Читать книгу "Культура и мир"

Связи, установленные С. М. Тагором в 1870–1880 гг., развивал его сын Радж Кумар Шиама Тагор. Накануне Первой мировой войны он передал русскому генеральному консулу в Калькутте объемную посылку для передачи Русскому музыкальному обществу. Этот дар представлял собой полный набор индийских музыкальных инструментов для традиционных оркестров. К посылке была приложена подробная справка-перечень инструментов, краткая характеристика и история каждого из них (НМБ СПбГК, ф. 208: 1–23).

Вице-президент Русского музыкального общества В. Тимирязев и секретарь – известный композитор и дирижер В. Направник обратились в Российскую Академию наук с просьбой создать специальную комиссию для установления культурной ценности и научного значения дарованной коллекции. Компетентная экспертиза высоко оценила вклад Р. К. Ш. Тагора и направила дарителю благодарственное письмо. В настоящее время она находится в экспозиции Санкт-Петербургского государственного музея театра, музыки и кинематографии.

Уникальным по своему мировоззренческому значению стал вклад Л. Н. Толстого в развитие взаимодействия России и Индии. Историк общественной мысли Индии Д. М. Датта отмечал, что реинтерпретация христианства Толстым, утверждение идеи поисков царства Божия в человеческой душе, близки философии веданты (Датта 1959: 22). По мнению Датты, выдвижение Толстым на первый план Нагорной проповеди, с которой Иисус обратился к народу, сообщая и разъясняя ему основные положения христианской нравственности и утверждая неприемлемость насилия, вполне соответствует учению буддистов и джайнов об ахимсе (ненасилии) (Шифман 1971: 52).

Книга Толстого «Царство Божие внутри нас», не только провозглашала принцип непротивления злу насилием, но и содержала сведения о практическом применении этого принципа, характерного для деятельности ряда религиозных объединений в Северной Америке. Таким образом, Л. Н. Толстой прочерчивал всемирный характер идеи ненасилия, особенно рельефно представленной в религиозно-философской культуре Индии, где высоко ценилось влияние прогрессивной мысли России, доносившей до сознания национальной интеллигенции неприятие русскими любых форм угнетения человеческой личности.

В первом десятилетии XX в. известность Л. Н. Толстого в Индии распространялась с неимоверной быстротой, оказывая беспрецедентное по глубине и силе влияние на духовную жизнь страны. Такой интенсивный процесс подготавливался исподволь – в 70–90-е гг. XIX в., в период глубоких общественных изменений в России и подъема освободительного движения в Индии.

Интерес Л. Н. Толстого к Востоку возник еще в юности. Он изучал культуру Индии, опираясь на западноевропейские востоковедные труды по древнеиндийской философии, литературе. Тогда же, в 1870-е гг., проявился его интерес к индийскому фольклору. В 1874 г. в детском издании «Азбука», предпринятом Толстым, он поместил индийские сказки и басни. Такой же раздел в 1874 г. был включен в «Книгу для чтения» (№ 1).

Л. Н. Толстой и его идейный последователь В. Г. Чертков плодотворно сотрудничали с И. Д. Сытиным – главой одного из крупнейших российских книгоиздательств. Издания Сытина доходили до самых отдаленных уголков страны, завоевывая популярность в различных слоях общества. Это особенно относилось к серии «Посредник» – детищу Толстого, в которой нередко публиковались образцы индийского фольклора и популярные работы по вопросам индийской религиозной нравственности. В серии «Посредник» Л. Н. Толстой выступал автором, редактором, переводчиком. Издания Сытина, отличавшиеся невысокой ценой при несомненных художественных достоинствах, проникнутые духом демократизма, сыграли выдающуюся просветительскую роль, способствуя, в частности, распространению знаний о культуре Индии.

