Текст книги "Всё в прошлом. Теория и практика публичной истории"

Возникновение постколониальных исследований и отчетливое оформление постколониальной теории принято начинать с книги «Ориентализм», опубликованной в 1978 году Эдвардом Саидом, профессором Колумбийского университета в Нью-Йорке. В своей работе Саид вскрыл механизм работы политики репрезентации – набора символических средств и повествовательных приемов, которые позволяют не только рутинно производить на Западе сюжеты о «специфическом» образе жизни на Востоке, но и вписывать репрезентации этого «специфического образа жизни» в более широкую систему политических, социальных, культурных и интеллектуальных иерархий. Говоря словами Саида, «ориентализм – это стиль мышления, основанный на онтологическом и эпистемологическом различении „Востока“ и (почти всегда) „Запада“»[1106]1106
  Саид Э. Ориентализм. М.: Руccкий Мiръ, 2006.


[Закрыть].

Изучение «Востока» «Западом», таким образом, превращалось у Саида в производство значимого несходства, в подчеркивание несовпадений, в каталогизацию несоразмерностей двух «цивилизаций» – как на уровне организации жизни и идентичностей, так и на уровне организации знаний. Разумеется, «Восток» как дискурсивный музей «диковин и курьезов» был лишь частным проявлением более широкой ориенталистской политики репрезентации. Заключая книгу, Саид обобщал итоги своего исследования:

…я попытался поднять ряд вопросов, относящихся к проблеме человеческого опыта: каким образом возможна репрезентация иных культур? Что такое иная культура? Насколько полезно понятие отдельной культуры (расы, религии или цивилизации) или же оно всегда предполагает либо самовосхваление (если речь идет о собственной культуре), либо враждебность и агрессию (если обсуждается «иная» культура)? Действительно ли культурные, религиозные и расовые различия значат больше, чем социоэкономические или политико-исторические категории? Каким образом идеи приобретают авторитет и власть, «нормальность» и даже статус «естественной» истины? Какова в этом роль интеллектуала?[1107]1107
  Там же. С. 505.


[Закрыть]

Помимо обширного материала, собранного в книге Саида, важность «Ориентализма» во многом заключалась в смещении аналитического фокуса с проблем экономической, социальной и политической эксплуатации колоний к разнообразным проявлениям символического и эпистемологического насилия, осуществляемого в области производства образов и идей. Этот сдвиг от изучения историко-социологических проблем постколониализма к постколониальности как дискурсивному явлению принципиален. На смену анализу архивных материалов, статистических данных и экономических показателей, с помощью которых можно было реконструировать историческую ситуацию, пришел анализ поэтики и эстетики (как правило, художественного) текста. Такое изменение аналитического метода и источниковедческой базы во многом определит последующее развитие постколониальной теории и станет одной из главных причин ее широкой популярности. К началу 1990‐х годов постколониальные исследования превратятся в неотъемлемую часть широкого спектра так называемых постфундаменталистских течений – от постфеминизма до постгуманизма, – сформировавшихся под влиянием постмодернизма и постструктурализма.

При всей важности и самой книги Саида, и того методологического поворота, который она обозначила, начинать отсчет постколониальных исследований с «Ориентализма» было бы исторически неправильно и теоретически неверно. И не только потому, что термин «постколониальный» в книге употреблялся всего пару раз. Формирование идей и аргументов постколониальной теории проходило в более широком историко-политическом и интеллектуальном контексте борьбы с империализмом и его последствиями.

Постколониальные исследования закономерно продолжили антиколониальную борьбу начала XX века и процесс деколонизации середины прошлого века. Политические манифесты Лепольда Сенгора (1906–2001), Эме Сезера (1912–2008), Франца Фанона (1925–1961), Альбера Мемми (1920–2020) и других выступили необходимой идейной средой, в которой складывалась постколониальная теория[1108]1108
  См.: Senghor L. The Foundations of “Africanite: or “Negritude” and “Arabite” / Transl. by M. Cook. Paris: Presence Africane, 1967; Césaire A. Discourse on Colonialism / Transl. by J. Pinkham. New York: MR, 1972; Fanon F. Black Skin, White Masks [1952] / Transl. by C. Markmann. New York: Grove Press, 1967; Memmi A. The Colonizer and the Colonized / Transl. by H. Greenfeld. Boston: Beacon Press, 1967.


