Читать книгу "Культура и мир"

Культурные традиции Востока с его априорным пантеизмом, и Запада с его восходящей к Ветхому Завету идеей личностного Бога, творящего из ничего наш мир в течение шести дней, на первый взгляд, не имеют ничего общего, ведь ортодоксальный христианин не должен верить в предсуществование души, в какую-либо духовную эволюцию сознания, проходящего различные формы жизни. Если Восток верит в незыблемые законы живого развивающегося космоса, которые не могут быть нарушены без последствий даже для духа, находящегося на очень высокой ступени развития, то христианский Бог трансцендентен этому миру, он творит чудеса вопреки природе (вспомним жанр апологетики первых христианских веков!), и для ортодоксального христианина всё в этом мире в конечном итоге зависит от произвола Творца-Пантократора. По большому счёту, энергетизм не характерен для культуры Запада. Традиционные индийские знания основываются на постулате единства всеначальной энергии в природе – для индуса привычно и естественно наличие проходящих вдоль и вокруг позвоночника энергетических каналов сушумна, ида и пингала, а также наличие в микрокосме человека семи основных энергетических центров-чакр, связующих его с макрокосмом. По словам Вивекананды, «пробуждение кундалини есть естественный путь к приобретению Божественной Мудрости и сверхсознательного восприятия, к реализации духа. Оно достигается различными путями: посредством любви к Богу, милостью достигших совершенства мудрецов или как результат могущественной аналитической силы и воли самого философа. Где бы ни произошло какое-нибудь проявление того, что обыкновенно называют сверхъестественной силой или мудростью, там несомненно был хоть маленький ток Кундалини, которая нашла себе дорогу в сушумну» (Свами Вивекананда 1992: 427). Разновидности йоги направлены на достижение той или иной ступени контроля за психической энергией. Подобно индийской йоге, выделяющей семь основных чакр и четырнадцать нади – основных энергетических каналов, через которые космическая энергия может циркулировать в человеческом теле, по китайскому учению акупунктуры[24]24
  В нашей стране в Москве в 1976 г. был открыт Научно-исследовательский институт рефлексотерапии, в задачу которого входит овладение теорией и практикой акупунктуры.


[Закрыть] – четырнадцать основных меридианов и множество побочных меридианов являются проводниками космической энергии «ци», которая впитывается сотнями точек на коже. Система пяти хорло в тибетской традиции – ещё один аналог энергетических центров – чакр (Казначеев, Спирин 1991: 183–188). Древнегреческая философия, напротив, акцентированно рационалистична. Платон проблему бессмертия души в «Федоне» обсуждает предельно рассудочно. В принципе три центра (начала) человеческой души (рассудочное – в районе головы, яростное – в груди, вожделеющее – в районе пупка) накладываются на восточные представления о чакрах (так считается, что свадхистхана – сексуальная чакра располагается в районе пупка). В неоплатонизме есть представление о сверхумном экстазе, допускающее параллели с йогическими высшими состояниями сознания. Основной момент экстатического восхождения в неоплатонизме, как и в индо-тибетской традиции психотехник связан с генерированием особого «светоносного» тела. Прокл, завершивший разработку неоплатонических доктрин, стремился к эйдетическому конструированию «светового», смыслового тела идей (Лосев 1988: 19). Можно найти в неоплатонизме параллели и с восточными учениями о многоуровневом Универсуме, для каждого плана которого имеется соответствующее тело человеческого существа. Ямвлих определяет цель теургии как «восхождение к мыслимому огню», что давало возможность её приверженцам избежать судьбы и обеспечивало «превращение души в бессмертную» (Доддс 2003: 250). Тонкое тело, согласно Плотину, при обретается на небе, в ходе нисхождения души; и оно, вероятно, сбрасывается, когда душа вновь восходит к умопостигаемому миру (Доддс 2003: 300; Плотин 2004: 70). Можно упомянуть и комментарий Макробия на «Сон Сципиона» из книги Цицерона «О государстве», – согласно Макробию, душа перед воплощением в человеческое тело, проходя через сферы планет, получает от них соответствующие астрологические характеристики – качества характера (Макробий 2000: 383). Однако специфических восточных психотехник древнегреческая философия не знала. О преобразовании действительности за счёт сконцентрированной силы мысли речь идёт лишь в трактатах герметического корпуса (магические статуи, воздействующие на окружающее и т. п.). В XVII веке такие трактаты как («Зеница космоса» (Высокий герметизм 2001: 328) или «Небесная дева Акаша»[25]25
  В более вольном переводе.