В 80-е гг. XIX в. и в последующие десятилетия духовные ценности индийской культуры играли значительную роль в религиозных исканиях Л. Н. Толстого. Он изучал основные религиозные системы Индии: индуизм, буддизм, ислам. Об этом свидетельствуют его научно-популярные и публицистические сочинения, архивные материалы, эпистолярное наследие. Толстой особо подчеркнул свою приверженность основным положениям «Бхагавадгиты» – религиозной поэмы, включенной в эпос «Махабхарата». В письме своему калькуттскому корреспонденту А. М. Сухраварди Л. Н. Толстой не противопоставлял индуизм исламу и сообщал ему, что полученную от него книгу «изречения Магомета» намеревается использовать для второго издания своего альманаха «Круг чтения».

Л. Н. Толстого особенно интересовал буддизм, о чем свидетельствуют его статьи и те материалы по буддизму, которые он помещал в своих изданиях, а также его встречи с И. П. Минаевым. Их знакомство произошло 6 октября 1883 г. в Туле. Учитывая увлеченность Толстого буддийскими идеями, Минаев послал ему в дар экземпляр своей книги, посвященной буддийской религиозной дисциплине (Гусев 1958: 693). Переправляя её адресату, Н. Н. Страхов писал Л. Н. Толстому 6 апреля 1887 г.: «Посылаю Вам «Буддизм» И. П. Минаева, нашего знаменитого санскритолога. Он величайший Ваш почитатель и просит меня переслать Вам книгу» (Переписка 1914).

Л. Н. Толстой интересовался и религиозно-реформаторскими движениями, возникшими в Индии в XIX в., и их лидерами. Так, он изучал проповеди и изречения лидера обновленного движения бхакти Рамакришны Парамахансы (1836–1880), одного из самых ярких представителей бенгальского реформированного вишнуизма. Лев Николаевич хорошо знал такие произведения, как «Махабхарата» и «Рамаяна». Он писал о том, что соглашается с основными идеями «Бхагавад-гиты», старается претворять их в жизнь, отражать в своих книгах и говорить о них окружающим, а также, что «метафизическая религиозная идея Кришны есть вечная всемирная основа всех религий и всех философских систем» (Толстой 1928–1964: 37). В изданиях «На каждый день. Учение о жизни, изложенное в изречениях, взятых у мыслителей разных стран и разных времен» и «Мысли мудрых людей на каждый день», составленные Толстым, были включены материалы о Рамакришне и его афоризмы (Бурба 2000).

Учение Рамакришны, отвергавшее монополию индуистского духовенства (брахманства) на истину и выдвигавшее на первый план идею индивидуального религиозного опыта, было созвучно религиозным идеям Л. Н. Толстого своим гуманизмом, демократизмом, стремлением служить на благо всего человечества. Знакомство великого русского писателя с религиями Индии послужило серьезным стимулом в его морально-этических исканиях и ревизии христианства.

В 1900-е гг. мировоззренческие идеи Л. Н. Толстого стремительно завоевывали сердца и умы индийских интеллектуалов, прежде всего тех из них, кто временно проживал в Англии и имел возможность знакомиться с переводами многих книг русского писателя. В 1898–1902 гг. периодически выходил в свет альманах «Свободное слово», издававшийся В. Г. Чертковым для зарубежных читателей. В нем публиковались отрывки из литературных произведений Толстого, его публицистических выступлений, а также материалы о жизни, деятельности, философских идеях, мировоззрении писателя. Экземпляры этого альманаха привозились и пересылались в Индию из Европы самими индийцами и немедленно становились известны широкой общественности.

На рубеже XIX–XX вв. установились прямые связи Л. Н. Толстого с индийскими общественными деятелями (Архив 1939: 359–399, Гольдберг 1955: 23–37, Шифман 1960: 173–283, Петрова 2003). В 1901 г. возникла переписка Толстого с видным индийским публицистом А. Рамазесханом, издававшим в Мадрасе популярный в то время журнал «Арья». «Вы удивитесь, может быть, – писал он Толстому, – узнав, что Ваше имя известно большинству моих образованных соотечественников, они с большим интересом следят за Вашей жизнью и духовным ростом» (Цит. по: Шифман 1960: 138).

