Текст книги "Всё в прошлом. Теория и практика публичной истории"

Настоящее политическое присвоение коммеморативной энергии общества началось в России с середины 2000-х, когда экономический подъем позволил снять прежнюю остроту социальных проблем и перенаправить часть организационных и финансовых ресурсов в область символического производства. Кроме того, к этому моменту оказались накопленными значительные объемы окрашенной в ностальгические тона памяти о советском, уже прошедшие сквозь идеологическую нейтрализацию массовой культуры конца 1990-х – начала 2000-х[995]995
  См.: Kalinina E. Mediated Post-Soviet Nostalgia. Stockholm: Söderntörns högskola, 2014. P. 69– 163.


[Закрыть]. Именно она и была в первую очередь направлена в инфраструктурные капилляры исторической политики второй половины 2000‐х годов, начавшей постепенно выстраивать официальный нарратив «тысячелетней истории» России, склеивающий культурные и политические разрывы и создающий единый и неделимый исторический комплекс российской государственности, организованный через непрерывную цепочку преемственности (от Киевской Руси до Российской Федерации)[996]996
  Kalinin I. Nostalgic Modernization: The Soviet Past as a “Historical Horizon” // Slavonica. 2011. Vol. 17. № 2. Special issue: Between History and Past: Soviet Legacy as the Traumatic Object of Contemporary Russian Culture. Р. 156–167.


[Закрыть]. Как и многое в послевоенной советской/российской истории, рождение отечественной исторической политики можно отсчитывать от очередного юбилея Победы. И хотя считается, что сам термин «историческая политика» в русскоязычном академическом дискурсе появился в 2009 году в статье Алексея Миллера[997]997
  Миллер А. Россия: власть и история. С. 8.


[Закрыть], «историкополитический поворот» российской власти к символическим ресурсам прошлого произошел четырьмя годами ранее, в ходе подготовки к празднованию 60-летия окончания Великой Отечественной войны[998]998
  Тогда же вышли и два тематических журнальных номера, посвященных теме политического обращения к историческому прошлому: «Присвоение прошлого» (Отечественные записки. 2004. № 5); «Память о войне 60 лет спустя – Россия, Германия, Европа» (Неприкосновенный запас. 2005. № 2–3).


[Закрыть]. В тот момент была обозначена и генеральная линия будущей исторической политики, которая в свернутом виде присутствовала в президентском Послании к Федеральному Собранию Российской Федерации (25 апреля 2005 года): «Победа была достигнута не только силой оружия, но и силой духа всех народов, объединенных в то время в союзном государстве. Их сплоченностью против бесчеловечности, геноцида и претензий одной нации помыкать другими»[999]999
  Послание к Федеральному Собранию Россий ской Федерации (25 апреля 2005 года) [www. kremlin.ru/events/president/transcripts/22931].


[Закрыть]. В этом кратком тезисе присутствуют и утверждение единства как главной ценности, обеспечивающей государственный суверенитет, и принципиальный для государственной исторической политики сдвиг от топоса войны к топосу победы. Если первое фундирует нарратив о насилии и преступлениях, продуцируя этическую рефлексию о вине и ответственности, то второй – не отрицая связанных с войной страданий и потерь – позволяет их диалектически снять благодаря телеологии ее победоносного завершения, растворить персональную боль в коллективном ликовании, заместить работу горя[1000]1000
  Аналитика «работы горя» или «работы скорби» как набора символических практик, позволяющих психологически справиться с утратой, имеет давнюю традицию, восходящую в статье Зигмунда Фрейда «Скорбь и меланхолия», см.: Фрейд З. Художник и фантазирование. М.: Республика, 1995. С. 252–260.


