Читать книгу "Культура и мир"

1. Богуславский В. М. Скептицизм в философии. – М.: Наука, 1990.

2. Витгенштейн Л. Логико – фил-ий трактат.—М.: «Канон + РООИ «Реабилитация», 2008

3. Д.Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.:Мысль,1979.

4. Куртц П. Новый скептицизм: Исследование и надежное знание. – М.: Наука, 2005.

5. Секст Эмпирик Сочинения в двух томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1976.

6. Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007.

О. В. Солдатенкова. Поэтика света в византийской культуре конца X – начала XI вв

Обосновывая актуальность заявленной темы, стоит в первую очередь сослаться на известную максиму «без прошлого нет настоящего и будущего», которая, несмотря на свою категоричность, позволяет – но не требует – некоторое объяснение. Изучение византийской культуры именно относительно её влияния на культуру русскую, претерпев как годы пристального внимания, так и периоды забвения, на современном этапе в очередной раз доказывает всю значимость и безоговорочность этого влияния. Казалось бы, как современная русская культура может испытывать влияние страны, которая прекратила своё существование более пяти веков назад? Ответ прост, более того, очевиден: так же, как, к примеру, современная европейская философия выросла из древнегреческой философии, современная русская культура уходит корнями своими в блистательное византийское средневековье. Эта страна, а если точнее – цивилизация, даже в конце своей тысячелетней жизни, неумолимо приближаясь к гибели, предчувствуя её и подготавливая, тем не менее, осталась в мировой истории примером и эталоном величия и великолепия. Потому и кончина её не была смертью, а, скорее, закатом, величественным и великолепным; пылающей зарницей, быстро угасшей, но успевшей последними отблесками своими осветить всю дальнейшую историю. Избежав Божьей милостью безобразной и отвратительной агонии, Византия не канула в Лету – уже приблизившаяся к своему закату, она стала предтечей европейского Возрождения и нашла продолжение в молодой Руси.

Выбранный нами период византийской истории – X–XI века – возможно, наиболее значителен для русской культуры именно своей хронологической близостью к Крещению, событию, задавшему ход всей истории русской цивилизации. Это время формирования русского самосознания, а именно – этап заложения основ, уже после которого следуют периоды самоопределения, исканий, метаний от востока к западу, рождения национальной идеи – символа. Несомненно, ключевым словом в определении чего-либо или кого-либо является слово «основа», «основание», или «корни». Показательна метафора: дерево гнётся под жестокими ветрами, заливается дождями и попаляется солнцем, но оно будет жить и продолжит расти, цвести и плодоносить, если крепкие корни держат его, питая живительными земными соками. Так же и человек: именно основы его – та твердыня, опираясь на которую он может жить и развиваться. Человек без прошлого, «Иван, не помнящий родства» – как дерево, вырванное с корнем: какое-то время ветви будут зелены, но гибель неминуема – слишком короткое настоящее и никакого будущего. Именно основы, опора на прошлое является залогом настоящего и будущего, более того, оно определяет настоящее и будущее. Знание и изучение основ русской культуры даёт понимание современной ситуации – и в этом актуальность средневекового византийского наследия.

Рассматривая поэтику света в византийской культуре конца X – начала XI вв., мы ограничимся одним из наиболее ярких представителей византийского богословия этого периода – преподобным Симеоном Новым Богословом. Следует заметить, что такой феномен, как «религиозный писатель», в качестве которого часто упоминают преподобного некоторые энциклопедии, отнюдь не уникален для византийской культуры, где воедино слиты эстетическое, философское и религиозное начала (Бычков 1973: 4). Более того, этот феномен необходимым образом был унаследован русской культурой: «поэт в России больше, чем поэт». Триединство эмоционально-образной выразительности, философского осмысления и религиозно-духовных интуиций характерно буквально для всех великих русских писателей, поэтов, художников и музыкантов; нет – и быть не может – ни одного произведения, лишённого какого-нибудь из этих компонентов и определяемого как только художественное, только религиозное, или только философское. И примером, демонстрирующим именно такое органичное слияние трёх начал, существовавшее в византийской культуре и продолжившееся в русской культуре, может служить творчество преп. Симеона Нового Богослова.