Первая опубликованная на страницах «Арьи» статья Толстого, присланная по просьбе издателя, вызвала живые отклики в местной прессе. В связи с этим Рамазесхан писал Толстому 22 августа 1901 г.: «Поразительно, что человек, столь далекий от нас, чуждый нашим традициям и нашей истории, сумел так верно понять наши настоятельные нужды». В письме от 12 сентября он как бы продолжал: «Выражая чувства большей части индийского народа, я прошу Вас время от времени присылать нам несколько строк и рекомендовать те из Ваших произведений, которые помогут нам яснее увидеть наш путь к той цели, к которой мы стремимся» (Архив Толстого, 1939б; Шифман 1960: 214).

Вскоре Л. Н. Толстой был назван в Индии махатмой, что приравнивало его к индуистским религиозным подвижникам. Баба Премананд Бхарати, последователь Свами Вивекананды – прославленного ученика Рамакришны и издатель журнала «Свет Индии», обратился 27 января 1905 г. к Толстому с письмом, в котором впервые ему адресовался этот религиозный титул. Премананд Бхарати пояснял, что на санскрите слово «махатма» означает «Великая душа». Далее он писал: «И таковой Вы являетесь… Вы единственный подлинно великий человек в этом ослепленном своим могуществом, высокомерном материалистическом Западе. Составляет честь переписываться с Вами» (Архив Толстого 1905: 1–2). К Л. Н. Толстому писал и лидер движения «Свободный Хиндустан» Т. Дас. Из текста письма 1909 г. становится понятным, что именно в творчестве и деятельности Толстого вдохновляло борцов за независимость Индии: «Дорогой сэр, Ваше имя служит в наши дни щитом и оружием для тех, кто трудится на пользу человечества. Ваши произведения, в которых Вы показали жизнь угнетенного русского народа, открыли глаза цивилизованному миру и вызвали глубокую симпатию к нему… Своими публицистическими выступлениями Вы принесли огромное благо России. Мы умоляем, если только у Вас будет время, написать статью и высказать свое мнение о горестном положении Индии» (Архив Толстого 1905: 1–2).

В ответ на просьбу Т. Даса Толстой начал работу над впоследствии знаменитым «Письмом к индусу» (Толстой 1928–1964: 37–55), закончив сочинение через полгода. В течение этого времени Т. Дас присылал Толстому экземпляры своего журнала, книги и другие материалы о политической ситуации в Индии. Он просил великого русского писателя оказать идейную помощь движению «Свободный Хиндустан».

«Письмо к индусу» впервые увидело свет в конце 1908 г. Оно в полной мере отразило как сильные, так и слабые стороны мировоззрения Л. Н. Толстого. Общая гуманистическая направленность этой работы, безусловно, способствовала привлечению внимания мировой общественности к справедливой борьбе индийцев против колонизации. Но советы, которые давались писателем, были по сути своей утопичны. Так, Л. Н. Толстой рекомендовал перестроить мир путем индивидуального нравственного самоусовершенствования, а индийцы нуждались в совершенно ином – во всемерном поощрении активной политической деятельности, в поддержке идеи коллективной борьбы за самоуправление своей страной.

В настоящее время хорошо известны все документы (Об этом: Петрова: 2003), относящиеся к контактам Л. Н. Толстого с великим борцом за независимость Индии М. К. Ганди, их переписка и связанные с ней события. В первом же эпистолярном обращении к Толстому, датированном октябрём 1909 г., будущий духовный вождь национально-освободительного движения, рассказывая о протесте индийских поселенцев в Южной Африке против дискриминации, попросил разрешения опубликовать с некоторыми купюрами «Письмо к индусу». Это свидетельствует, что Ганди еще на раннем этапе своей деятельности осознал важность опоры на авторитет Л. Н. Толстого.