[Закрыть]), Tabula Smaragdina («Изумрудная скрижаль») предаются анафеме Фр. Бэконом и другими творцами новоевропейской науки. В «Изумрудной скрижали», бывшей фундаментальной метафизической основой европейской и арабской алхимии и астрологии, Гермес постулирует, что все сущие вещи возникли из медитации Единого (Божественного начала). В подражании Божеству человек способен отделить землю от огня, грубое от тонкого – алхимический процесс осуществляется прежде всего в сознании человека. Церковь традиционно крайне негативно относится к дерзаниям, попыткам приблизиться в своих усилиях к Богу тварного по своей природе человека. Герметические трактаты уникальны для нашей западной культуры проповедью не униженно-рабского отношения человека к библейскому Богу и феодальным средневековым властям, но потенциальной божественности человека, возможности его всемогущества, основанной на подчинении стихий собственного микрокосма: «Таким образом, если ты не приравняешь себя к Богу, то не сможешь и мыслить Бога; ибо уподобляемым является то, что подобно подобному» (Высокий герметизм 2001: 125) или «И потому следует дерзнуть сказать, что земной человек – смертный Бог, а небесный Бог – бессмертный человек. Потому-то все вещи управляются при посредстве их двоих – космоса и человека, а подчинено всё единому Богу» (Высокий герметизм 2001: 125). Эволюционизм герметических трактатов, идея дерзновенного устремления к обретению бессмертного огненного тела (Высокий герметизм 2001: 106–108) оставались в тени европейской культуры и в Новое Время, когда Декарт своим учением о двух субстанциях: мыслящей и протяжённой окончательно лишил человеческую мысль свойств психической энергии, оставив за ней лишь область семантики.

Качественный скачок в исследовании психической энергии произошёл в конце XIX века с выделением из философии науки о душе (психологии). К тому времени относятся энергетические концепции психики русского философа Н. Я. Грота, психолога Пьера Жане, создателя психоанализа Зигмунда Фрейда и других учёных. Жане ввёл понятие психологической силы и психологического напряжения. В норме адекватная предметная организация психических процессов маскирует энергетический потенциал, который работает на эту организацию, но именно поэтому остаётся скрытым за ней. В патологии же этот энергетический потенциал в его дефицитах и излишках оказывается источником дезорганизации. Этим совершается естественный эксперимент фактического абстрагирования от предметной организации, маскирующей энергетический фактор. Тем самым энергетическая природа мотивационного или движущего начала психического акта становится отчётливо видной. А затем из области невропатологии и психопатологии понятие энергии вводится в концептуальный аппарат общепсихологической теории (Веккер 1998: глава I, часть III). В концепции З. Фрейда основным генератором психической энергии является сексуальная сфера, в которой энергетические характеристики выражены наиболее отчётливо и с максимальной интенсивностью и которая к тому же служит существенным фактором разного рода психических дезорганизаций в клинических ситуациях. Но с распространением фундаментального общенаучного понятия энергии на область психических процессов неизбежно возникла необходимость выделить основную форму психической энергии и изучать её в рамках общего закона сохранения. Тогда выясняется, что либидо в узкосексуальной интерпретации Фрейда или в более общей интерпретации либидо (психической энергии) в концепции К. Г. Юнга не выходят за рамки натурфилософии, ведь психоаналитикам неизвестен материальный носитель психической энергии. Это же относится к представлениям о психической энергии Курта Левина, сделавшего шаг вперёд по сравнению с Фрейдом – перешедшего от представления о том, что энергия мотива сжата в системе организма к представлению о системе «организм-среда». Л. М. Веккер метко сравнил психологический энергетизм психоанализа с физическим энергетизмом У. Освальда. Выявить специфичность психической энергии в отрыве от специфики материала психических структур невозможно в такой же мере и на тех же основаниях, по которым невозможно определить качественную специфичность какого-либо физического вида энергии (механической, тепловой, химической, электрической и т. д.) в отрыве от соответствующих характеристик вещества или поля, служащего материалом данной физической структуры. Кроме того, как показывают общебиологические и психонейрокибернетические исследования, картина энергетических превращений в живой системе не может быть абстрагирована не только от материала, но и от структуры, поскольку сама структура является носителем психической энергии. Это относится и к общебиологической, и к психической энергии (Веккер 1998: глава I, часть III).