Преподобный Симеон Новый Богослов (ок. 949–1022), родившийся на севере Малой Азии в весьма знатной семье, готовился к императорской службе, для подготовки к которой был привезён родителями в Константинополь. Однако не без влияния своего духовника старца Симеона Благоговейного будущий преподобный принял решение уйти в монастырь. Монастырская жизнь преп. Симеона Нового Богослова (настоятеля монастыря св. Маманта, а последние 13 лет жизни настоятеля основанного им самим монастыря) была полна как успеха и известности, так и гонений. Не будучи толкователем Священного Писания, экзегетом в каноническом значении, преподобный считал необходимым для духовной жизни не просто чтение Библии, но более размышление над ней; все его произведения были связаны со Священным Писанием. Ещё в отрочестве, в возрасте четырнадцати лет (по данным Никиты Стифата, ученика преподобного, написавшего его житие) Симеон был озарён божественным светом, после чего его единственной целью стало донести до людей знание о возможности с благодатной помощью Христа снискать озарение – обожение, а именно это событие, по мнению преподобного, является смыслом праведной жизни. Не простое знание Священного Писания, а личный мистический опыт, стремление к единению с Божеством есть цель православного человека. Нечувственное, но ощущаемое всем существом, непостигаемое умом и необъяснимое, мистическое, сокрытое от глаз других единение – центр, вокруг которого фокусируется вся деятельность преп. Симеона Нового Богослова. Уникальность византийского святого в том, что ему как никому другому удалось соединить воедино поэтичность и выразительность художественного языка с речевыми формами, говорить образно без витийствования, искренне без излишнего пафоса, убедительно без назидательности.