Говоря о тенденции развития русско-индийских культурных связей, необходимо отметить аспект культурологической компаративистики – тематику сопоставления культур Востока и Запада. С. Ф. Ольденбург подчеркивал значимость этой тематики в общечеловеческом масштабе. Он писал, что Восток «мощью ума своего проникал в тайны жизни, изучал и создавал понимание того, что ближе всего человеку – самого человека. И тут мы видим на каждом шагу, как ничтожны наши достижения в этой важнейшей для нас области, мы чувствуем постоянно, что Восток здесь во многом сумел подойти ближе к человеку, понять его духовное творчество лучше, чем это делаем мы» (Восток-Запад 1982: 7).

Типологическому сопоставлению культуры Востока и Запада посвятил немало страниц отечественный мыслитель Н. А. Бердяев в своем труде «Смысл истории», подчеркивая важность религии в сравнительном исследовании культур. «Культура, – отмечал Бердяев, – связана с культом, она из религиозного культа развивается, она есть результат дифференциации культа, разворачивания его содержания в разные стороны. Философская мысль, научное познание, архитектура, живопись, скульптура, музыка, поэзия, мораль – все заключено органически целостно в церковном культе, в форме еще не развернутой и не дифференцированной. Всякая культура (даже материальная культура) имеет духовную основу – она есть продукт творческой работы духа над природными стихиями» (Бердяев 1990: 66).

Важно отметить, что религиозно-философские идеи Индии, широко освещавшееся в отечественной периодике, нашли отклик и в умах русских ученых, далеких по роду своей профессиональной деятельности от изучения культур Востока. Так, К. Э. Циолковский наряду с научно-техническими аспектами освоения космоса разрабатывал «космическую философию» – своеобразный вариант натурфилософии, пронизанный буддийским миросозерцанием. Этому посвящены его философско-художественные эссе, часть которых была издана в Калуге на средства автора, большинство из них хранится ныне в архиве ученого (Московский отдел: 369–557). Хотя Циолковскому представлялось, что его эссеистика укладывается в методологические рамки позитивных наук, в действительности «космическая философия» представляла собой сплав естественно-научного эволюционизма, буддийских идей и элементов теософии. Об этом свидетельствует, в частности, его труд «Нирвана» (См.: Циолковский 1914), изданный в 1914 г. в Калуге.

1. Салтыков А. Д. Письма об Индии. – М., 1855.

2. Верещагин В. В. На войне в Азии и Европе: Воспоминания художника В. В. Верещагина. – М., 1894.

3. Верещагин В. В. В. В. Верещагин о зарубежном Востоке. – М., 2001.

4. Верещагин В. В. Воспоминания сына художника. – Л., 1982.

5. Верещагин В. В. Избранные письма. – М., 1981.

6. Верещагин В. В. Очерки, наброски, воспоминания. – СПб., 1883.

7. Коничев К. И. Повесть о Верещагине. – Л., 1956.

8. Лебедев А. К. Жизнь и наследие В. В. Верещагина в свете новых публикаций. – М., 1992.

9. Верещагин В. В. Воспоминания сына художника. – Л., 1982.

10. Стасов В. В. Избранные сочинения. В 3 т. Т. 1. – М., 1911.

11. The Free Hindustan. – 1909. – № 9. – P. 1.

12. Short Life of Dr. Nishi Kanta Chattopadhyaya, Ph. D., Late Professor of St. Petersburg University, Late Principal of Hyderabad College and now Professor of Maharaja’s College, Mysore. Publ. By Hari Prasad Mookherjee, B. A., B. L. – Dacca, 1902.

13. ЦГАЛИ, ф. 1696. «Богучарский В. Я.», оп. 1, д. 399. «Письма неустановленных лиц… (без подписей и с неразборчивыми подписями к Минаеву Ивану Павловичу)».

14. Росов В. А. Николай Рерих: Вестник Звенигорода. Экспедиции Н. К. Рериха по окраинам пустыни Гоби. Книга I: Великий План. – СПб., 2002.