[Закрыть] тем, что можно было бы назвать работой гордости[1001]1001
  Подробнее о политическом использовании памяти о войне см.: Малинова О. Указ. соч. С. 88–127; Копосов Н. Память строгого режима. С. 162–168; Гудков Л. Победа в войне: к социологии одного национального символа // Он же. Негативная идентичность. Статьи 1997–2002. М.: Новое литературное обозрение, 2004. С. 20–59; Дубин Б. Россия нулевых: Политическая культура. Историческая память. Повседневная жизнь. М.: РОССПЭН, 2011. С. 47–70.


[Закрыть]. Здесь же возникает и различие, проводящее границу между европейским (как уже было сказано, общепринятым прежде всего в странах Старой Европы) и российским дискурсивными диспозитивами, структурирующими коллективную память о XX веке. В первом случае организующими являются фигура жертвы и событие Холокоста, во втором – фигура народа-победителя и спасение Европы, ставшей жертвой нацизма (а отчасти и вступившей с ним в коллаборацию, что служит сильным аргументом в «войнах памяти», развернувшихся в последние полтора десятилетия между Россией и другими государствами бывшего советского блока и СССР, прежде всего Украиной, Польшей, балтийскими странами[1002]1002
  См.: War and Memory in Russia, Ukraine and Belarus / Ed. by J. Fedor, M. Kangaspuro, J. Lassila, T. Zhurzhenko. London: Palgrave Macmillan, 2017, а также многолетний проект, реализованный в Кембриджском университете под руководством Александра Эткинда – «Memory at War: Cultural Dynamics in Poland, Russia and Ukraine» [heranet.info/ projects/hera-i-cultural-dynamics-inheritance-and-identity/memory-at-war-cultural-dynamics-in-poland-russia-and-ukraine)].


[Закрыть]).

Таким образом, возникающая связка между прошлым, памятью и строительством национальной идентичности, инструментом которого является историческая политика, в случае российского патриотического нарратива отличается от соответствующих нарративов соседних постсоветских государств, поскольку строится на пафосе победителя, а не жертвы. У этого нарратива довольно сложная задача: построить такую национальную версию российской истории, которая не отменяла бы, а утверждала позитивную ценность ее имперского прошлого, причем делала это таким образом, чтобы оно без труда могло быть конвертировано в многонациональное единство современной Российской Федерации. В этом смысле предпринимаемая российской властью «реабилитация» советского прошлого связана не с симпатией к социализму, а с тем, что: 1) советский период должен представать неотъемлемой частью истории российской государственности; и 2) советское прошлое может быть описано как пример успешного сосуществования партикулярного и универсального (национального и имперского). Так что если постсоциалистический и постколониальный модусы самоописания в странах Восточной Европы и в большинстве бывших республик СССР, как правило, совпадают, работая на создание национально ориентированных идентичностей, окрашенных в тона романтического консерватизма, то в дискурсе современной российской исторической политики они оказываются фактически противоположно направленными. Во-первых, потому что в случае с Россией имперский субъект и объект колонизации находятся в сложных отношениях взаимного наложения, заставляющих прибегать для своего описания к различного рода гибридным аналитическим конструкциям, вроде «внутренней колонизации» или «субалтерной империи»[1003]1003
  Эткинд А. Внутренняя колонизация: Имперский опыт России. М.: Новое литературное обозрение, 2014; Morozov V. Russia’s Post-Colonial Identity: A Subaltern Empire in a Eurocentric World. London: Palgrave Macmillan, 2015.


[Закрыть]. Во-вторых, потому что последовательное воспроизведение постколониальной логики угрожает целостности российского государства (по крайней мере, ее политическая элита действует, исходя из актуальности этой перспективы).

Формирование новой российской политической идентичности на протяжении последних тридцати лет, несмотря на внутренние различия между различными периодами, происходило между постоянно действующими силовыми полями.

С одной стороны, исчезновение СССР переживалось большей частью российского общества как утрата адекватного ценностного горизонта, определяющего как границы национального политического сообщества, так и структуры повседневного существования. Подводя итог первому постсоветскому периоду в уже цитировавшемся послании к Федеральному Собранию, Владимир Путин оценил государственный распад 1991 года как «крупнейшую геополитическую катастрофу века»[1004]1004
  Послание к Федеральному Собранию Российской Федерации.


