание, служба при дворе, миссионерство (вплоть до России, Китая и Южной Америки), борьба с еретиками и схизматиками в европейских странах. В системе образования и воспитания иезуитам удалось органично связать систему вертикального подчинения, при котором воспитанник был как бы растворен в общем, нивелирован, с творческой системой горизонтальных связей, где в атомосфере состязательности обнаруживалось и поддерживалось учителями индивидуальное начало каждого. Эту специфическую модель, дающую конкурентоспособную, соответствующую требованиям времени образованность, и сформировавшее целое сообщество крепко связанных между общими идеями и ценностями индивидов, способных принимать самостоятельные решения, Общество Иисуса разработало и научилось успешно применять в течение первых десятилетий своей деятельности. Задача светского и духовного обучения молодежи стала одной из важнейших в деятельности Общества Иисуса, а ее успех позволил иезуитам распространить свою педагогическую деятельность за пределы ордена и впоследствии сделаться школьным орденом по преимуществу.[61]61
  Более подробно об этом см.: Цыпина Л. В., Шмонин Д. В. Образовательная модель ордена иезуитов и становление педагогической культуры Нового времени // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. Т.6. 2005. – С. 261–276.


[Закрыть]

Доступ в иезуитские коллегии был открыт представителям всех сословий (хотя дворянам отдавалось предпочтение) что позволяло привлекать одаренных учащихся, которые по окончании обучения как минимум сохраняли благодарность и уважение к своим учителям. Благодаря тщательно продуманной организации учебы и расписанному до мелочей процессу обучения, каждый уровень (школа латинского языка, лицей, университет) образования одновременно обладал качествами и законченного целого, и элемента более сложной системы, являясь ступенью на пути к «более высокому» образованию. Тщательно регламентировались учебные планы, программы, продолжительность учебного года. Запрещалось перегружать учащихся учебой, не поощрялось и излишнее религиозное рвение,[62]62
  «С особой тщательностью следует наблюдать за тем, чтобы схоластики не занимались науками в те часы, когда это может повредить их здоровью, ложились спать в надлежащее время и соблюдали меру в духовных занятиях. В этом случае они могут в коллегиях несколько дольше заниматься науками и использовать их практически во славу Господа» (Ratio Studiorum // Monumenta Germaniae Paedogogica, schulordnungen, schulbucher und Padagogiche Miscellaneen, Bd. 2. Berlin 1887. S. 21–22.)


[Закрыть] но физическому воспитанию, полноценному питанию и отдыху уделялось достаточное внимание.

Образование иезуитов в самых разумных пропорциях сочетало в себе интеллектуальное, физическое, нравственно-религиозное и социально-эстетическое развитие учащихся. Именно соединение классической образованности, светскости и религиозной дисциплины позволило Обществу Иисуса завладеть почти полной монополией[63]63
  Помимо коллегий и семинарий для будущих священников Общество владело значительным числом специализированных учреждений пансионов для молодых дворян и интернатов для выходцев из небогатых семей.


[Закрыть] воспитания молодежи в XVI–XVII вв. При этом мировоззренческий стержень образовательно-воспитательной системы иезуитов обеспечивался схоластическим аристотелизмом, основу которого составляли системы переосмысленного, обновленного томизма второй схоластики. Профессорам философии предписывалось уважительно относиться к Фоме Аквинскому: «Всегда должно говорить о св. Фоме с уважением, следуя за ним с готовностью так часто, как это требуется, или же почтительно расходиться с ним, если его положения не представляются убедительными».[64]64
  Ratio Studiorum. Ibid


[Закрыть]

Высшие коллегии Общества, которые, собственно, и называют иезуитскими университетами, были нацелены на подготовку духовенства. Естественно, что в этих университетах отсутствовали элементы классической схемы средневекового университета – медицинский и юридический факультеты, «непрофильные» для иезуитов, а профессорско-преподавательский корпус составляли в основном философы и богословы. Вместе с тем, четырехлетнее теологическое образование, которому предшествовал курс свободных искусств, не было узкоспециальным и однобоким. Оно предполагало изучение канонического права, древнегреческого и древнееврейского, а также знакомство с халдейским, сирийским, арабским и индийским языками. Специально отобранные для научно-педагогической деятельности схоластики изучали богословие два дополнительных года, чтобы затем получить лицензию на право преподавания и даже степень доктора теологии (хотя эта степень присуждалось весьма редко).