15. Рябинин К. Н. Развенчанный Тибет: Сев. и Внутр. Монголия. Центр. Гоби. Цайдам. Чантанг и снеговые хребты Тибета: С фот. снимками из материалов Миссии, 1928: Подлин. дневники экспедиции Н. К. Рериха. – Магнитогорск, 1997.

16. Короткина Л. В. Творческий путь Николая Рериха – СПб., 2001

17. Шапошникова Л. В. Великое путешествие: О жизни и творчестве Н. К. Рериха. – М., 1998.

18. Рерих Николай. Зажигайте сердца. – М., 1975.

19. Люстерник Е. Я. Научные связи Петербургского-Ленинградского университета с Индией // Очерки по истории Ленинградского университета. – Л., 1976. – Вып. III.

20. Теляковский В. А. Воспоминания. Театральные мемуары. – М.; Л., 1965.

21. НМБ СПбГК, ф. 408 Имп. музыкального общества, оп. I, д. 787, л. 1–23.

22. Дата Л. М. Философия М. Ганди. – М.: 1959.

23. Шифман А. И. Лев Толстой и Восток. – М.: 1971.

24. Гусев Н. Н. Летопись жизни и творчества Льва Николаевича Толстого. 1828–1840. – М., 1958.

25. Переписка Л. Н. Толстого с Н. Н. Страховым. 1870–1894 / с предисл. и примеч. Б. Л. Модзалевского. – СПб., 1914.

26. Толстой Л. Н. Письмо к индусу // Л. Н. Толстой: Полное собрание сочинений: В 90 т. Т. 77. Серия 3: Письма. – М., Л., 1928–1964.

27. Бурба Д. В. Толстой и Индия: Прикосновение к сокровенному. – СПб., 2000.

28. Архив Л. Н. Толстого. Переписка с индийскими деятелями 1901–1905 гг.; Переписка Л. Н. Толстого с Ганди // Дом-музей Л. Н. Толстого в Ясной Поляне Материалы личной библиотеки писателя, письма / публ. А. Сергиенко. – М., 1939а.

29. Гольдберг Н. М. Яснополянская библиотека как один из источников изучения национально-освободительного движения в Индии // Советское востоковедение. – 1955. – № 4.

30. Шифман А. И. Лев Толстой и Восток. – М., 1960. – С. 173–283.

31. Петрова Е. Ю. Российско-индийские исторические связи в документах и материалах архивов Л. Н. Толстого и музея-усадьбы «Ясная Поляна»: дис. … канд. ист. наук. – М., 2003.

32. Архив Л. Н. Толстого. Письма Толстому Л. Н. – Рамазесхана А. Л. № 3 // Дом-музей Л. Н. Толстого в Ясной Поляне Материалы личной библиотеки писателя, письма / публ. А. Сергиенко. – М., 1939б.

33. Архив Л. Н. Толстого. Письма к Толстому Льву Николаевичу, 1905, письмо Баба Бхарати // Дом-музей Л. Н. Толстого в Ясной Поляне Материалы личной библиотеки писателя, письма / публ. А. Сергиенко. – М., 1939 г.

34. Толстой Л. Н. Письмо к индусу // Л. Н. Толстой: Полное собрание сочинений: В 90 т. Т. 77. Серия 3: Письма. – М.; Л., 1928–1964.

35. Петрова Е. Ю. Российско-индийские исторические связи в документах и материалах архивов Л. Н. Толстого и музея-усадьбы «Ясная Поляна»: дис. … канд. ист. наук. – М., 2003.

36. Восток-Запад. – М., 1982.

37. Бердяев. Н. А. Смысл истории. – М., 1990.

38. Московский отдел Архива АН, ф. 555, оп. 1 хр.

39. Циолковский К. Э. Нирвана. – Калуга, 1914.