[Закрыть], указав, таким образом, на специфическое для новой России место коллективной травмы, нуждающейся в терапевтической обработке.

С другой стороны, вызванный распадом геополитического и социального порядков дискурсивный вакуум поставил постсоветское общество и новую элиту перед необходимостью поиска символических ресурсов, необходимых для строительства новой идентичности. Начало с чистого листа могло быть возможным только при наличии какого-то мощного универсального проекта, на роль которого задействованный поначалу неолиберальный проект «возвращения в глобальный и цивилизованный мир» никак не годился, поскольку предполагал отказ от определенной части национального суверенитета, в то время как его еще только предстояло построить. Поэтому обращение к идее государственной преемственности, исторического наследования, культурной традиции, в дискурсивную воронку которой постепенно оказалось вовлечено и до-, и послереволюционное прошлое, по сути, стало единственным выходом из сложившейся ситуации. Производство новой национальной идентичности и направленность исторической политики, вовлеченной в это производство, диктовались необходимостью рационализировать переживаемый травматический разрыв, наложив на него нарративные швы исторического повествования о тысячелетней российской государственности, не раз переживавшей тяжелые периоды потрясений, но всегда восстанавливавшей и даже приумножавшей утраченное могущество.

В этом отношении обеспечение единства российской истории, над которым трудится российская историческая политика, решает те же задачи, над которыми работают партия «Единая Россия» и институты государственного управления. Это создание «вертикали власти», только опрокинутой в историческое прошлое, которое должно стать еще одним – символическим – бастионом, защищающим неприкосновенность российского национального суверенитета и его внутреннее единство.

В качестве примеров того, как функционирует это единство, организованное через снятие историко-культурных различий, можно рассмотреть два случая монументальной коммеморации, один из которых находится в символическом центре России, а другой – на одной из ее окраин. При всей непохожести этих примеров в них можно увидеть наличие общих принципов работы с историческим прошлым.

МОНУМЕНТ ПОБЕДЫ НА ПОКЛОННОЙ ГОРЕ: УНИВЕРСАЛИЗМ ЭКЛЕКТИКИ

История, отделяющая время установки закладного камня на месте будущего памятника от момента завершения строительства основного мемориального комплекса, растянулась почти на сорок лет[1005]1005
  См.: Памятник победы: История сооружения мемориального комплекса Победы на Поклонной горе в Москве, 1943–1991 гг. Сб. документов / Под ред. Н.Г. Томилиной. М.: Комитет по телекоммуникациям и средствам массовой информации Правительства Москвы, 2004.


[Закрыть]. В каком-то смысле она отражает формирование той традиции памяти о Великой Отечественной войне, которая складывалась во второй половине ХХ века, пройдя несколько этапов на пути к становлению основополагающего патриотического нарратива, фундирующего историческое (и во многом политическое) сознание российского общества. На несколько раз объявлявшиеся конкурсы были представлены десятки проектов, некоторые из них начинали воплощаться под руководством ведущих советских скульпторов (Евгения Вучетича, Николая Томского). В конце концов, к пятидесятилетию со дня Победы был открыт памятник, автором которого стал Зураб Церетели. Он сумел создать мемориальную конструкцию, символический эклектизм которой словно бросал вызов множеству предшествующих замыслов, объединяя в одно целое то, что прежде могло существовать лишь по отдельности. Социологи и политологи, исследователи, занимающиеся изучением российской исторической политики, часто говорят о превращении Великой Отечественной войны в «миф основания», центральный для поздне– и постсоветского общества. В случае с памятником на Поклонной горе понятие «миф» приобретает свой буквальный, азбучный смысл. И хотя его создание предшествовало эпохе последовательно проводимой исторической политики, монументальный образ, гротескно сочетающий в себе фрагментарность и целостность, прозорливо предвосхищал основные принципы символического синтаксиса, характерные для официального патриотического дискурса 2000–2010‐х годов (что лишний раз подтверждается дальнейшим закреплением за ним статуса главного памятника Победе; в дальнейшем вокруг него возник мощный мемориальный комплекс, включающий в себя главное здание музея[1006]1006
  Перечисление названий залов этого музея создает нарратив, вполне нарочито обнажающий свой конструктивный принцип. Это залы «Историческая правда», «Подвиг армии», «Лица Победы», «Полководцы», «Слава», «Подвиг народа»; завершает осмотр видеошоу «Дорога к Победе». Между «Лицами Победы» и «Полководцами» размещается зал «Памяти и скорби» (см.: [victorymuseum.ru/ museum-complex/glavnoe-zdanie-muzeya]).