Представляется, что происходящее в культуре в настоящее время не является оккультным ренессансом, чего опасаются современные учёные. Позитивное научное знание по своему определению – это знание, которое позволяет объяснить существующее и предсказывать последующие природные явления. Можно закрыть глаза на существование явлений Тонкого мира – но в этом случае наука уподобляется страусу, при виде опасности прячущему голову в песок. Научные достижения узко механически мыслящей науки не потеряют своей ценности и для культуры, допускающей эволюцию сознательной жизни в живом развивающемся космосе. Но для изучения психической энергии, повторюсь, ключевого, связующего понятия нового, формирующегося в современной культуре мышления необходима иная методология исследований. Ещё раз отмечу, что методологические характеристики постнеклассической науки данные В. С. Стёпиным[26]26
  Специально оговорюсь, при всей методологической новизне концепции академика В. С. Стёпина, при всём его интересе к русскому космизму и диалогу с традиционными восточными культурами по отношению к исследованию психической энергии позиция В. С. Стёпина половинчата и консервативна. Характерная статья «Наука и лженаука», в которой В. С. Стёпин отмежёвывается от «лженауки», опубликована в журнале: Науковедение. – 2000. – № 1.


[Закрыть] (человекоразмерные системы, исторически эволюционирующие физические объекты, внедрение идеала исторической реконструкции в естествознание, новый идеал воспроизводимости эксперимента применительно к развивающимся системам – эксперимент, основанный на энергетическом и силовом взаимодействии с такой системой, в принципе не позволяет воспроизводить её в одном и том же начальном состоянии и т. д.) – всё это подготавливает логико-методологическую почву для признания исследований психической энергии. Ранее с позиций методологических норм классической науки экспериментирование с психической энергией априорно трактовалось как не относящееся к науке, ведь многие феномены, связанные с психической энергией, не могут быть вторично идентично воспроизведены. Представляется, что точное предсказание явлений природы и контроль за глобальными изменениями климата на планете невозможны без признания психических сил человека, неосознанно или наоборот сознательно используемых для воздействия на окружающее пространство. Интернет, книжные магазины в настоящее время переполнены сведениям по самой безобразной чёрной магии. Отрицая психические силы человека, консервативная наука тем самым способствует процветанию чёрной магии. Исследования психической энергии требуют особой этики – в противном случае, потеря контроля над собой чревата одержимостью и сумасшествием. Исследования психической энергии требуют сотрудничества человечества с Учителями Иерархии Света.

В конце 80-х годов XX века была опубликована великолепная монография биолога проф. А. П. Дуброва и психолога проф. В. Н. Пушкина «Парапсихология и современное естествознание» (Дубров, Пушкин, 1989). Авторы прогнозировали прогресс в решении фундаментальных, методологических проблем науки в связи с исследованием возможностей человеческой психики. Были выделены следующие аксиомы и постулаты парапсихологии:

1. Все пси-явления и феномены являются выражением действия и преобразования психической материальной сущности (или нескольких сущностей).

2. Психическая сущность, материальный субстрат психики, является производным элементом деятельности определённых структур мозга и подвергается его сознательному и бессознательному контролю.

3. Психическая материальная сущность обладает следующими основным свойствами:

а) взаимодействует с вакуумом и является основой негэнтропийных процессов в организме;

б) преобразуется в различные виды полей и излучений;

в) способна переносить, передавать и воспринимать различные виды информации на любом расстоянии;

г) кумулирует в себе историю прошедших поколений (эпигенез) в родословной каждого человека;

д) проявляется через суггестивное и мануальное воздействие;

е) способна к кратковременной или длительной экстериоризации из организма;

ж) действует на основе резонансного механизма, а её энергия может быть сконцентрирована или рассеяна;

з) экранируется только мысленным воздействием;

и) проявляет физические черты, сходные с гравитационным полем;

к) оказывает влияние на поведение человека и его функциональное состояние.