[Закрыть]. Едва ли не главной задачей антиколониального движения 1950–1960‐х годов была беспощадная критика желания видеть в имперском присутствии обычный «контакт культур», в котором процесс «колонизации» есть не что иное, как процесс «цивилизующего» развития, осуществленный силами империи. Например, в 1950 году в своей «Речи о колониализме» поэт и основоположник движения негритюд Эме Сезер, выросший на Мартинике, формулировал радикальную антиколониальную (и антиевропейскую) повестку дня:

Поскольку меня попросили выступить на тему колониализма и цивилизации, то позвольте мне сразу начать с той принципиальной лжи, которая лежит в основе всех других обманов… Бесконечная пропасть отделяет колонизацию от цивилизации. Ни в одной колониальной экспедиции, ни в одном колониальном уложении, ни в одном министерском меморандуме, доведенном до нашего сведения, нет ни малейшей человеческой ценности.

…Да, было бы полезно провести клиническое исследование – вплоть до самых подробных деталей – тех шагов, которые предприняли Гитлер и гитлеризм для того, чтобы очень добропорядочный, очень гуманный, очень набожный буржуа двадцатого века наконец-то понял, что – незаметно для него самого – Гитлер стал его внутренним миром, что Гитлер поселился в нем, что Гитлер стал его бесом. И что все попытки восстать против этой ситуации останутся без последствий, потому что этот буржуа в глубине своей души не может простить Гитлеру не его преступление как таковое, не его преступление против человека, не его унижение человека как такового, но его преступление против белого человека, его унижение белого человека. Этот буржуа никак не может простить Гитлеру того, что он впервые использовал в Европе те же самые колониалистские меры, которые до этого применялись исключительно в отношении арабов Алжира, «кули» Индии и «ниггеров» Африки[1109]1109
  Césaire A. Op. cit. P. 32, 34, 36.


[Закрыть].

Кваме Нкрума (1909–1972), первый премьер-министр и первый президент независимой Ганы, переводил эту убежденность в колониалистской сути Европы и ее «цивилизации» на язык политических действий:

…колониальная независимость придет не в виде делегированных прав, не в виде подарков, филантропии, патернализма, грантов, концессий, прокламаций, уложений или реформ. Ее можно добиться только при полной смене колониальной системы; только совместными усилиями мы сможем вернуть столетний колониальный омлет в исходное состояние яйца; только полностью разорвав сети колониальной зависимости, связывающие нас с «матерью-метрополией», сможем мы добиться полной самостоятельности[1110]1110
  Nkrumah K. Towards Colonial Freedom: Africa in the Struggle Against World Imperialism. London: Heinemann, 1964. P. xviii. В своей фразе (to unscramble the whole colonial egg of the last hundred years) Нкрума обыгрывает известное выражение «the scramble for Africa» (борьба за Африку), которым историки обычно описывают процесс раздела Африки между европейскими колонизаторами после Берлинской конференции 1885 года. Выражение scrambled eggs обычно переводится как «омлет». О «борьбе за Африку» см.: Archives of Empire / Ed. by B. Harlow, M. Carter. Durham: Duke University Press, 2003. Vol. 2: The Scramble for Africa.


[Закрыть].

Антиколониализм как стремление избавиться от колониальной зависимости, таким образом, смыкался с деколонизацией, то есть с процессом структурной трансформации, позволяющей устранить не только отношения политического неравенства («колониальный омлет»), но и условия, благодаря которым такие отношения оказываются возможными («контроль за производством и потреблением яиц»).