[Закрыть], площадки военной техники, церковь, мечеть, синагогу)[1007]1007
  О том, как этот мемориальный комплекс и предлагаемое им разнообразие траекторий взаимодействия «обживаются» во время Дня Победы, см.: Калягина Н., Конрадова Н. День Победы на Поклонной горе: Структура пространства и ритуалы // Неприкосновенный запас. 2015. № 3. С. 135–149.


[Закрыть].

Этот монумент визуально объективирует механизмы работы с прошлым, специфичные для современной России, историческая политика которой нейтрализует историю, отрицая ее как диахронический процесс, разворачивающийся через серии разрывов, и растворяя различия между отдельными историческими субъектами – группами, которые не совпадают друг с другом по этническому происхождению, культурным традициям, социальному положению, экономическим интересам, ценностным ориентирам, – в унифицирующем понятии «историческая Россия». Действующей силой этой России является народ, объединенный под руководством государственной власти, которая обеспечивает внутреннее единство тысячелетней истории, лишь хронологически разбитой на отдельные периоды (Киевская Русь, Владимиро-Суздальская Русь, Великое княжество Московское, Московское царство, Российская империя, СССР, РФ). В свою очередь, история, возникающая в результате этой нивелирующей различия переработки прошлого, нейтрализует политику, отрицая ее как пространство напряжения между отдельными группами, которые не только не совпадают друг с другом по описанным выше признакам, но и обладают различной исторической памятью.

Искомое «единство традиции» собирается из элементов, очищенных от их изначальных контекстов; «исторические корни» обретаются благодаря забвению собственного происхождения; «культурное наследие» возникает как результат обобществляющей национализации чужой собственности. В случае с монументом Победы на Поклонной горе мы имеем универсальное означающее властной вертикали, представленное трехгранным штыком русской винтовки, на который, как на шампур, нанизываются греческая богиня Ника, два трубящих ангела (вероятно, позаимствованные из Откровения Иоанна Богослова) и статуя Георгия Победоносца. Для того чтобы все эти мифологические образы, взятые вместе, начали символизировать «Победу советского народа над немецко-фашистской Германией», нужно было проделать не только сложную по техническому исполнению работу. Необходимо было актуализировать горизонт такого исторического воображения, внутри которого образы, отсылающие к совершенно разным эпохам и культурным традициям (язычеству и христианству, Античности и Средневековью), оказались символически переопределены и принципиально совместимы перед лицом национального торжества, величию которого становится тесно даже в границах «тысячелетней российской истории».

Однако при всем эклектизме форм гетерогенное множество знаков, составляющих этот монумент, отсылает к одному и тому же означаемому. Вертикаль, которая еще со времен египетских обелисков отсылала к фигуре высшей власти (богов и фараонов), в данном примере монументальной коммеморации обрамляется символами, говорящими – при всем их культурном мультилингвизме – на языке политической теологии. Ника связана с античными представлениями о божественном покровительстве, необходимом для земного триумфа, крылатые амуры – с представлениями о грядущем Тысячелетнем христианском царстве, Георгий Победоносец символизирует победу над дьяволом и почитался как покровитель Москвы и Московского царства.