4. Имеется информационно-энергетическое поле как одна из оболочек Земли.

Собранные А. П. Дубровым и В. Н. Пушкиным материалы свидетельствуют о том, что объяснение парапсихических способностей людей не может быть сведено к известным науке электромагнитным полям. Потенциальная возможность наличия в природе не исследованных в настоящее время физических полей не противоречит тезису о неисчерпаемости свойств материи. Философами и культурологами за последние годы много правильного написано и сказано о менее прагматичном, чем западное общество, Востоке, сохранившем потенциал радости и счастья во внутренней жизни сердца. Диалог между Западом и Востоком может стать ещё позитивнее с переоткрытием психической энергии и традиционных знаний о человеке как о частице живого, развивающегося Космоса. Обращение науки к Живой Этике неизбежно.

1. Библер В. С. От наукоучения – к логике культуры. – М.: Издательство политической литературы, 1991.

2. Веккер Л. М. Психика и реальность: единая теория психических процессов. – М.: Смысл, 1998.

3. Высокий герметизм. – СПб.: Азбука; Петербургское Востоковедение, 2001.

4. Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время. Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. – СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2003.

5. Дубров А. П., Пушкин В. Н. Парапсихология и современное естествознание. – М.: СП «Соваминко», 1989.

6. Казначеев В. П., Спирин Е. А. Космопланетарный феномен человека: Проблемы комплексного изучения. – Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991.

7. Козлова М. С. Философия и язык (Критический анализ некоторых тенденций эволюции позитивизма XX в.). – М.: Мысль, 1972.

8. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Последние века (III–VI века). Книга II. – М.: Искусство, 1988.

9. Макробий Комментарий на «Сон Сципиона» / Философия природы в Античности и в Средние века. – М.: Прогресс-Традиция, 2000.

10. Мамчур Е. А. Проблема выбора теории. – М.: Наука, 1975.

11. Мамчур Е. А. Проблемы социокультурной детерминации научного знания. К дискуссиям в современной постпозитивистской философии науки. – М.: Наука, 1987.

12. Маркова Л. А. Трансформация оснований историографии науки // Принципы историографии естествознания: XX век. – СПб.: Алетейя, 2001.

13. Науковедение. – 2000. – № 1.

14. Плотин Четвёртая Эннеада / пер. с древнегреч. и послесл. Т. Г. Сидаша. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004.

15. Ребане Я. К. Некоторые проблемы комплексного изучения социальной детерминации познания // Социальная природа познания. – М., 1979.

16. Свами Вивекананда Философия йога. – Магнитогорск: Амрита, 1992.

17. Стёпин В. С. К проблеме структуры и генезиса научной теории // Философия. Методология. Наука. – М.: Наука, 1972.

18. Стёпин В. С. Теоретическое знание. – М.: Прогресс-Традиция, 2003.

19. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения.—М. – СПб.:Медиум, Ювента, 1997.

20. Человек. Наука. Цивилизация. К семидесятилетию академика В. С. Стёпина. – М.: Канон+, 2004.

21. Черняк В. С. Особенности современных концепций развития науки // В поисках теории развития науки (Очерки западноевропейских и американских концепций XX века). – М.: Наука, 1982.

22. Швырёв В. С.Неопозитивизм и проблема эмпирического обоснования науки.—М.,1966.

23. Швырёв В. С. Неопозитивистская концепция эмпирического значения и логический анализ научного знания // Философские вопросы современной формальной логики. – М.: Издательство Академии наук СССР, 1962.

И. Ф. Игнатьева. Коммуникативные и мнемические аспекты культуры

Процессы межкультурной коммуникации во многом зависят от идентификации культурных реальностей как относительно самостоятельных целостных образований, а также от идентичности самих субъектов коммуникации. Самосознание особенностей той или иной культуры формируется в частности в процессе сравнения данной культуры с другими культурными целостностями, то есть требует применения компаративистского анализа.