В 1980‐х годах становление собственно постколониальных исследований тоже начнется с обсуждения сходных проблем соотношения колониализма и цивилизации. Но исходная пара понятий немного изменится, превратившись в колониализм и модерн. Идеи прогресса, развития, рациональности и модернизации окончательно будут связаны с идеями расового неравенства и колониальной зависимости. Разумеется, такая замена «цивилизации» на «модерн» была вызвана вовсе не стилистическими предпочтениями. Терминологическая замена лишала «европейский» вариант цивилизации онтологической монополии, указывая на множественность моделей развития. Одновременно эта замена обнажала гегемонистский характер модернистского проекта Просвещения, подчеркивая, что без «разбитых яиц» был бы невозможен и сам модернизм, и его колониальный омлет. Как позднее напишет Дипеш Чакрабарти, историк Индии из Чикагского университета, «[е]вропеец-колонизатор девятнадцатого века проповедовал гуманизм Просвещения среди колонизованных и – одновременно – отказывал им в возможности применить эти идеи на практике»[1111]1111
  См.: Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press, 2000. P. 4.


[Закрыть].

Понимание неизбежной связи между «культурной миссией» Европы и ее имперской экспансией закономерно оформится в постколониальной теории в жанр «еврокритицизма», направленного на «провинциализацию Европы». Цель такого последовательного отказа Европе в статусе онтологической нормы, эпистемологического образца и культурного центра заключалась в стремлении освободить место для форм организации жизни, людей и идей, вытесненных на периферию «универсальными» моделями развития «в европейском стиле»[1112]1112
  Ibid. P. 14–16.


[Закрыть].

Риторика и аргументация антиколониальных манифестов 1950–1960‐х годов покажутся хорошо знакомыми тем, кому известна история коммунистического движения 1920‐х годов. Действительно, необходимость «национальных революций» – как их называл Георгий Сафаров (1891–1942), важный деятель Исполнительного комитета Коминтерна и один из наиболее интересных теоретиков антиколониализма в СССР[1113]1113
  См.: Сафаров Г. Колониальная революция (опыт Туркестана). М.: Гос. издательство, 1921.


[Закрыть], – воспринималась в 1920‐х годах как существенное условие общей борьбы с империализмом в европейских колониях. Тезисы европейских социал-демократов о «мирной» и «автоматической» деколонизации, идеи о том, что «колониальный мир деколонизируется и индустриализируется благодаря самому капитализму», в документах Коммунистического Интернационала решительно отметались как «вредные иллюзии», дезориентирующие угнетенных[1114]1114
  Стенографический отчет VI конгресса Коминтерна: О революционном движении в колониальных и полуколониальных странах. М.: Госиздат, 1929. Вып. 4. С. 369, 517; Резолюция «О революционном движении в колониальных и полуколониальных странах» // Там же. Вып. 6. С. 142.


[Закрыть].

Существовало, однако, одно принципиальное различие между версиями борьбы с империализмом в 1920-х и в 1950‐х годах. Если для антиколониалистов середины XX века национальная революция была самоцелью, то для комитерновского движения 1920–1930‐х годов она являлась лишь средством, начальным этапом в борьбе за уничтожение неравенства классов, полов и наций. Сафаров, например, писал в 1934 году в журнале с показательным названием «Революционный Восток»:

Пролетариат борется с империализмом во имя своей дальнейшей борьбы за уничтожение классов… Большевистской может быть только такая работа, при которой рядовой представитель трудящейся массы той же самой Индии мог бы – на основании большевистской пропаганды, на основании большевистской агитации – установить прямую и непрерывную связь между деревенским полицейским-чоукидаром и вице-королем Индии лордом Виллингдоном. Нельзя пройти мимо ни одного факта насилия как со стороны лорда Виллингдона, так и со стороны самого последнего чоукидара… Нужно уметь концентрировать силы разрушения, ненависть и возмущение масс на каждом представителе насильнической власти. Этому учит нас опыт русской революции[1115]1115
  Сафаров Г. Империалистическое государство и национально-колониальная революция // Революционный Восток. 1934. № 3. С. 18.


[Закрыть].