В этой статье нами предпринята попытка рассмотреть поэтику света преп. Симеона Нового Богослова на примере его гимнов, переведённых с греческого языка иеромонахом Пантелеймоном (Успенским) и изданных в 1917 году в Сергиевом Посаде. Как определил сам переводчик, в Словах и Беседах святого его учение даётся в виде проповедей, назиданий пастве, гимны же «изображают саму душу Симеона, её чувства и переживания», они есть яркое повествование о личном мистическом опыте преподобного, более того, необходимость рассказать о своём таинственном и непостижимом общении с Божеством задана св. Симеону Самим Богом. Весьма знаменательно, что и ученик преп. Симеона, монах и пресвитер Студийского монастыря Никита Стифат, в «Предисловии на книгу божественных гимнов преподобного отца нашего Симеона» постоянно использует метафоры огня и света, излагая историю создания гимнов. Прежде всего, Никита Стифат предупреждает читателя о том, что «исследовать глубины Духа свойственно только тем, которые освещены с вершины, конечно, очищения невещественным светом Божиим и стяжали совершенно просвещённый ум вместе и душу»; те же, кто «нечист и сильно повреждён в чувствах ума, того мы предупреждаем, чтобы он не дерзал читать написанное здесь, дабы, смотря на лучи солнца с гноем на глазах, не был ослеплён, потеряв и то слабое зрение, какое имел». По свидетельству Никиты Стифата, «свет Божий поистине всегда был дыханием преподобного», св. Симеон «видел в себе действие божественного света, <…> весь возжегшись от Божественного Духа, от божественного огня»; имея свет Божественный в уме, «как бы светильник, он (преподобный) говорил и весьма ясно со знанием писал о том, что умно; как оракул, видели очи его». Просвещаемый и освещаемый озарявшими его лучами, преп. Симеон «делался способным к созерцанию даруемого соответственно его состоянию богоначального Света и с любовию воспевал благоподателя Господа, как виновника всякого священноначалия и светоявления». Сам святой Симеон в первом из своих шестидесяти гимнов раскрывает причину их появления: «созерцая Бога то вне себя, как пресладкий божественный свет, то внутри себя, как незаходимое солнце, <…> получая откровения от Бога чрез Святого Духа, отделяясь от видимого мира и становясь на грани настоящего и будущего, <…> горя внутри пламенем божественной любви и слыша, наконец, в глубине души повелительный голос записать и поведать о своих дивных созерцаниях и откровениях» (гимн 1). Разнообразны и удивительны имена, даваемые преп. Симеоном Божеству: Свет истины, Свет невечерний, Свет Правды; Солнце, сокрытое для всякой смертной природы; Свет, которого мир не имеет; Жизнь блистающая; Свет, подобный то воде текучей, то огню возжигающему; великий Свет будущего века; Свет неименуемый и многоимянный. «Поистине, Божество есть огонь, как сказал Владыка, так как Он пришёл, чтобы низвести его (Лк. 12, 49)», говорит преп. Симеон в первом гимне, утверждая также, что огонь этот «неудержим, несотворён, безначален и нематериален, совершенно неизменен, равно как неописуем, неугасим, бессмертен, совершенно неуловим, будучи вне всех тварей» (гимн 1). Далее св. Симеон рассказывает (от имени Бога), каким образом этот непостижимый свет оказывается внутри его существа и переживается всеми чувствами: «Сначала умным только образом чрез умное чувство Я удостоил тебя голоса, а потом и луча, и после этого человеколюбиво явился тебе как свет. <…> Приняв вид малого огневидного облака, сидящего вверху на голове твоей, Я доставил тебе одно только созерцание образа, … Я попалил страсть плоти и мрак головы твоей. <…> После того, как ты просветился, … Я едва соделал тебя удобовместимым сосудом, и не только удобовместимым, но и очищенным в огне. <…> Сделав тебя, таким образом, таковым, как ты видел тогда, летавший вокруг тебя и окружавший тебя Свет, будучи Сам по природе неприступен, весь вошёл в тебя и чудным образом изменил тебя прекрасным изменением» (гимн 3).

Но, по утверждению преп. Симеона, обретение Света – иначе, божественной благодати – отнюдь не является действием односторонним, даруемым Богом. Св. Симеон настаивает, что для снискания благодати необходимы решительные и энергические действия со стороны человека, причём полное подчинение воле Божией и есть наиболее активное действие, так как отрешение от мирских страстей, обуздание их предполагает твёрдость духа, решимость и силу воли. Благодатью же преп. Симеон называет «единение, которое бывает с Ним чувственным образом и умным, существенным и духовным» (гимн 1). Само состояние обожения есть переживание света и ощущение себя как света: «Он Сам внутри меня является, блистая в убогом сердце моём, отовсюду озаряя меня бессмертным светом и все члены мои освещая лучами. <…> Я делаюсь причастником света и славы: лицо моё, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными» (гимн 7). Преп. Симеон использует метафору искры, рождаемой от удара камня о железо, чтобы показать, что обретение «искры божественной природы» требует усилий «добродетельных деяний, богоугодных мыслей, бдения, поста, горячего покаяния, печали и потоков слёз, неусыпной памяти смертной, беспрестанной молитвы и терпения всевозможных находящих искушений» (гимн 1). Праведную душу преп. Симеон сравнивает со светильником, где фитиль – ум, елей – добродетели: огонь прекращает гореть, когда нет фитиля (ума), способного возжечься, а также тогда, когда фитиль погружается в елей («ум, помышляющий о своих добродетельных деяниях, впадает в самомнение и слепнет») (гимн 1). Но когда преп. Симеон говорит о божественном свете, этим светом он называет отнюдь не добродетели: «ибо не о вере говорю я тебе, ни о совершении дел <…> ничто из всех этих добродетельных деяний не называется светом. Поэтому и собранные воедино все деяния и добродетели без исключения не суть божественный свет, ибо все человеческие деяния далеки от него. <…> Как нельзя называть огнём одни уголья, … или пламенем – дрова, так ни вся вера, ни дела, ни деяния … недостойны называться огнём, пламенем, … или божественным светом. <…> Но так как они могут воспринять этот огонь, приблизиться к свету и возжечься чрез неизреченное соединение, то это и служит похвалою и славою добродетелей» (гимн 43). Лишь тогда добродетели могут назваться светом, когда они, как свеча, зажгутся от Божественного света, приобщатся ему.