Послание этой политической теологии, которая утверждает трансцендентальное единство триумфального мифа о войне, конструируемое по ту сторону различий между отдельными мифологическими традициями, усиливается благодаря символизму пространства, окружающего монумент. Его имперский универсалистский пафос умножают построенные рядом православная церковь, мусульманская мечеть и еврейская синагога. Общий принцип, организующий мемориальный комплекс Поклонной горы, где храмы соседствуют с демонстрирующими военную технику площадками, а штык русской винтовки вознес на стометровую высоту древнегреческую богиню, позволяет не замечать различий между язычеством и христианством, исламом и иудаизмом. Победа в Великой Отечественной войне нейтрализует их, задавая нарратив о культурном, этническом и конфессиональном многообразии, лежащем в основе исторического единства российского государства. В то время как новозаветные ангелы трубят о «силе духа всех народов, объединенных в… союзном государстве» (Владимир Путин)[1008]1008
  Послание к Федеральному Собранию Российской Федерации.


[Закрыть] – о единстве, которое является залогом былых и будущих побед.

ЦЕНТРАЛЬНАЯ ПЛОЩАДЬ ЭЛИСТЫ: ЕДИНСТВО В МНОГООБРАЗИИ

Эклектизм второго примера связан уже не с композиционной целостностью отдельного мемориального проекта, а с гетерогенными темпоральными напластованиями, с одной стороны, отсылающими к несовместимым друг с другом культурным и политическим контекстам, а с другой – мирно уживающимися в рамках того режима снятия различий, который характерен и для исторической политики России в целом, и для ее способов администрирования постколониального дискурса. Речь идет о центральной площади столицы Калмыкии, Элисты, символическое пространство которой – в том виде, в каком оно сложилось к началу 2010-х, – представляет собой прекрасный образец того, как многообразие может свидетельствовать не столько о противоречиях, сколько о единстве. Особую красноречивость этому примеру придает то, что за ним не стоит какого-то общего замысла, призванного воплощать определенную национальную идею или политическую программу. Напротив, символический дизайн этой площади сложился постепенно и «органически», став памятником различных эпох и одновременно симптомом тех наложений и столкновений постимперской и пост-колониальной ситуаций, между которыми прокладывает свой курс современная Российская Федерация[1009]1009
  Подробно о том, как в постсоветской Калмыкии выстраиваются связи между различными культурами и историческими эпохами, см. содержательную и увлекательную статью: Четырова Л. Мо(ну)менты прошлого: нелинейная история взаимосвязей в Калмыкии // Неприкосновенный запас. 2011. № 6. С. 53–72.


[Закрыть].

Центральная площадь города в 1930-е годы, как и полагается, была названа в честь вождя мирового пролетариата, расположившись на пересечении улиц Ленина и Пушкина, имена которых по-прежнему определяют культурно-политические координаты топонимических ландшафтов российских городов – при том что фигура первого уже вытеснена за пределы политической традиции, с которой соотносит себя современная российская власть, а второй замурован в «темнице сырой» школьной программы (хотя в данном случае мы можем говорить о верности тексту пушкинского «Памятника» (1836), в котором «друг степей калмык» был отдельно отмечен поэтом в качестве предполагаемого «сообщества памяти»). Границы площади очерчивают Дом правительства Республики Калмыкия, Национальный архив, Калмыцкий государственный университет и мэрия Элисты, институционально задавая контуры власти и знания.

Однако самое интересное начинается внутри этого контура. В 1970 году, к столетию со дня рождения вождя, в центре площади был установлен памятник Ленину. Его пространственное местоположение отражало символический статус и не подвергалось пересмотру до 1995 года. К тому моменту центральное местоположение и занимаемый статус уже перестали носить симметричный характер; более того, невдалеке от площади была построена ротонда со скульптурой Будды Шакьямуни, отражавшей новую иерархию ценностей (при этом оказалось, что Ленин стоит спиной к Будде).