Проблема сугубо национальной революции, таким образом, заключалась не в том, что такая революция была неспособна избавить от колониальной системы господства, навязанной (внешним) имперским правлением. Проблема, по мнению Сафарова, заключалась в том, что революция во имя исключительно национального освобождения была не в состоянии радикально улучшить положение угнетенных классов: от замены «омлета» на «яйца всмятку» колониальная ситуация менялась мало. Единственным победителем в национальной революции, как показывал исторический опыт, всегда становилась «туземная буржуазия»[1116]1116
  Там же. С. 28; cм. также: Мадьяр Л. О национал-реформизме // Революционный Восток. 1933. № 6. С. 24–40. Подробный обзор этой динамики на примере деколонизации прошлого века см.: Getachew A. Op. cit.


[Закрыть].

Риторические и идеологические установки этих версий антиколониализма особенно четко обнажают специфику постколониальных исследований. Как и интернационалисты-коминтерновцы, участники постколониальных исследований 1980–1990‐х годов с большим подозрением относились к любым попыткам ограничить освободительное движение узкими рамками националистической идеологии и этнического абсолютизма. Но, как и анти-колониалисты 1950–1960‐х годов, постколониалисты не спешили увязывать освободительный потенциал с представителями какого бы то ни было «революционного класса». Сошла на нет и политико-теоретическая привлекательность «революционной» теории. По отношению к своим предшественникам постколониальные исследования – это, безусловно, исследования не только постнациональные, но и постклассовые и постреволюционные.

Причины подобной «умеренности», разумеется, стоит искать в радикальном изменении того геополитического контекста, который во многом определял направленность антиимпериалистического движения второй половины XX века. Исчезновение «мира социализма» в конце 1980-х – начале 1990‐х годов затронуло не только страны социализма. Вместе со «вторым миром» исчез и «третий мир» как сколько-нибудь значимая категория анализа и описания. Деколонизация и борьба за самоопределение в 1950–1970-х постепенно трансформировались в неоколониализм, а окончание холодной войны завершилось триумфом неолиберализма[1117]1117
  См. подробнее: Uzoigwe G. Neocolonialism Is Dead. Long Live Neocolonialism // Journal of Global South Studies. 2019. Vol. 36. № 1. P. 59–87; Sartre J.-P. Colonialism and Neocolonialism / Transl. by A. Haddour, S. Brewer, T. McWilliams. New York: Routledge, 2001; Getachew A. Op. cit. P. 142–183.


[Закрыть]. Постколониальные исследования стали одной из наиболее продвинутых теоретических попыток осмыслить эти изменения конца XX века. В наиболее концентрированной форме эти интеллектуальные поиски можно проследить на примере работы группы гуманитариев и обществоведов, сложившейся вокруг журнала Subaltern Studies: Writings on South Asian History and Society под редакцией Ранажита Гухи (р. 1923), историка Индии, работавшего тогда в Университете Суссекса в Великобритании[1118]1118
  Обзорные работы о «подчиненных исследованиях» см.: Prakash G. Subaltern Studies as Postcolonial Criticism // The American Historical Review. 1994. Vol. 99. № 5. P. 1475–1490. Антологию исследований см.: Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial / Ed. by V. Chaturvedi. London: Verson, 2000.


[Закрыть].

Изначально журнал возник как критический проект, направленный против двух господствующих традиций в англоязычной историографии Индии того времени[1119]1119
  Guha R. On Some Aspects of the Historiography of Colonial India // Subaltern Studies: Writings on South Asian History and Society. 1982. Vol. 1. P. 1–9.


[Закрыть]. Упрощая, эти два лагеря можно представить следующим образом. Имперская история Индии исходила из того, что английское присутствие способствовало превращению Индии в развивающееся единое государство с более или менее эффективной образовательной системой, медициной, законами и другими атрибутами цивилизации. Националистическая история Индии, в свою очередь, утверждала, что колониализм был катастрофой, извратившей основы национальной жизни.