Особое место в мистике света преп. Симеона Нового Богослова занимает понятие любви. Любовь выше всех добродетелей, «без неё ни одна из этих добродетелей, ни все вместе совершенно не принесут никакой пользы стяжавшему их» (гимн 2). «Будучи вне всех тварей, но в то же время и со всеми, она есть огонь и свет, она бывает облаком света и делается солнцем. И так, как огонь, она согревает душу мою и воспламеняет сердце, возбуждая в них желание и любовь к Творцу. Когда же я воспламеняюсь душою и делаюсь подобным огню, она, как светоносное сияние, вся летает вокруг меня, испуская в душу мою блестящие лучи, и просвещая ум мой и делая его зрячим, показывает его способным к высоте созерцания» (гимн 2). Любовь есть первая из всех добродетелей, «царицей и госпожой является любовь. Она всем им глава, одежда и слава. Без главы же тело мертво и бездушно. Равно и тело без одежды не будет ли нагим? Так и добродетели без любви тщетны и бесполезны» (гимн 2). Ссылаясь на апостолов, преп. Симеон утверждает, что «любовь есть Божественный Дух. <…> Она есть тот всесовершающий и просвещающий Свет, Который был в них (апостолах). Однако же этот Свет не от мира, ни вообще что-либо из мира и не тварь, так как Он несозданный и пребывает вне всех тварей, как нетварный среди тварных вещей» (гимн 2). Именно любовь есть то проявление Бога в мире, которое даёт возможность причащения Божества и срастворения с Ним; и возможность эта дана лишь человеку. Следовательно, предметом любви и вожделения может быть только Божество. Обращаясь к Богу в гимне 37, преп. Симеон говорит:

 
«Мы знаем, что Ты Бог, и свет Твой видим,
Но каков Ты и какого рода – никто решительно не знает.
Однако мы имеем надежду, обладаем верой,
И знаем ту любовь, которую Ты даровал нам,
Беспредельную, неизреченную, никоим образом невместимую,
Которая есть свет, свет неприступный и всё совершающий.
<…> Он – солнце незаходимое для высоких в божественных (вещах)
Он – звезда вечно сияющая для тех, которые не вмещают (ничего) более».
Любовь, даваемая Божеством, рождает ответную любовь; действия эти одновременные, но воспламениться от божественной Любви способна только очистившаяся душа:
«И, как бы огонь, ввергаешь в меня божественное желание любви,
И уготовляешь меня достигать до третьего неба,
И делаешь, Спасителю, (способным) восхищаться в рай» (гимн 39).
 