Времена были подвижные, многое менялось, разворачиваясь лицом к забытым и репрессированным традициям. На 180 градусов вокруг собственной оси развернулся и Ленин, устремив взгляд в будущее буддизма. Но это было не последнее па символического балета, проделанного им за постсоветские десятилетия. В 2004 году памятник Ленину был отправлен на реставрацию, поскольку его постамент был поврежден светошумовой гранатой, взорванной во время митинга оппозиции. Пока шел ремонт, на месте памятника основателю советского государства к очередному Дню города были сооружены еще одна буддистская ротонда, «Пагода семи дней», где расположился гигантский молитвенный барабан (подарок тибетских лам), и фонтан «Три лотоса», отсылающий к тому же религиозному контексту. Но судьба памятника Ленину была не столь печальна, как описанная Аркадием Гайдаром «судьба барабанщика». После реставрации памятник вернули на ту же площадь, поставив его хотя и не на прежнее место, теперь занятое символами новейшей/древней истории, а неподалеку, возле Дома правительства. Вместо исключающей модели «войн памяти» и «войн с памятниками» была предложена инклюзивная рамка – пусть эклектичного, отчасти комичного («буддизм-ленинизм»[1010]1010
  Кстати, в локальном историческом нарративе советской/постсоветской Калмыкии никогда не исчезала память о калмыцком происхождении Владимира Ульянова, о котором впервые написала Мариэтта Шагинян в первой части романа «Семья Ульяновых» («Билет по истории»), опубликованной в журнале «Красная новь» в 1938 году и вызвавшей резкое неодобрение со стороны Сталина, не любившего подчеркивать этническое (не «великорусское») происхождение советских вождей.


[Закрыть]), но вполне мирного – сосуществования символов, казалось бы, не способных встроиться в единый исторический нарратив.

Надо сказать, что символами советского прошлого и буддистской древности семиотическая структура площади не исчерпывается. Там же находится вмонтированная в плитку шахматная доска с фигурами, ознаменовавшая при первом президенте Калмыкии Кирсане Илюмжинове превращение столицы республики в шахматную столицу мира. Несмотря на то что политический проект строительства «республики шахмат» прежде всего отвечал личным амбициям Илюмжинова, сумевшего благодаря нему стать и долгое время оставаться президентом Международной шахматной ассоциации ФИДЕ (с 1995 по 2018 год), его результатом стала и частичная перестройка колониального образа «друга степей» в глобализированный имидж «любителя шахмат». Но и этим выход на оперативный глобальный простор политической семиотики центральной площади Калмыкии не ограничивается. В 2012 году там была возведена Триумфальная арка в честь «двухсотлетия победы над Наполеоном Бонапартом и вхождения калмыков в Париж»[1011]1011
  Вполне укладывающийся в формат публичной истории рассказ о калмыцких казачьих полках и об их вступлении в Париж в 1814 году можно прочитать на туристическом сайте «Туристер»: Французы боялись калмыцких верблюдов, а калмыки вошли в Париж (Триумфальная арка) [www.tourister.ru/world/europe/russia/city/elista/squares/26500/responses/6256]. См. также: Митиров А.Г. Ойраты-калмыки: века и поколения. Элиста, 1998. С. 173.


[Закрыть]. Таким образом, постколониальный дискурс, который в своем чистом виде должен был бы реализовываться через реактуализацию подавляемой при советской власти религиозной традиции и травматической памяти об имперском прошлом (от «Пыльного похода» 1771 года до депортации 1943-го), в данном случае оказывается частью исторического нарратива, в котором локальная идентичность выступает как органическая часть имперской и даже глобальной конструкции.