Организация преподавания позволяла иезуитам привить учащимся строгую дисциплину схоластического мышления и состязательный, творческий стиль спора, отстаивания позиций и мнений. Речь шла не о создании некоего нового идеала образования, но о последовательной и прагматической реализации уже существовавшего идеала. Выпускник иезуитской коллегии, не порывавший с традицией, был востребован обществом, он ощущал себя человеком нового времени, открытым социальным вызовам эпохи. И свидетельством такой востребованности может служить не только практическая, но и теоретическая деятельность членов Общества Иисуса.

Профессорам-иезуитам принадлежит важная роль в философском обосновании идей Контрреформации, в создании последней крупной формы схоластической философии. Среди них можно выделить главные фигуры, интеллектуальные достижения которых стали вершиной католической философии XVI–XVII вв. Это Роберто Беллармино (1542–1621), Франсиско Суарес (1548 1617), Луис де Молина (1535–1600), Габриэль Васкес (1549–1604), Педро да Фонсека (1528–1599), Франсиско де Толедо (1532–1596), Хуан де Луго (1583–1660) и др. Среди этих достижений: метафизика, где значительное внимание приковано к индивидуальному бытию сотворенных вещей, а не к «сущему как таковому»; практическая этика пробабилизма, где каждый индивид должен сам выбирать линию и все нюансы своего поведения и нести ответственность за себя перед Богом; социально-правовые доктрины, в которых вопросы происхождения государства, общественного договора, суверенитета и ответственности власти перед народом выходят на первый план. Труды упомянутых профессоров-иезуитов стали шагом в развитии жанрового многообразия философской литературы. Следствием «консервативных новаций» иезуитского образования, в котором комментирование все же превалировало над оригинальным творчеством, стало появление целых корпусов трактатов, служивших учебными пособиями для студентов. Наибольшей известностью пользовался «Коимбрский курс» («Cursus conimbricensis»), составленный и отредактированный профессорами иезуитской коллегии искусств университета португальского города Коимбры. Авторами этого «учебно-методического комплекса»[65]65
  Формировавшийся с 1592 по 1606 г., «Коимбрский курс» объединил 8 томов комментариев на основные натурфилософские (8 книг «Физики», 4 книги «О небе», «Метеорологику», «О частях животных», 2 книги «О возникновении и уничтожении»), логические («Комментарии к диалектике Аристотеля»), этические и психологические («Никомахову этику», 3 книги «О душе») аристотелевские сочинения.


[Закрыть] стала группа португальских иезуитов – профессоров философии, включавшая Мануэля де Гоэса (1542–1597), Косме де Магаланьша (1551–1624), Бальтасара Альвареса (1561–1630) и Себастьяна де Коуто (1567–1639). Вдохновителем идеи курса выступил Педро да Фонсека, названный современниками «португальским Аристотелем».[66]66
  Его перу принадлежат обширные комментарии к аристотелевской «Метафизике», составляющие 4 тома и восполняющие пробел коимбрского курса, в котором такие комментарии отсутствовали.


[Закрыть] Не меньший успех имели сочинения других профессоров-иезуитов, среди которых особо следует выделить труды Франсиско Суареса («Метафизические рассуждения»,[67]67
  Суарес Ф. Метафизические рассуждения / пер. с лат. Г. В. Вдовиной. М., 2007.