Одним из довольно часто применяемых приемов компаративистского анализа является рассмотрение событий в аспекте связи прошлого, настоящего и будущего (сравнение различных этапов развития исследуемого объекта). Этот прием позволяет выявить в процессе сравнения весьма существенные стороны: во-первых, охватить исследуемые процессы во всей их полноте и целостности; во-вторых, осознать закономерности поступательного хода исторического процесса. Дискретность исторического времени фиксируется в реальности разрывов между различными этапами, стадиями, ступенями развития.

Сама возможность сравнения различных культурных реальностей предполагает анализ оснований каждой из них, требует идентификации самих этих реальностей. Это выводит нас на рассмотрение проблемы фиксаций целостности каждой реальности, а значит проблемы ее самосохранения и создания тезаурусов социальной и культурной памяти. В последние годы наука переживает определенное увлечение темой памяти и воспоминания. Это связано, прежде всего, с тем, что сегодня имеет место качественный скачек в сфере средств хранения информации. Появление электронных средств искусственной памяти по своему значению для культуры соизмеримо с возникновением письменности и изобретением печатного станка.

В реальном исследовательском процессе нередко оказывается, что именно компаративное рассмотрение истории культур выводит автора на проблемы культурной памяти, к примеру, работы известного немецкого египтолога Яна Ассмана, изучавшего роль памяти в построении культурных идентичностей (Ассман 2004).

Следует отметить, что исследование социокультурного процесса требует объединения темы воспоминания и преемственности, темы компаративистики и темы коммуникации. Человек, идентифицируя себя с определенным культурным сообществом создает основу для вступления в процесс коммуникации, а также для включения в историю и память. Идентичность невозможна без воспоминания (обращения к прошлому) и определенного отношения к культурной традиции, т. е. без механизмов преемственности.

Компаративное исследование культуры всегда основывается на представлении об идентичности данного конкретного культурного образования. Формирование же идентичности представляет собой сложный и неоднозначный процесс, который так же предполагает сравнение, но на этот раз – сравнение представителями данной культуры своего образа “Мы” с другими образами, чуждыми данной культуре. Формирование культурной идентичности предполагает два взаимосвязанных процесса: во-первых, формирование некоторой коммуникативной целостности в данном реальном пространстве-времени, во-вторых, наличие целостности глубинной, уходящей своими корнями в прошлое данного народа. В культурологии выделяют нормативную и нарративную стороны процесса формирования идентичности, или принадлежности. Как символический мир смысла культура связывает человека с его современниками, образуя единое пространство ценностей, ожиданий и действий. Его связующая и императивная сила устанавливает взаимное доверие и возможность коммуникации. В то же время, некоторые смысловые конструкции связывают человека с представителями его культуры, жившими в далеком прошлом. Эти смыслы могут существовать как нарративные образования, то есть как то, что сохраняется в письменных текстах, книгах, мифах, легендах, сказаниях, хранящихся в памяти народа. «Каждая культура создает то, что можно назвать ее «коннективной структурой». Она действует соединяющим связующим образом, причем в двух измерениях – социальном и временном» (Ассман 2004: 15). Эта структура создает основание того, что называют культурной идентичностью, она создает принадлежность, связывает индивидов в некое «Мы». «Коннективная структура» общего знания о себе в рамках некоторого «Мы» предполагает, таким образом, наличие общих правил и ценностей, сформировавшихся на основе осмысления сообща обжитого прошлого. Благодаря наличию такой целостной структуры, траектории деятельности членов сообщества не теряются в бесконечности, а подчиняются общим образцам, опознаются как элементы общей культуры, что является условием определения идентичности. Способность исследователя опознавать такие образцы является исходным пунктом анализа процессов преемственности и компаративистского анализа.