Бог – Свет Триипостасный – обитает в неприступном свете, «неизреченным образом (пребывает) в неограниченных пространствах» (гимн 22). «Кого Он озарит и с кем взаимно сочетается обильно, тем всё показывает неизреченным образом, делом. <…> Ибо подобно тому, как слепой если прозрит, то видит, во-первых, свет, а затем во свете, дивно сказать, – и всякую тварь; так и озаренный в душе Божественным Духом, лишь только причащается света и делается светом, видит Свет Божий и Бога, конечно, Который показывает ему всё» (гимн 22). Только через причастие Святого Духа Бог делает ясными и открытыми божественные вещи; «трудолюбиво взыскующим и явно стяжавшим забвение всего мира и тех вещей, которые в мире» (гимн 27); предельно эта возможность даётся святым: «Никто ни из Ангелов, ни из других чинов никогда не видел ни природы Моей, ни Самого Меня – Творца всецело, каков Я есмь, но они видят только луч славы и (некое) излияние света Моего, и обожаются. Ибо подобно тому как зеркало, воспринимающее солнечные лучи, или как хрусталь, освещённый в полдень, так и они все воспринимают лучи Божества Моего. <…> Видящие же малое отражение света (Моего) таинственно научаются тому, что Я подлинно есмь, и познают, что Я – Бог, произведший их» (гимн 16). Продолжая речь о причастности святых к Божественному Свету, преп. Симеон утверждает, что «покрываясь светом Божественной славы, осияваясь и сияя, и наслаждаясь этим, они (святые) с полной и всецелой уверенностью поистине знают, что совершенствование их будет бесконечным и преуспеяние в славе – вечным» (гимн 27).

Многие гимны содержат сюжеты, повествующие о личном опыте переживания преп. Симеоном единения с Божественным Светом:

 
«Явился Ты – Свет, всего меня просветил всем светом (Своим),
И я сделался светом во (время) ночи, являясь (им) среди тьмы.
Ни тьма не объяла всего света Твоего,
Ни свет не прогнал видимой тьмы,
Но они (были) вместе неслиянными и совершенно раздельными» (гимн 31).
 

Наиболее интересны моменты, когда устами преподобного говорит Бог:

 
«Итак, веруй, что я – Свет совершенно неизобразимый,
Весь простой, несложный, нераздельный естеством,
Неисследимый и вместе доступный недоступным образом.
Ибо поистине Я видим бываю и человеколюбиво являюсь,
Преобразуясь сообразно восприятию каждого из людей. <…>
Оказываюсь в соединении с тобою, и подаю свет
И показываюсь как бы огнём, Я – словом создавший огонь» (гимн 40).
 

Подводя итог и не претендуя на сколько-нибудь полное исследование поэтики и мистики света в творениях преп. Симеона Нового Богослова, необходимо ещё раз подчеркнуть, что свет в гимнах святого есть не что иное, как видимый и ощущаемый образ его переживаний Бога, «излияние любви», по словам Никиты Стифата; гимны – это поэмы о том, как «святая душа его растворилась с Тем, Кто свят по природе, и с древними святыми, как свет со светом, огонь с огнём и луч с солнцем». Целью же сложения гимнов было страстное желание преп. Симеона Нового Богослова убедить людей в необходимости деятельной добродетельной жизни, дать им возможность

 
«Увидеть Тот Свет, воссиявший в мире,
Который, сияя, вопиет и взывает: Аз – свет миру
Был, есмь и буду, и хочу быть видимым» (гимн 51).
 

1. Бычков В. В. Взаимосвязь философского, религиозного и эстетического в восточно-христианском искусстве: дис. … канд. филос. н. – М., 1973.

2. Божественные гимны преп. Симеона Нового Богослова – сайт «Исихия» http://hesychia.narod.ru/sim_new_theol

Т. В. Седунова. Лик и лица православной культуры: к проблеме освоения византийского духовного наследия на русской почве

Приняв от Византии христианство и вступив в семью христианских государств, Русь должна была преобразовать свою жизнь согласно новым для нее требованиям. С самого начала существования Руси как христианского государства она находилась в византийской церковной юрисдикции. Русская Православная Церковь возникла как новая ветвь могучего дерева, неотделимая от ствола и сохранившая его свойства, возникла как часть – митрополия – Константинопольского Патриархата. Каждый православный христианин сопричастен исторически далекой, но духовно близкой древней Церкви первых апостолов (Православная энциклопедия 2000: 9). Историю русской церкви невозможно выделить из истории России, как невозможно отделить ее и от византийского источника. Главенство ромеев[55]55
  Как известно, византийцы весьма последовательно, по крайней мере до XIII века, называли себя «ромеями», и неизменной оставалась остро болезненная реакция на малейшие попытки усомниться в их праве называться «римлянами». Именуя византийского императора «императором греков», империю – «греческой», а ее подданных – «греками», политические деятели Запада стремились сознательно подчеркнуть отсутствие у «василевса греков» прав на титул «римского», на римский престиж и на римское наследство. Уничижительный оттенок термина «греки» прослеживается в латиноязычной литературе: так Исидор Севильский считал господствующей чертой греков хитрость, папа Иоанн VIII, писал об их лукавстве, Анастасий Библиотекарь называл греков исполненными «лукавства, или точнее коварства».