[Закрыть] «Комментарии на книги Аристотеля “О душе”», «О законах и Боге-законодателе» и др.), Луиса де Молины («О справедливости и праве», «Согласие свободы воли с божественной благодатью…») и Габриэля Васкеса («Комментарии к первой части Св. Фомы» и «Небольшие моральные сочинения» «Opuscula Moralia»).[68]68
  Шмонин Д. В. О философии иезуитов, или «Три крупицы золота в шлаке схоластики» (Молина, Васкес, Суарес) // Вопросы философии. 2002. № 5. С. 141 152.


[Закрыть] Своеобразие использовавшегося иезуитскими профессорами метода состояло в сочетании различных разновидностей комментариев (парафраз, объяснение посредством комментария и объяснение посредством вопросов), что означало новый – и весьма удачный[69]69
  Это подтверждается беспрецедентной популярностью Коимбрского курса, который выдержал 112 изданий в Португалии, Германии, Франции, Италии только до 1633 г.


[Закрыть] – шаг в развитии способов трансляции философского знания. Именно эти трактаты иезуитов XVI-начала XVII в. стали первыми философскими учебными пособиями, по которым учились воспитанники иезуитских и не только иезуитских школ. Более того, по этим учебникам учились философии Декарт и Лейбниц, а также многие другие мыслители, которых мы относим к Новому времени. Можно утверждать, что корпус иезуитской схоластики, причудливо сочетавший в себе старое и новое, стал (с точки зрения жанра, стиля, формы и проблематики) промежуточным звеном между двумя «типами философствования» – средневековым и новоевропейским. Слово «промежуточный» применительно к произведениям представителей второй схоластики не должно иметь негативного оттенка. «Эпоха перемен» нуждалась в новых средствах выражения философского знания, и она получила эти новые возможности в значительной мере благодаря философам-иезуитам. Авторы философских учений XVII века опирались на достигнутое схоластиками, преодолевая то, что казалось им несовременным, отсталым, ошибочным.

Еще одним вкладом в европейскую культуру раннего Нового времени стала theologia moralis accomodativa, приспособительная моральная теология иезуитов, более известная как этика пробабилизма (лат. «probabilis» – вероятный, возможный, правдоподобный) как морально-философская доктрина и практическая этика ордена[70]70
  Уточним, что первым представителем пробабилизма в католическом мире стал в XVI в. не иезуит, а доминиканец Бартоломе́ де Медина.


[Закрыть] была изложена в моральных сочинениях Васкеса. Эта доктрина опирается на христианские основания этики, но учитывает вероятностный характер решений, принимаемых индивидом в ситуации морального выбора. Пробабилизм предлагает рационально осмысливать ситуацию, учитывая и согласовывая друг с другом внутренние (probabilitas intrinseca)[71]71
  Склонности, пристрастия, желания самого индивида, обдумывающего выбор.


[Закрыть] и внешние (probabilitas extrinseca)[72]72
  Авторитетные точки зрения Св. Писания, отцов Церкви, наставников, учителей, экспертов, привлекаемые для поддержки той или иной позиции.


[Закрыть] обстоятельства. Наиболее безопасным считается выбор, в результате которого не будут нарушены нравственные нормы. Наиболее вероятным (правдоподобным) считается решение, которое поддерживают наибольшее число авторитетов и с которым соглашается внутренний голос (разум и интуиция) индивида. Можно, в то же время, выбрать наиболее безопасный путь, даже если он покажется менее «правдоподобным». Возможно, однако, опираясь на внутреннюю и внешнюю поддержку, принять мнение большинства авторитетов, хотя с точки зрения моральной безупречности – применительно к данной индивиду ситуации оно, возможно, будет вызывать сомнения. Доктрина иезуитов, однако, предлагает вариант, при котором оказывается возможным ориентироваться одновременно и на менее безопасное (с точки зрения соответствия законам и нормам), и на менее вероятное (с точки зрения «внутреннего голоса» и советов авторитетных источников), если данное решение соответствует конкретной ситуации. В этом и состоит пробабилизм иезуитов, если его формулировать наиболее кратко. Подобный подход, конечно, не может не рождать вопросов; в нем (особенно на первый взгляд) чувствуется явная несуразность, поскольку, при следовании логике иезуитов, «вероятным» вполне может оказаться наименее вероятное мнение, если только индивид, делающий выбор, сочтет его более подходящим для конкретного случая. Столь специфическое понимание морального выбора едва ли не ставит принимающего решения «моралиста» «по ту сторону добра и зла») (Некоторые ограничения, вводимые в эту систему, вряд ли могут серьезно повлиять на ее параметры, но все же упомянем, что, по мнению иезуитов, нельзя принимать решения, которые прямо противоречат установлениям Церкви, а также те, которые не поддерживает ни один авторитет. То есть, если против ста мнений выступает всего одно, но созвучное вашим мыслям, вы вправе сделать выбор, опираясь на этот единственный авторитет.)