Основной принцип всякой коннективной структуры – повторение. Именно этот принцип, как известно, лежит и в основе всякого процесса запоминания. Повторение в обрядах и образцах неких способов действий воскрешает в памяти более ранние события, которые в еще более значительной степени фиксируют отнесенность к данному сообществу, данной культуре. Например, повторяющееся ежегодно празднование праздника пасхи в православных культурах является воспоминанием более раннего события: воскрешения Иисуса Христа, которое в структуре церковного ритуала, хотя и схематизируется, передает память о сущности самого исторического события. Всякому обряду присущи две стороны: повторения и воскрешения. Чтобы воскресить в памяти культурное событие, его следует воскресить в обрядовой или какой-либо иной форме, к примеру, в знаковой. В зависимости от преобладания в культуре тех или иных форм воскрешения прошлого формируются разные типы культуры. Так, культуры примитивного типа довольствовались типом воскрешения прошлого в ритуальной форме. С появлением письменности формируются герменевтические типы культуры, основывающиеся на процессах сохранения и воскрешения прошлого с помощью текста, процедур понимания и интерпретации. На смену подражания приходит изучение и толкование текстов. Это разные «культуры памяти». Исследование вопроса о том, как общества помнят и как через воспоминания «воображают себя» (идентифицируют), на наш взгляд, представляет особый аспект компаративистского анализа культуры. Для сегодняшнего дня, в частности, актуальным является сравнение обществ модерна и постмодерна, с точки зрения различных способов воспоминания и идентификации.

В этом смысле, интересно сравнение культур на основе изучения различий в самих принципах наследования и памяти. Ф. Йейтс, в частности, пытается сравнить структуры памяти, затрагивая, индивидуальные механизмы искусства памяти в культурах Античности, Средневековья и Возрождения. Я. Ассман также делает попытку сравнения структур памяти в древних культурах Египта, Израиля, Греции. Говоря о различии в сравнении структур памяти, автор выделяет канонические культуры (не вариативные, в которых воспоминание возводится в долг) и постканонические, свободно следующие потоку традиции (высокие культуры древности). «Общества, вырабатывая культуру памяти о прошлом, продуцируют собственные воображаемые образы и проносят свои идентичности сквозь смену поколений; и делают они это – что для нас наиболее важно – совершенно по-разному» (Ассман 2004: 17). Именно эта разность наиболее интересна в рассматриваемом компаративистском аспекте.

Теоретические характеристики понятия памяти применительно к культуре и социуму, на сегодняшний день, являются спорными и требуют своего уточнения. Очень часто память рассматривается как свойство сознания личности, и в отношении социума или культуры применяется лишь в метафорическом смысле. Вместе с тем, используются термины: «социальная память», «культурная память». Определим память как способ освоения времени (Игнатьев 1998). Свои способы сохранения времени имеются у отдельного человека, свои – у социальных образований. Эти способы взаимосвязаны друг с другом и имеют важную общую черту: и в первом и во втором случае они являются фиксацией определенной целостности, момента устойчивости в бесконечном процессе изменения. Так устойчивость личностных свойств, их представленность в качестве некоего целостного Я-образа, возможна лишь на основе памяти. Эту черту памяти отмечают и исследуют психологи. Культурная память определяет целостность Мы-образа определенного народа, выступая основанием его идентичности. Время той или иной культуры фиксируется материальными (в виде артефактов) и текстуальными (в виде ментефактов) способами. Островки фиксаций любой культуры требуют своих способов кодирования и декодирования наследуемых форм.

Память в социальном и культурном аспектах может выступать в виде своеобразных «цепей» фиксаций, принадлежащих отдельным этносам, народам, социальным организмам, цивилизациям. Именно эти «цепи» и их особенности подвергаются сравнению между собой в случае их компаративистского анализа.

Особую проблему представляет в мнемическом аспекте сравнение археологических культур. При ближайшем рассмотрении сравниваются не сами культуры прошлого, а те современные интерпретации, которые идентифицируются как некие относительно полные репрезентации в современном времени того, что сохранилось от культуры прошлого. В прошлом не было развалин, останков. Феномены культуры имели другой смысл, не всегда совпадающий с тем, что вкладывает в них современный исследователь. По существу, образ археологической культуры структурируется герменевтически и существует в современном культурном пространстве и времени. Он является, с одной стороны, продуктом механизмов фиксации и наследования, которые имели место в данной культуре, с другой, становится результатом современных процессов кодирования и декодирования текстуальных памятников и артефактов, то есть является интерпретацией деятельности, продуктом, не всегда свободным от современных шаблонов, ходячих представлений и предвзятостей субъективного восприятия.