[Закрыть] (См.: Литаврин 2001: 594, 595, 597) в православном мире опиралось не только на то, что они были просветителями других народов, от которых они приняли крещение, но и в их культурном превосходстве. Константинополь был для всех православных народностей представителем высших государственных форм, центром науки и искусства. Ко времени появления Русской Церкви уже явлены были высокие примеры подвижнической христианской жизни, на Вселенских Соборах сформулированы догматы христианского вероучения – все это дары великой греческой культуры, стали решающим фактором в духовном становлении Руси. Поэтому русские, как правило, «питали чувство почтения к Константинополю и Константинопольскому патриархату, признавая в нем источник своей религиозной веры и центр более высокой культуры» (Мейендорф 1990: 10–11). «Ревность о вере и чистоте догматов, глубокое благочестие и аскетические подвиги не мешали образованным ромеям вычислять ход небесных светил, рассуждать о стихотворных размерах или решать философские вопросы… Христианский Восток, в рамках церковного синтеза, не боялся в своем богословии принимать и синтезировать все» (Киприан Керн 1996: 37, 48, 49). Крестившись в 988 г., Русь шагнула из язычества на вселенскую дорогу, приобщилась к эллинской цивилизации, к магистральным путям развития мировой культуры. Русскими митрополитами на первом этапе существования христианского государства были почти исключительно греки, греческие миссионеры были нашими первыми учителями в вере, византийские мастера участвовали в строительстве киевских церквей. Когда христианство стало государственной религией Киевской Руси, влияние Византии превратилось в главный фактор развития русской культуры. Киевское христианство для русского религиозного сознания имеет то же значение, что Пушкин – для русского художественного сознания: значение образца, золотой меры, царского пути. Однако, не следует забывать о том, что само христианство, имея творческий характер, рождало у каждого народа, пришедшего к Христу, свое собственное христианское лицо. Русское христианство приобрело уникальные формы, не известные христианским учителям русских – грекам, а русские храмы и иконы отличаются от византийских «неподобным подобием» (Колпакова 2007: 11). Византийская культура пришла на Русь «в переводе», эллинизм в его интеллектуальном и творческом измерении так и не привился на Руси. Православное христианство в Византийской империи было сложным и многообразным явлением. Для недавно пришедших к христианству русских его высшие интеллектуальные аспекты были недоступны, но русские быстро стали хорошими учениками в тех областях, которые требовали интуитивного постижения красоты и истины. Вместе с православием русские приняли догматы и каноны, но те же греки научили их, что догматы могут быть выражены в красоте богослужения, в музыке, в иконописи, в аскетике. Уже в XI веке преп. Антоний Печерский воспринял традиции афонского монашества, а преп. Феодосий Печерский ввел на Руси монастырский устав Феодора Студита. Русские были сразу захвачены красотой византийского богослужения и вскоре усвоили искусство мозаики, фрески, книжной миниатюры. Поскольку на Руси до XVIII в. не существовало словесной традиции богословского мышления, для русской культуры понятие иконности стало определяющим, иконный характер приобрел здесь особый смысл и особую задачу. Идея мышления через образы – «умозрения в красках» – стала основополагающей формой национального самосознания (Колпакова 2007: 8). Древняя Русь дала великую храмовую архитектуру, гениальную иконопись, замечательную христианскую литературу – но философии она не знала. За это русскую культуру нарекли «культурой великого молчания» (Казин 2006: 84). Элементарная логика упраздняется «умозрением в красках», дающим возможность решать вопросы мира, Бога и вечности, поэтому духовное – не интеллектуальное, красота – всегда красота внутреннего смысла. Традиционным эпитетом иконы в русских источниках становится слово «чюдный» – в нем заключено и преклонение перед чудесной по красоте живописью, и чудо воздействия на человеческую душу благодати, запечатленной в иконе. Высокая готовность русской православной души к восприятию благодатных энергий Бога, сосредоточенное внимание ее к священным моментам преображения Небесной силой мятущегося человеческого естества порождают особо сердечное, умиленное русско-православное отношение ко всему нравственно чистому и духовно прекрасному (Булычев 2004: 77). При догматическом единстве вероучения, тождестве религиозно-мистических принципов церковной жизни «русского» православия и православия «греческого», восточно-христианская традиция на российской почве с самого начала приобрела значительное культурное своеобразие, преломившись в славянском душевном типе. Эта «внутренняя» смысловая программа русского искусства воздействовала даже на греков, приезжавших из Византии, заставляя их решать задачи, не имевшие аналогий на их родине.