Обе традиции, однако, были едины в своем отборе материалов и рассматривали историю Южной Азии исключительно сквозь призму ее элит, делая при этом диаметрально противоположные выводы. С точки зрения имперских историков, индийские элиты, «отшлифованные» в метрополии, были проводниками и исполнителями европейской версии модерна, с характерным для него устройством политического общества и государства. Историки-националисты указывали на поверхностность и ограниченность такой «шлифовки», настаивая на том, что элиты сотрудничали с колонизаторами исключительно из необходимости, преследуя при этом свои собственные цели, интересы и видение национального государства.

Несмотря на разницу в подходах, обе традиции во многом служили замечательной иллюстрацией к идеям Сафарова. Роль угнетенных сводилась исключительно к поддержке элиты – в ее компрадорском или националистическом варианте. Спектр политического участия, соответственно, колебался между «европейским выбором» и «национальным освобождением».

Такой методологической и тематической зацикленности историографии на истории элит – точнее, такому методологическому уравниванию истории индийского общества с историей элитных групп этого общества – авторы Subaltern Studies противопоставили историю общества как истории его «низов». В предисловии к первому выпуску журнала Гуха объяснял ориентацию и название журнала:

Задача этого сборника статей… в продвижении систематической и информированной дискуссии на низовые (subaltern) темы в области южноазиатских исследований; наша цель – преодолеть элитистский уклон, которым отличается большинство работ в этой области.

Термин subaltern в названии выражает смысл, зафиксированный в «Кратком оксфордском словаре», – подчиненный, дословно – низший по званию (of inferior rank). На страницах журнала этот термин будет использоваться для общего описания тех состояний подчиненности в южноазиатском обществе, которые могут выражаться в терминах класса, касты, возраста, пола, служебного положения и т. п…

…Одной из целей нашего проекта является желание показать, что фокус на подчиненных может быть основой как для объективной оценки роли элит, так и для критики элитистских интерпретаций этой роли[1120]1120
  См.: Guha R. Preface // Ibid. P. vii-viii.


[Закрыть].

В советском и постсоветском контексте интерес индийских историков к судьбе и жизни подчиненных выглядит довольно привычно, если не сказать тривиально. Например, движение Пролеткульта 1920‐х годов или издательская серия «История фабрик и заводов», инициированная в 1930-х Максимом Горьким, во многом преследовали сходные цели: о жизни (бывших) «низов» рассказывали сами «низы». Осваивая практики повествования (и основы публичной истории), «низы» тем самым преодолевали не только свою исходную неграмотность, но и свою политическую бессознательность[1121]1121
  Хорошим примером такого подхода является исследование Йохена Хелльбека: Хелльбек Й. Революция от первого лица: Дневники сталинской эпохи. М.: Новое литературное обозрение, 2017.


[Закрыть]. Оригинальность «подчиненной» версии постколониальных исследований, однако, заключалась не в объекте ее исследования, а в том, как анализ подчиненных групп позволил переосмыслить суть политического участия и его исторического описания.

В ряде своих работ Гуха перевернул с ног на голову традиционную марксистскую трактовку аполитичности и бессознательности «низов» – знаменитое ленинское «безграмотный человек стоит вне политики»[1122]1122
  Ленин В.И. Новая экономическая политика и задачи политпросветов. Доклад на II Всероссийском съезде политпросветов // Он же. Полн. собр. соч. М.: Изд-во политической литературы, 1970. Т. 44. С. 174.


[Закрыть]. В колониальной ситуации политическая несознательность угнетенных – так называемая вне– или пре-политичность крестьян – виделась историку условием их возможного автономного существования, существования, затронутого имперским влиянием только косвенно[1123]1123
  См.: Guha R. Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India. Delhi: Oxford University Press, 1983.


[Закрыть]. Историческая и социальная возможность «автономной» жизни и «аутентичной» идентичности коренилась в двойственности самого процесса колониального угнетения – с его активными действиями по подкупу/подчинению местных элит, с одной стороны, и последовательной консервацией традиционных форм организации жизни «низов» – с другой. При таком дифференцированном подходе «низы» просто не попадали в состав ингредиентов, необходимых для колониального омлета.