Таким образом, компаративистский анализ различных культур необходимо осуществлять с учетом механизмов, тонкостей и особенностей общекультурного мнемического анализа.

Любая культура под взглядом исследователя предстает, прежде всего, как «помнящая культура», как то, что сохраняется в социальной памяти определенного народа. Социальное наследование имеет механизм, каким прошлое присутствует в человеческой культуре. Понятие социальной памяти в этом смысле не является метафорой, а индивидуальные воспоминания гораздо в большей степени социальный акт, момент социального воспоминания, чем это кажется на первый взгляд. Однако прошлое должно присутствовать не только в культурной социальной памяти, но и в реальной коммуникации людей. При этом реальная коммуникация предполагает определенный уровень памяти, необходимый и достаточный для процессов формирования идентичности в данном сообществе.

Внутри самой социальной памяти можно выделить исторический и коммуникативный аспекты. Исторический аспект связан с сохранением знаний о прошлой культуре. Научное историческое знание сохраняет прошлое, но это прошлое уже не живет в реальной практике субъектов, в их повседневной жизни. Оно содержится в специальных тезаурусах памяти, таких как библиотеки или музеи. Коммуникативный аспект предполагает реальную жизнь прошлого в настоящем. Реальная жизнь прошлого возможна в культуре, сохраняющей традицию. В традиции память всегда связана с идентичностью помнящей группы и с процессами коммуникации в ней. Традиция – это организованные и объективированные механизмы и схемы воспоминания, позволяющие самосохраняться коллективам во времени. Традиция цементирует реальную коллективную память как память коммуникативную. Традиция – это временной процесс связи разновременных «со-временностей». Там, где прошлое уже более не помнится непосредственно коммуницирующими субъектами, то есть не переживается как факт реального культурного времени, начинается историческая память. История начинается в той точке, где кончается культурная традиция.

Как нам представляется, следует различать коллективную культурную память как память живых коммуницирующих субъектов и историческую культурную память, как память, создаваемую историками. Многочисленные исторические факты могут ничего не значить для живущей социальной группы, если их никто не помнит и они не имеют непосредственной связи с идентичностью. Такого различения придерживается, в частности, известный французский исследователь памяти М. Хальбвакс, который, однако, коллективную память отличает не только от истории, но и от традиции, понимаемой в качестве организованных и объективированных форм воспоминания. История начинается там, где прошлое перестает быть «обитаемым», где на него не распространяется коллективная память живых групп. Для социальной конкретной живой коммуникации историческое прошлое как историческое время является бесполезным артефактом, вырванным из реальных связей и отношений. «Собственно прошлым является для истории то, что находится за гранью, до которой простирается мышление актуально присутствующих групп. Похоже, история должна ждать, пока не исчезнут старые группы, пока не угаснут их мысли и их память, чтобы заняться установлением общей картины и последовательности фактов, которые только она и способна сохранить» (Halbwachs 1985: 103). История для M. Хальбвахса, вообще, не является памятью, поскольку память не существует отдельно от конкретной группы, связывающей с этой памятью свою принадлежность, идентичность.

Эта же проблематика выводит и на различение понятий культурной и социальной коммуникации. По сути, любая социальная коммуникация имеет свою археологию, однако глубина археологического погружения в память может быть разной. Первым приближением к процессам идентификации культурно-социального сообщества является механизм коллективной памяти. Коммуникация современников базируется на некоторых устойчивых гносеологических структурах, выступающих основой сообщества. Это коллективная память (память близкая), реально объединяющая людей, задающая конкретные деятельностные смыслы и ценностные регулятивы. Это структуры знания сообщества и его ценностные идеалы. Другим более глубоким «зондом» в темпору социального сообщества выступает историческая память. Традиция как сфера памяти в данном контексте выступает не как ступень зондирования глубины, а как механизм социального самосохранения, который либо есть, либо отсутствует в том или ином коммуникативном сообществе. Два указанных уровня погружения сообщества в прошлое принципиально важны для процессов самоидентификации (как социальной, так и личностной) и репрезентации.