Для отношений с Константинопольской Патриархией характерно проявление различных тенденций. С одной стороны, наблюдается, в особенности во второй половине XIV – нач. XV в., явное оживление духовных связей, наложившее заметный отпечаток, в частности, на жизнь русского монашества. Великолепный расцвет мистической созерцательности на Афоне[56]56
  Афон (Айон – Орос, святая гора) – полуостров, восточная оконечность полуострова Халкидики на северо-востоке Греции, центр православного монашества; включает 20 монастырей, в том числе греческий Карейский (резиденция монашеского управления Афон-Протатон), Лавра Св. Афанасия (X в.), сербский – Хиландар (XII в.), болгарский – Зограф (XI–XIII вв.), грузинский – Иверский (X в.), русский монастырь св. Пантелеймона (1169). В XIV–XV вв. именно Афон стал центром исихастского движения.


[Закрыть] (См.: Флоровский 2002: 855) и возрождение в искусстве и философии. Падение империи и осуществление пустыни (Флоренский 2002: 649). …На Руси исихастская традиция в лице преп. Сергия Радонежского и его учеников выражает подъем самосознания народа, его духовных сил, приводит к освобождению от татаро-монгольского владычества, расцвету искусства (Скотникова 2002: 49). По словам В. О. Ключевского, «в сто лет 1240–1340 гг. возникло всего каких-нибудь десятка три новых монастырей. Зато в следующее столетие 1340–1440 гг., когда Русь начала отдыхать от внешних бедствий и приходить в себя, из куликовского поколения и его ближайших потомков вышли основатели до 150 новых монастырей; при этом численный перевес получают монастыри, возникавшие вдали от городов, в лесной глухой пустыне, ждавшей топора и сохи» (Трубецкой 1994: 275). «А если мы примем во внимание число учеников и собеседников Сергиевых, то с большою вероятностью можем предположить, что и число духовных питомцев Преподобного Сергия, и число обителей, основанных ими и их учениками, было несравненно большим» (Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1989: 238). Именно в эти периоды, с большей силой, чем прежде, в преходящем стремились воплотить некие вечные смыслы. «Для общественного сознания в Восточной Европе второй половины XIV в. характерно движение монашеских, даже не просто монашеских, а отшельническо-аскетических идеалов в общество – все призывались к постоянной молитве, всех побуждали становиться причастниками божественного света. Пропасть между монастырем и миром была преодолена. Фигура анахорета-подвижника оказалась не периферийной, но центральной, стержневой в культуре. Беглецы от мира взяли на себя задачу говорения миру о мире» (Прохоров 1979: 15). Не прерваны связи России с Востоком, с Афоном. На Афоне создаются целые поселения русских монахов, продолжающих дело переводов. Через них приходит в Россию «умозрительная» письменность – творения Василия Великого, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова. Россия еще не отрезана от кровообращения Вселенского Православия. Но больше всего эта непрерванность духовной традиции открывается в русском монашестве, в истории которого XIV век навсегда останется золотым временем расцвета. Из пустыни раздался призыв преподобного Сергия Радонежского, повсюду зажигая благодатный огонь духовной жизни и разливая свет просвещения христианского; и поверившая в себя Россия увидела в небесах свой собственный образ, а иконописец, забывший уроки греческих учителей, стал писать образ Христов с русскими чертами (Трубецкой 1994: 273). Все подлинное, все живое в Русской Церкви того времени так или иначе связано с преп. Сергием. О его влиянии, о содержании, воплощенного им учения ничто не свидетельствует с такой убедительностью и силой, как иконы Андрея Рублева. Этот опыт Сергия Радонежского, новый опыт, новое видение духовного мира, воспринял от него, сам преп. Андрей Рублев: так написал он «в похвалу отцу Сергию» икону Троицы. И икона Рублева, точнее же, преподобного Сергия, стала новым каноном, новым образцом, закрепленным церковным сознанием и прочно установленным в качестве нормы Стоглавом и другими русскими Соборами (Флоренский 2005: 78). «Троица» – есть совершеннейшее произведение, действительное «умозрение» в красках, о которой недаром сказано: «если существует “Троица”, следовательно, есть Бог» (о. Павел Флоренский) (Казин 2006: 84). Органический синтез религиозно-мистических, национально-культурных и общественно-государственных начал обусловил то, что общежительный монастырь стал кузницей народного духа и самосознания. Иноческие обители, сохраняя исихастскую традицию, разрабатывали государственную идеологию Московского царства.