Специфика реставрации прошлого, предпринимаемая культурной и исторической политикой в современной России, состоит в производстве общего для всех ее граждан «историко-культурного наследия». При этом его нарочитое многообразие не должно становиться символическим ресурсом для создания различных версий исторического прошлого, которые могли бы служить ориентирами различных политических идентификаций. За этим многообразием стоит тот тип эклектики, который не подчеркивает, но стирает культурные – и любые другие – границы. За ним стоит не ирония проведения различий, но пафос утверждения тождественности. Если движение истории, как правило, предъявляет себя в драматической форме палимпсеста (когда новый слой наносится поверх стираемого), историческая политика – в тот момент, когда она переходит от описания истории противостояния с внешним Другим к описанию генеалогии собственного национального сообщества, – музеефицирует историю в образе череды экспонатов, мирно соседствующих внутри общей витрины. Перед нами та самая политическая нейтрализация истории, о которой я уже говорил. Именно об этом говорил и мэр калмыцкой столицы, отметивший, что «реконструированная площадь перестанет быть ареной политических битв и станет местом отдыха горожан»[1012]1012
  В Калмыкии торжественно открыли памят ник Ленину [www.bumbinorn.ru/2005/04/25/v_ kalmykii_torzhestvenno_otkryli_pamjatnik_ leninu.html]. Цит. по: Четырова Л. Указ. соч. С. 70.


[Закрыть]. Взгляд жителя или гостя Элисты, в панораму которого одновременно попадают буддистская пагода и обрамленный лотосами памятник Ленину, служит хорошим примером той оптики, которая характерна для постсоветского/постколониального субъекта современной России[1013]1013
  Кстати, совсем неплохо схваченной еще в 1996 году в песне Бориса Гребенщикова «Древнерусская тоска» (альбом «Снежный лев»).


[Закрыть].

Это лишь один, взятый практически наугад пример включения постколониального дискурса в общий исторический нарратив постимперского политического образования, которое, естественно, больше не обозначает себя в качестве империи, используя вместо этого иные, более политкорректные, термины – вроде «нации наций» (Валерий Тишков)[1014]1014
  Валерий Тишков – директор Института этнологии и антропологии Российской академии наук (1989–2015); в 1992 году занимал пост министра по делам национальностей, один из главных правительственных экспертов и идейных разработчиков национальной политики. См.: Тишков В. Россия – это нация наций // Он же. Единство в многообразии. Оренбург, 2011. С. 174–179.


[Закрыть] или «полиэтнической цивилизации, скрепленной русским культурным ядром» (Владимир Путин)[1015]1015
  Путин В. Россия: национальный вопрос // Независимая газета. 2012. 23 января.


[Закрыть]. Официальный дискурс исторической политики не то чтобы блокирует постколониальные тенденции к росту локальных традиций памяти, этноцентристских дискурсов или региональных исторических повествований. Он перехватывает этот социальный запрос на обращение к местным культурам памяти (запрос, с которым пытается работать и публичная история) и использует его в своих собственных интересах, создавая парадоксальную конструкцию постколониального нарратива постимперии, в котором пост-колониальные символы или места памяти оркеструются как манифестации имперского единства. Именно так в современной Калмыкии возвращение травматической памяти о депортации, а также о репрессиях, направленных против буддизма, оказалось вписано в такую политику памяти, в которой традиционные ценности калмыков – буддизм и воинская доблесть – стали частью исторического нарратива, полностью примиряющего эти ценности и подчеркивающего «добровольное пребывание» калмыков в составе Российской империи и СССР[1016]1016
  См.: Четырова Л. Указ. соч.


[Закрыть]. Таким образом, мемориальные ресурсы локальной памяти, которые в типичной постколониальной ситуации выступают альтернативой по отношению к имперскому нарративу метрополии, в случае современной России задействуются как органическая часть официального дискурса, легитимирующего суверенное единство страны, которая обладает имперским прошлым и квазиимперским настоящим[1017]1017
  Ср.: «Современная Российская Федерация есть продолжение исторического российского государства – Российской империи и СССР, несмотря на то что значительная часть территории страны и значительная часть населения были утрачены после распада СССР и образования новых государств на его территории» (Тишков В. Указ. соч. С. 176).