Е. В. Сысоев. Тенденции универсализма и партикуляризма в русско-германском культурном диалоге Х-XVI вв

Русские и немцы издавна имели представление друг о друге. На территории Германии этноним «русские» («Ruzzi») впервые упоминается во второй половине IX в. в так называемом «Баварском географе». Этноним «немцы» («Немци») наряду с этнонимами других народов Западной Европы в русских источниках впервые упоминается немного позднее – в «Повести временных лет» (1116) – это связано с более поздним началом русского летописания (60–е гг. XI в.).

Прообразы современных России и Германии – Киевская Русь и Восточно-Франкское королевство германцев образовались примерно в одно и то же время – в 862 и 843 гг. соответственно. Обе страны на протяжении IX–XVI вв. прошли через сложную трансформацию своих государственных образований. Киевская Русь в XIII в. окончательно пала под ударами татаро-монголов, ее осколок – Владимиро-Суздальское княжество стал впоследствии ядром Московской Руси. Германия из небольшого Восточно-Франкского королевства выросла в 962 г. до огромной империи, но на протяжении последующих веков неоднократно меняла свое название (Reichstitel), именуясь со второй половины X в. по первую половину XII в. Римской, со второй половины XII в. до середины XIII в. – Священной, с середины XIII до конца XV в. – Священной Римской, с конца XV в. – Священной Римской империей германской нации (Беркович 1967: 227–241). Постепенно менялись и очертания империи – к концу XV в. она потеряла часть итальянских, бургундских земель, при этом немецкоязычные земли по-прежнему составляли основную часть империи.

Первые русско-германские культурные контакты состоялись в 959–962 гг., когда княгиня Ольга через своих послов просила германского короля Оттона I (936–973) назначить для Руси епископа и священников (Назаренко 1999: 303–304). Княгиня Ольга известна стойкой приверженностью христианству, к нему она пыталась приобщить и своего сына Святослава, а вместе с ним и его дружину. Стремление Ольги крестить Русь отвечало интересам германского короля Оттона I, проводившего политику христианизации славянских земель. На Русь отправился Адальберт из Трира, но его миссия закончилась неудачно, вследствие противодействия дружинников-язычников Святослава (Рамм 1959: 36).

Проведенный автором анализ древнерусских, немецких, латиноязычных письменных источников показывает, что в течение X–XVI вв. немецкая аристократия неоднократно пыталась включить Русь в пространство европейской германо-романской культуры сначала через крещение Руси по западному христианскому обряду (X в.), а впоследствии (XV–XVI вв.) – через реализацию идеи унии между русской православной и католической церквями или военную экспансию (неосуществленное «христианское предприятие» немца-«опричника» Генриха Штадена и эльзасского пфальцграфа Георга Ганса по захвату Руси).

Идеологической основой притязаний германской аристократии служила концепция универсализма, тесно связанная с теорией «translatio imperii». Особенно ярко концепция универсализма выразилась при Оттоне III (983–1002), который мыслил себя главой универсальной, наднациональной, «всемирной» христианской империи. В дипломе о дарении восьми графств в Пентаполисе папе Сильвестру II Оттон III провозгласил, что Рим является столицей мира, а он – «римским императором» (Колесницкий 1977: 49), т. е. владыкой всего мира. На императорском троне Оттона III были изображены «четыре нации» – четыре согбенные фигуры, приносящие дань императору, среди которых была и «Slavinia». Полугрек – полунемец Оттон III, в отличие от основателя империи – Оттона I, совсем не заботился о сугубо немецких национальных интересах, ничего не известно о его выпадах против восточного христианства.

Другой германский император – Фридрих II (1212–1250), наполовину немец, наполовину итальянец именовал себя господином мира, которому должны подчиняться все государства (omnia regna) и все люди (omnia anima). Под «всем миром» понималась территория древней Римской империи – так называемый orbis Romanus, дополненная территориями славянских народов (Санчук 1967: 67–68). Историки напрямую не связывают деятельность Фридриха II и нападение немецких рыцарей на Псковскую, Новгородскую земли в 1240 г., но из источников известно, что император поддерживал хорошие отношения с магистром Тевтонского ордена (Петр из Дусбурга 1997: 15–16).