С другой стороны, наметилась тенденция к ослаблению иерархической зависимости от Константинополя, важнейшей смысловой датой является 1439 г., год Флорентийского собора, когда Византия ища военной помощи, изменила своему православному призванию. Именно этот факт был впоследствии трактован на Руси как причина падения Империи в 1453 году (Скотникова 2002: 25, 24). Русским сознанием оба эти события были восприняты, как апокалиптическое знамение, как страшный обрыв в истории Православия. До этого времени Византия была «мерилом Православия». Греки, уже самим подписанием Флорентийской унии потерявшие в глазах русских право на первенство в православном мире, окончательно потеряли это право с падением Константинополя: теперь этот приговор был закреплен самим Богом (Гердт 2006: 98). Священная миссия Византии перешла к Москве. Итак, постепенно на Руси сложилось убеждение, что ее народ является Богоизбранным народом, в котором только и сохранились древняя вера и благочестие. Теперь в глазах русских православный мир делился на две половины – одну составляла Русь, а другую покоренные турками народы православного Востока, в первую очередь греки. Одним из главных шагов на пути к закреплению за Москвой авторитета центра православного мира было венчание на царство Ивана Грозного митрополитом Макарием в 1547 г., и утверждение царского титула Константинопольским Патриархом в 1560 г. Значительным рубежом были канонизационные Соборы 1547–1549 гг. и Стоглавый Собор, подтвердившие духовную зрелость Русской Церкви и явившиеся необходимой вехой в истории церковной самостоятельности. В целом для Московской митрополии XVI век стал временем собирания и упрочения собственных церковных традиций. Конечная веха этого периода – Московский Собор в 1589 г., на котором был учрежден Московский Патриархат, что на каноническом уровне утвердило самостоятельность Русской Церкви. Учреждение Патриаршества, согласно уложенной грамоте, состоялось по инициативе царя на Соборе, происходившем с участием Константинопольского Патриарха и греческого духовенства, что свидетельствовало о сохранении канонического единства с вселенским центром православия (Православная энциклопедия 2000: 29,30). Русская Церковь и Русское государство стали оплотом Православия в мире.