Следуя этой логике, Гуха и его сторонники предложили разделять аналитически политику элит («вертикальную» по форме своей мобилизации) и политику подчиненных групп («горизонтальную», или «сетевую»)[1124]1124
  Сходную модель «маневренной/позиционной» войны и «стратегии/тактики» см. соответственно в работах А. Грамши (Грамши А. Избранные произведения: В 3 т. М.: Изд-во иностранной литературы, 1959. Т. 3: Тюремные тетради. С. 191–200) и Мишеля де Серто (Серто М. де. Изобретение повседневности. СПб.: Изд-во ЕУСПб, 2013. Т. 1: Искусство делать. С. 100–119).


[Закрыть]. Такое расширение спектра политического участия дало основания для более внимательного отношения к тому, что раньше квалифицировалось как спонтанные (и потому бессмысленные и нередко беспощадные) поступки масс, будь то крестьянский бунт, повседневное хулиганство, акты неповиновения или, например, религиозный экстремизм.

Политическая сознательность в этих актах противостояния, разумеется, отличалась от сознательности, характерной для организованной политической борьбы: сознательность здесь ограничивалась рамками повседневного, здравого смысла. «Спонтанные» бунты не перерастали в целенаправленную вооруженную борьбу, поскольку сама идея политической целенаправленности не входила в концептуальный арсенал подчиненных. Опираясь на выводы о негативном сознании низов в «Тюремных тетрадях» Антонио Грамши, Гуха пояснял, что крестьянские восстания «не были вооружены развитой и положительной концепцией власти, включавшей идею альтернативной организации государства, законодательства и Уголовного кодекса… [П]роект, в котором принимали участие крестьяне, был по преимуществу негативным в своей ориентации. Его целью была не установка принципиально нового порядка, а переворот старого… В стране, где крестьянин может нанести ущерб престижу высокопоставленного врага… используя в споре „ты“ вместо „Вы“, необходимость в вооруженном насилии» лишена очевидного преимущества[1125]1125
  Guha R. Elementary Aspects. P. 166.


[Закрыть]. Установка на разнородность способов и природы политического участия естественно изменила понимание «политической сознательности» – она оказалась несводимой к «политической рациональности».

Важным стало и еще одно принципиальное последствие ориентации на изучение подчиненных групп. Как известно, крестьяне в частности и угнетенные группы в целом оставляют крайне незначительное количество письменных следов. Это, разумеется, вовсе не означает, что им нечего сказать: выражение опыта происходит в данном случае с помощью иных жанров. Понимание этого факта привело к изменению понятия исторического архива как основного источника исторического знания. Статус «документов» получили символические формы, которые в область традиционного исторического исследования обычно не входили – будь то устные истории, ритуалы, мифы, слухи, объекты повседневности и тому подобные «свидетельства», обычно используемые антропологами[1126]1126
  См.: Ibid.; Idem. Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997.


[Закрыть].

Изменение «источниковедческой базы» потребовало новых методов работы с источниками. Попытки «реконструировать сознание», чтобы писать «истории ментальностей» угнетенных групп, были вытеснены стремлением изучать практики, действия и поступки этих групп. История субъективности (саморефлексия) оказалась в тени историй субъектности (дееспособность). Тема революционного сознания, тема телеологической целесообразности, тема стратегического выбора, столь характерные для ортодоксального марксистского понимания политического участия, таким образом, лишались своей ведущей роли.

В повышенном внимании к практикам угнетенных групп, однако, содержалась и серьезная проблема. В процессе попыток писать историю Индии как историю субъектности «низов» постколониальные историки пришли к ожидаемому, но разочаровывающему выводу: практики сопротивления подчиненных редко оказывались удачными. Гиян Пракаш, историк Индии из Принстонского университета, например, отмечал, что «момент восстания всегда содержал в себе момент своего поражения»[1127]1127
  Prakash G. Op. cit. P. 1480.