[Закрыть].

Переводясь на язык нейтрализующей различия эклектики и постоянно апеллируя к «исторической России», прошедшая сквозь период распада и потери значительной части территории история Российской империи и СССР превращается в символическое сырье, необходимое для создания воображаемой Империи памяти, наделяющей реальную Российскую Федерацию не только политической субъектностью и суверенным единством, но и национальной идеей. Механизм дискурсивного собирания этой Империи памяти состоит в последовательной канализации множества этнокультурных коммемораций, которые получают дополнительный импульс к развертыванию благодаря такой идеологической конструкции, как «единство в многообразии», чрезвычайно важной для современной российской политики национальной идентичности. Концепт «единства в многообразии», регулярно звучащий и в выступлениях российских государственных лидеров, и в работах маститых российских ученых, призван примирить в единстве федерации ее имперское прошлое и многонациональное настоящее.

Для реализации этой задачи задействуется довольно изящная (одновременно простая и эффективная) историческая политика, согласно которой единство новой национальной идентичности обосновывается не через лобовое отрицание культурных, этнических, конфессиональных и других различий, а через диалектическое снятие их субверсивного потенциала, обезоруживаемого через обращение к идее общего для всех исторического опыта. В свою очередь, этот опыт описывается как «процесс взаимного привыкания, взаимного проникновения, смешивания народов на семейном, на дружеском, на служебном уровне»[1018]1018
  Путин В. Указ. соч.


[Закрыть]. Такая конструкция создает удобный и легкий маршрут канализации социальной энергии постколониальной идентификации: предлагаемая ею политическая мнемотехника создает коллективную память о прошлом, которая хотя и опознается как наконец достигнутое возвращение к истокам локальных традиций, но при этом ведет в «общий дом» многонациональной Российской империи/Федерации. Таким образом, колониальное наследие оказывается позитивно вписано в политический проект Империи памяти, субъектами которой объявляются все народы, входящие в российскую «полиэтническую цивилизацию, скрепленную русским культурным ядром» (Путин).

Историческая политика, являясь формой политической инструментализации прошлого, в то же время становится и формой исторической легитимации настоящего, закрепления существующего status quo. Она работает как фигура двойной нейтрализации (культурных различий и социальных антагонизмов): историческая политика нейтрализует историю, политически дистиллированная история нейтрализует политическое как таковое. Память о прошлом редуцируется к императиву «укреплять наше „историческое государство“, доставшееся нам от предков»[1019]1019
  Там же.


[Закрыть]. Выполняя эту задачу, историческая политика, отстаивая интересы России на внешних рубежах, делает прошлое «ареной битв», тогда как ее внутренняя повестка делает его «местом отдыха».

В то же время публичная история, не отождествляя историческую память с историей государства и не ставя перед собой единственную цель его укрепления, может предложить и иные практики взаимодействия с прошлым.

Литература

– Koposov N. Memory Laws, Memory Wars. The Politics of the Past in Europe and Russia. Cambridge: Cambridge University Press, 2017.

– Ассман А. Длинная тень прошлого: Мемориальная культура и историческая политика. М.: Новое литературное обозрение, 2014.

– Ассман А. Забвение истории – одержимость историей. М.: Новое литературное обозрение, 2019.

– Историческая политика в XXI веке / Под ред. А. Миллера, М. Липман. М.: Новое литературное обозрение, 2012.

– Политика памяти в современной России и странах Восточной Европы: Акторы, институты, нарративы / Под ред. А.И. Миллера, Д.В. Ефременко. СПб.: Изд-во ЕУСПб, 2020.

– Эткинд А. Кривое горе: Память о непогребенных. М.: Новое литературное обозрение, 2015.