Во второй половине XVI – начале XVII вв., пробабилизм приобретает большую популярность как среди священнослужителей, так и среди мирян, поскольку обеспечивает предельно возможное в рамках христианской этики освобождение воли человека, предоставление ему права, исходя из собственных идей, здравого смысла и авторитетного мнения, принимать самостоятельные решения и нести за них полную ответственность перед Богом.[73]73
  «Приспособительная моральная теология» иезуитов, разумеется, оказалась весьма уязвимой для критики. Блестящие «Провинциалии» (1656–1657) Б. Паскаля, в которых автор подробно разбирает сюжет за сюжетом, мнение за мнением, показывая несостоятельность пробабилистской этики, заняли одно из первых мест в ряду антииезуитских трактатов, памфлетов, писем, статей, повестей, вышедших из под пера самых разных авторов в течение XVII–XIX столетий. Один из недругов «Общества Иисуса» весьма метко назвал иезуитский пробабилизм «искусством шутить с Богом» (Ars cum Deo cavillandi), имея в виду способность иезуитов находить обоснование самых спорных позиций в Писании и трудах богословов. Во многом именно пробабилизм стал причиной негативного отношения к иезуитам в русской культуре. В XIX в. Ю. Ф. Самарин, например, в полемике с одним русским иезуитом подверг язвительному анализу эту доктрину, стремясь показать, что «приспособительная мораль» есть не что иное как самый настоящий имморализм и свидетельство нравственной несостоятельности Католической церкви (См.: Самарин Ю. Ф. Иезуиты и их отношение к России. М., 1870). В «Словаре русского языка» С. И. Ожегова иезуитство определяется как лицемерие, коварное двуличие, а слово «иезуит» в переносном смысле означает соответственно хитрого, двуличного, коварного человека.


[Закрыть]

Жизнь – и это, видимо, прекрасно понимали иезуиты в XVI–XVII вв. – менее всего напоминает застывшую «иерархию сущих», которой соответствует неизменный свод правил, предписаний и законов, регламентирующих любое действие и в целом предопределяющих путь каждого человека. Скорее она представляет собой динамичное многообразие событий, ситуаций, соприкосновение различных культур, в которых одни и те же действия могут получать различные толкования. Именно осознание иезуитами этого динамизма сделало вклад Общества Иисуса в становление новоевропейской культуры многообразным и весьма значительным.

Д. К. Бурлака. Культура межконфессиональных отношений как условие стабильного развития российского общества

1. По своему статусу в бытии культура представляет собой совокупность плодов человеческого познания и творчества – мир, созданный человеком. Выступая демиургом культуры, человек соучаствует в формировании своей собственной природы – социальности и индивидуальности. По своей структуре культура представляет собой сложную систему взаимоопосредованных связей, которые в ходе исторического развития кристаллизуются в виде формообразованной культуры – техники, науки, государства, права, искусства, философии.