Идеи универсализма обнаруживаются у проводников идеи унии между католической и русской православной церквями – немецкого теолога, астролога и лекаря Николая Булева (ум. 1548), посланника Ивана IV саксонца Ганса Шлитте (XVI в.). Так Булев, в начале XVI в. добившийся влиятельного положения при дворе великого князя Московского Василия III (1505–1533), не видел серьезных различий между православием и католичеством, которые, по его мнению, составляли единую христианскую церковь, рассматривал таинство евхаристии как символ единения народов в Боге (Зимин 1961: 85–86). Идею унии, пропагандируемую Булевым, особенно жестко критиковал видный деятель русского православия Максим Грек, хорошо знакомый с западноевропейской культурой.

Русь была готова приобщиться к европейской культуре, но на условии развития равноправных отношений с Западом, сохранения культурной самобытности. Поэтому уния, к которой Русь неоднократно подталкивали римский папа и германский император, как правило, отвергалась русской стороной. Единственный пример реализации идеи унии (заключение союза с католической церковью Даниилом Галицким и принятие им царского венца от римского папы в 1253 г.) демонстрирует нам как вслед за потерей культурной идентичности идет потеря политической независимости (после 1253 г. территория Галицкого княжества была окончательно захвачена татарами, затем Литвой, а в XIV в. присоединена к Польскому королевству).

Однако, идея причастности Руси к европейскому культурному пространству при сохранении самобытности русской культуры постепенно набирает силу с середины XII в. и четко формулируется в начале XVI в.

В середине XII в. во Владимиро-Суздальском княжестве – сердце будущей России формулируются первые идеи, утверждающие неразрывную связь Руси с европейским культурным пространством – появляется легенда о «посещении» Руси апостолом Андреем Первозванным. Н. Н. Воронин справедливо отмечает, что эта легенда «делала «вторичным» крещение Руси при Владимире, относя его к первым векам христианства, и делая Андрея римским [разбивка Н. Н. Воронина – Е. С.] апостолом» (Воронин 1961: 336).

В начале XVI в. по итогам полемики Николая Булева со старцем Елеазаровского монастыря Филофеем возникла концепция «Москва – Третий Рим», которая наметила религиозно-идеологические контуры включения Руси в европейское культурное пространство, показала неразрывную связь Руси с Римом – столицей всего европейского христианского мира. «Оценка «Третьего Рима», – пишет Н. В. Синицына, – ориентированная на идею византийского наследия, ограничивает содержание первоначальных построений Филофея, т. к. не учитывает наличия в них также и «первого», «Великого Рима», т. е. их обращенность не только к Византии, но и к Западу» (Синицына 1998: 22–23).

В качестве духовного обеспечения русско-германских культурных связей с русской стороны также отчетливо просматривается мотив приглашения специалистов различных областей. Так Иван III после падения монголо-татарского ига (1480) уполномочил свои посольства в другие европейские страны приглашать в Россию художников, ремесленников и техников (Рааб 1961: 342).

Крупномасштабный заказ на привлечение около 300 специалистов из Германии был сделан в 1547 г. Иваном IV, гордившимся своим германским (прусским) происхождением. В грамоте Иван IV удостоверял, что он поручил своему посланнику, саксонцу Гансу Шлитте «привезти в наше государство перечисленные ниже персоны, а именно: мастеров и докторов, которые умеют ходить за больными и лечить их, книжных людей, понимающих латинскую и немецкую грамоту, мастеров, умеющих изготовлять броню и панцири, горных мастеров, знающих методы обработки золотой, серебряной, оловянной и свинцовой руды, людей, которые умеют находить в воде жемчуг и драгоценные камни, золотых дел мастеров, ружейного мастера, мастера по отливке колоколов, строительных мастеров, умеющих возводить каменные и деревянные города, замки и церкви. Полевых врачей, умеющих лечить свежие раны и сведущих в лекарствах, людей, умеющих привести воду в замок, и бумажных мастеров» (Немировский 1964: 62–63).