[Закрыть]. Фрустрация по поводу неудачных поисков «аутентичной» подчиненности и успешного сопротивления выразилась в смене теоретической парадигмы. Становилось все очевиднее, что состояние подчиненности уже самим фактом своего существования предполагало системность, вписанность в существующие структуры и практики подчинения. Исходная установка на поиски «аутентичности», не задетой имперским вниманием, оказалась прихотливым самообманом. «Непрямая» эксплуатация индийских крестьян туземной буржуазией на деле была составной частью имперской экономики. И Гайатри Спивак, профессор сравнительного литературоведения из Колумбийского университета, в своей знаменитой статье «Могут ли угнетенные говорить» холодно отмечала (вслед за Марксом), что «на уровне классового или коллективного действия „настоящее соответствие своему собственному бытию“ является настолько же искусственным или социальным, насколько и патронимическим»[1128]1128
  Спивак Г. Могут ли угнетенные говорить? // Введение в гендерные исследования: Хрестоматия / Под ред. И. Жеребкиной. СПб.; Харьков: ХЦГИ; Алетейя, 2001. Ч. II. С. 665.


[Закрыть].

В итоге квазимарксистские поиски дееспособных «низов» уступили место постструктуралистской критике символических структур и процесса письма. Новое поколение постколониальных исследователей – прежде всего в лице Хоми Бабы, Гайатри Спивак и Парты Чаттаржи – принесли с собой иной исторический подход[1129]1129
  См.: Bhabha H. The Location of Culture. London: Routledge, 1994; Spivak G. In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. New York: Methuen, 1987; Idem. Can the Subaltern Speak? // Marxism and the Interpretation of Culture / Ed. by C. Nelson, L. Grossberg. Basingstoke: Macmillan, 1988. P. 271–313; Chatterjee P. The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993.


[Закрыть]. Воспитанное на работах Мишеля Фуко и Жака Деррида, это поколение принципиально отказывалось от поисков автономного субъекта истории и политики, предлагая вместо археологии практик подчиненности изучать то, каким образом подчиненность становится социальным и дискурсивным фактом. Желание вернуть «колониальный омлет» в исходное состояние яйца, о котором писал Нкрума в 1960‐х годах, сменилось интересом к сравнительной поэтике «кулинарных рецептов».

В 1990‐х годах происходит окончательный дискурсивный поворот пост-колониальных исследований: исходные попытки вызволить подчиненные группы из исторического забвения уступили место разнообразным формам критики дискурсивных проявлений подчиненности. Теоретическая ориентация постколониальных исследований окажется настолько сходной с набирающей силу постмодернистской критикой культуры, что Кваме Антони Аппиа, британско-ганийский философ в Университете Дьюка (США), опубликует в ведущем американском журнале статью с провоцирующим названием: «Отличается ли „пост“ в постмодернизме от „пост“ в постколониальном?»[1130]1130
  Appia K.A. Is the Post-in Postmodernism the Post-in Postcolonial? // Critical Inquiry. 1991. № 17. P. 336–357.


[Закрыть]

Ответ самого Аппии не был однозначным. Безусловно, постмодернизм и постколониальность были сходны в своем стремлении поставить под сомнение универсализм идей прогресса, развития, рациональности, которые были основополагающими для практик радикального переустройства, порожденных идеями Просвещения. «Пост» в обоих случаях означал дистанцирование по отношению к глобальным проектам, которые либо полностью игнорировали локальные различия, либо вписывали их в бинарности ориенталистского рода. Гегемонию единых сценариев и шаблонов постмодернизм и постколониальность развенчивали с помощью фрагментирующего зрения и деконструктивистской аналитики, противопоставляя «целостности» – осколки, «линейному» развитию – истории прерывности, расовой «чистоте» – гибридность, «нормативным образцам» – их пародии. Примечательно, что различие между постмодернизмом и постколониализмом Аппия видел там же, где его видели и советские интернационалисты. Как отмечал философ, постмодернизм, с его акцентом на фрагментации и осколочности, легко приводит к предсказуемому результату: к легитимации очередного «националистического проекта постколониальной национальной буржуазии»[1131]1131
  Ibid. P. 353.


[Закрыть]. Выход же виделся не в поиске «подходящих» локальных фрагментов, а в проекте освобождения, строящемся на «этических универсалиях».