2. Религия представляет собой не только одно из важнейших формообразований в составе культурно-исторического континуума, но и выступает тем фундаментальным отношением, вне которого культурно-историческое творчество просто невозможно. Культура развивается как объективация и опредмечивание человеческого отношения к природе, к самому себе и к другим людям, а также к Абсолютному, т. е. ко времени и временному и к вечности и Вечному. Религия как базовая экзистенция или «радикальная забота» есть отношение к Абсолютному, и в этом смысле она пронизывает все слои человеческого существования, даже самые секулярные. Относительные ценности успеха, здоровья, благополучия часто превращаются для людей, которые им служат и поклоняются, в богов или идолов, а материя для тех, кто верит в ее вечность и абсолютность, может подменить собой понятие Бога. Религия в узком и точном значении слова, т. е. как формообразование, функционирующее в пространстве культуры наряду с наукой, искусством, моралью, растет из признания Бога абсолютным бытием и высшей ценностью.

3. Культура и религия теснейшим образом взаимосвязаны: нет культур без латентной религиозности и институализированных религиозных структур, но не существует и религиозной жизни вообще, взятой в чистом виде, т. е. вне определенного культурно-исторического, национального или географического контекста. Всякий анализ социокультурной действительности, не учитывающий религиозной составляющей межчеловеческих отношений, обречен на необъективность. В свою очередь, моделирование социальных стратегий, построенное на теоретически неверных посылках, обречено на тупиковый исход, даже при наличии тактических успехов.

4. В исследованиях социокультурного бытия и прогностических рекомендациях, выстраивающихся на этом концептуальном фундаменте, возможны две крайности в оценке значения религиозного фактора. В своем пределе они выступают в виде секулярного редукционизма и религиозного фундаментализма. В современной России указанные подходы в чистом виде обнаружить сложно, но в ослабленной форме и в качестве тенденций они, тем не менее, доминируют над взвешенными оценками, которые основываются на объективных исследованиях. В имперской России превалировала фундаменталистская тенденция, а в СССР – редукционистский подход.

5. Опасность фундаменталистского пути состоит в том, господствующая религия рассматривается, да и фактически превращается в государственную идеологию. Помимо выхолащивания собственно духовного содержания религиозной жизни, в таком случае открывается возможность развития конфликтных ситуаций на межрелигиозной почве. Такие модели устойчивы только в моноконфессиональной, а еще лучше мононациональной или, по крайней мере – гомогенной, среде. Второй подход ведет к игнорированию абсолютных ценностей, их аберрации и прямой подмене, к ложным выводам в теории и к тупиковым проектам социального строительства.

6. Религиозно-культурный процесс в СССР представлял собой паразитический симбиоз религиозного фундаментализма и секулярного редукционизма. Институционная или публичная религия была если не уничтожена, то в максимальной степени маргинализирована, а ее место было занято государственной идеологией, концептуально антирелигиозной, но архетипически фундированной византийско-московской моделью соотношения религии и власти. Ностальгия по советскому прошлому, свойственная части населения постсоветской России, архетипически близка установке на мифологизирующую романтизацию дореволюционной, т. е. имперско-православной России.

7. Современное российское общество мультиконфессионально, включая атеистический сегмент и агностиков, и в еще большей степени многонационально. Культурообразующая функция Православия носит в большей степени инерционный, нежели новаторский характер. Тема православного возрождения страны, активно муссировавшаяся в конце прошлого века, в начале нынешнего столетия обрела статус одного из возможных сценариев, но не более того. Принципиально новым фактором развития российского общества стала такая включенность в мировые процессы, которая по своей системности радикально превосходит советский и добольшевистский уровни.

8. Директивная модель управления социумом, включая религиозные группы в его составе, в условиях перехода от индустриального к постиндустриальному и далее к информационному обществу обречена на системное отставание. Выход – в повышении меры синергийности субъектов социокультурной жизни. Пространство культуры представляет собой среду, в которой взаимодействуют различные религиозные структуры и установки. Если это взаимодействие не опосредуется культурной традицией, связанной с пониманием другого не только как чужого, но и как близкого, то возникает взрывоопасная ситуация отождествления религии и политики. Для такой страны как Россия культура межконфессиональных отношений выступает необходимым условием стабильного социального развития.