За мотивом приглашения специалистов стоит вполне понятное стремление Руси приобщиться к культурным достижениям Европы, быть частью европейского мира. Важную роль в этом процессе играл германский император – в глазах русских – верховный правитель Европы, т. к. именно он санкционировал приглашение специалистов. (Титул императора подразумевал верховенство над остальными правителями Европы, обладавших титулом не выше короля, о чем прекрасно знали русские, зафиксировав эту иерархию в древнерусском произведении «Европейской страны короли» (XVI в.)). Так из «Донесения Нюрнбергского купца Фейта Зенга Аугсбургскому рейхстагу о торговых операциях в Русском государстве и понесенных им издержках» (1582) следует, что германский император Карл V в 1547 г. на заседании рейхстага в Аугсбурге разрешил Гансу Шлитте нанять необходимых специалистов (Полосин 1955: 257–258).

Как и его предшественники, германский император из династии Габсбургов, король Испании Карл V (1519–1556) мыслил себя главой «всемирной» христианской империи, активно боролся с немецкими князьями-протестантами, а также с основными врагами христианства того времени – турками и для этого искал союзников на востоке Европы – в 1547 г. Шлитте взамен разрешения нанять специалистов обещал императору от имени «великого князя Московского» направить «на благо империи на пять лет 30 тысяч конных людей», если начнется война между ней и турками (Полосин 1955: 258).

Синтез германских и отечественных традиций в зодчестве, пластике, книжной графике (искусстве гравюры) наглядно демонстрировал способность русской культуры интегрироваться в европейское культурное пространство при сохранении своей самобытности. Так сюжеты из пластики Дмитриевского собора (1194–1197), выполненные русскими мастерами, отличается типично русской плоскостной манерой изображения от тех же самых сюжетов из пластики церкви Покрова на Нерли (1165), выполненных мастерами от германского императора Фридриха I Барбароссы (1152–1190). В новгородской Евфимиевой (Грановитой) палате, возведенной в 1433 г. при участии немецких мастеров, палата перекрыта готическим сводом на нервюрах, сходящихся к центральному столбу. При этом столб выполнен в русской манере – он основателен и имеет четырехгранную форму, как столпы русских церквей, тогда как типичная готическая колонна тонка и кругла в сечении.

Русско-германские культурные связи X–XVI вв. обогащали не только русскую культуру, но и немецкую, и в целом западноевропейскую. В немецкий средневековый эпос были привнесены некоторые персонажи древнерусских былин, в частности, богатырь Илья Муромец (Iliaz von Reuzzen) (Алексеев 1934: 559). В XVI в. картина мира европейцев значительно пополнилась географическими, этнографическими сведениями о восточной Европе, Азии, записанными со слов русских послов, путешественников Иоганном Фабри (Хайгерлином), автором трактата «Религия московитов» (1525), Сигизмундом Герберштейном, автором популярного, неоднократно переиздававшегося в Европе трактата «Записки о Московии» (1549). Некоторые сведения, полученные Герберштейном при посещении им Руси в 1517 и 1526 гг. в качестве имперского посла, были приведены в другом популярном трактате – «Всеобщей космографии» Себастьяна Мюнстера (1544). Здесь в сравнительно небольшом рассказе о Руси чрезвычайно много внимания уделяется медведю. (Не благодаря ли Мюнстеру образ медведя в сознании европейцев тесно связался с Россией?)

Фактически процесс интеграции России в европейское культурное пространство завершился при Петре I, но именно в X–XVI вв., в значительной мере благодаря русско-германским культурным связям для этого были созданы важные предпосылки. Вместе с интеграцией России в европейское культурное пространство идеалы универсализма постепенно прокладывали себе путь на восток Европы, а русская культура становилась неотъемлемой частью общемировой.