Интерес к локальной историографии в итоге закономерно вытеснялся интересом к риторике и деконструкции текста, и в таких условиях дискурсивного «вегетарианства» сам вопрос о национальных особенностях «колониального омлета» становился излишним. Подчиненные искались теперь не по краям или за пределами господствующего дискурса, а между его складок. Впрочем, искались уже не столько «подчиненные» как таковые, сколько следы состояния «подчиненности». Пракаш хорошо выразил суть этого сдвига:

Настоящие подчиненные и подчиненность возникают между складок дискурса, в его молчании, в его слепоте, в предзаданности его утверждений… Подчиненность, таким образом, возникает в парадоксах действующей власти, в действии господствующего дискурса, который репрезентирует и укрощает дееспособность (agency) крестьян как спонтанный и «преполитический» ответ на колониальное насилие. Эта способность к действию возникает уже не как одиночное явление, сформированное вне дискурса элит, – в виде фигуры, чью волю господствующие силы не в состоянии конституировать, но способны подавить и даже победить. Напротив, эта способность к действию относится к той невозможной мысли, той фигуре или тому действию, без которых сам господствующий дискурс не может существовать…[1132]1132
  Prakash G. Op. cit. P. 1482–1483.


[Закрыть]

История колониализма снизу превращалась в историю колониализма изнутри, и вывод Пракаша хорошо фиксирует принципиальный вклад, сделанный авторами постколониальных исследований. Субъектность подчиненных здесь – это естественный (а не побочный, спонтанный и неосмысляемый) продукт модернизации, эффект ее символических структур. Осознание того, что вне этих структур социальное существование групп и индивидов невозможно, сочетается в постколониальных исследованиях с не менее четким осознанием того, что колонизованность/подчиненность небеспредельна.

Чем больше колонизованный индиец напоминает своими «цивилизованными» манерами и своим «кембриджским» акцентом английского лорда, тем тревожнее очевидное несоответствие между (имперскими) формами его самовыражения и его национальной (колониальной) генеалогией. В таком сходстве колонизованного и колонизатора – почти полном, но не адекватном – Хоми Баба, философ из Гарвардского университета, видел главное свойство колониальной субъективности. Колониальная мимикрия, колониальная имитация, вызванная имперским присутствием, обречены служить «знаком несоответствия, причем несовпадение и неприятие, неотъемлемо связанные с основной стратегической функцией колониальной власти, ведут к усилению контроля и создают постоянную опасность как для „нормализованной картины“ мира, так и для дисциплинирующего режима»[1133]1133
  Баба Х. Мимикрия и человек // Новое литературное обозрение. 2020. № 161. С. 30.


[Закрыть].

Продуктивное совмещение идей Грамши, Фуко и Деррида позволило постколониальным исследованиям истории подчиненных уйти от онтологических поисков автономных групп и субъектов к анализу микрополитики власти. Изучение процессов конструирования властью объектов своего подчинения при этом было неотделимо от изучения того, как эти подчиненные смещают и извращают эффекты и замыслы власти доступными им средствами. Как писала Спивак, основная задача заключалась в том, «чтобы уметь сказать „невозможное нет“ структуре, которая одновременно является и объектом твоей критики, и средой твоего обитания»[1134]1134
  Spivak G. The Making of Americans, the Teaching of English, and the Future of Culture Studies // New Literary History. 1990. Vol. 21. № 4. P. 794.


[Закрыть]. Такой анализ разнообразных постколониальных тактик смещения стратегических целей и намерений, которые пытались и пытаются реализовать институты власти, продолжает оставаться в центре современных постколониальных исследований. Появившись в 1980-е годы на периферии академического сообщества, постколониальные исследования за тридцать лет превратились из маргинального движения интеллектуалов в глобальную интеллектуальную индустрию – со своими академическими программами, центрами и изданиями[1135]1135
  См., например, издания: Journal of Commonwealth and Postcolonial Studies [journals.upress.ufl.edu/jgps/index] и Postcolonial Studies [ipcs.org.au/postcolonial-studies]. См. также сайт Postcolonial Space [postcolonial.net].


[Закрыть].