Текст книги "Лекции по семиотике культуры и лингвистике"

Раздел III. Семиотика культуры

Культура появилась вместе с человеком. Благодаря ей человек стал тем, чем он является в истории, в свою очередь культура создана человеком и существует лишь в связи с ним и для него. Это следует подчеркнуть ввиду того, что сегодня делаются попытки изъять человека из культуры, автора из текста. Эти усилия бесплодны. Об этом нельзя забывать, в частности, и при семиотическом подходе к культуре, в высшей степени плодотворном. Но и он не исчерпывает всех возможных аспектов культуры.

Исторически первые попытки определить культуру были сделаны в Древней Греции, где ее понимали как «пайдейа» – образование, воспитание, совершенствование человека, и в Риме, где первоначальное «cultura agri» (в более позднюю эпоху появилось выражение «cultura animi») означало «совершенствование духа». С тех пор понимание культуры как совокупности средств физического и духовного совершенствования человека укрепилось в европейском сознании. Оно таково и сегодня, а культура, которая не служит делу облагораживания человеческой личности и человеческих сообществ, – пустая игра.

В дальнейшем развитии европейской мысли культура была определена как совокупность человеческих достижений, тем самым была подчеркнута ее социальная природа. С конца XIX в. философы стали акцентировать духовный смысл культуры. Они утверждали, что культура – это не предметы, идеи, художественные образы, а тот смысл, который они несут человеку. Наконец, после появления в 20-е и 30-е гг. XX столетия структурной лингвистики и под ее прямым влиянием получили распространение формальные методы изучения культуры. Важнейшим среди них является семиотический. Его применение уводит от содержательной стороны культуры, от ее человеческого смысла, но в то же время позволяет глубже понять ее структуру. Этот семиотический подход уместен лишь в том случае, если изучение культуры приводит исследователей к человеку. Культура, говоря словами М. Горького, есть стремление человека силами своей воли и своего разума создать «вторую природу». Но, добавим, эта «вторая природа» есть по-прежнему человеческая природа. Ибо человек и культура едины, хотя и нетождественны.

Впервые законченная теория культуры была предложена В. В. Ивановым, Ю. М. Лотманом, Б. А. Успенским, А. М. Пятигорским и В. Н. Топоровым на Славянском конгрессе 1973 г. Они ввели выражение «семиотика культуры» для обозначения области организации (информации) в человеческом обществе – в противоположность дезорганизации (энтропии). Культура, т. обр., была определена как иерархическая знаковая система, или, точнее, иерархическая пирамида знаковых систем. Основной единицей культуры признавался текст, носитель функции и значения. культуры является суммой текстов. Каждой культуре соответствует не-культура (хаос), которая наблюдателю, включенному в культуру, представляется лишенной организации, хотя для стороннего наблюдателя это – другая организация. Культуре этой категории принадлежат: чужие культуры, детскость, экзотизм, подсознание, патология и т. д.

Термин «текст» употребляется не только к сочинениям языкового характера, но и ко всякой целостности, имеющей смысл: это ритуал, произведения искусства. С другой стороны, не все сочинения языкового характера являются текстами с точки зрения культуры, а только те, которые имеют определенную функцию и значение, например, законы, молитвы, романы. Ни одна изолированная семиотическая система не может быть названа культурой, а лишь иерархия взаимосвязанных семиотических систем. Эта взаимосвязь может быть осуществлена в значительной степени системой естественного языка.

Согласно теории культуры, разработка которой началась в Советском Союзе в 60–70-х гг., культура – это совокупность знаковых систем, с помощью которых человечество, или данный народ, поддерживают свою сплоченность, оберегает свои ценности и своеобразие своей культуры и ее связи с окружающим миром. Эти знаковые системы, обычно называемые вторичными моделирующими системами (или «языками культуры») включают в себя не только все виды искусства, различную социальную деятельность и модели поведения, господствующие в данном обществе (включая жесты, одежду, манеры, ритуал и т. д.), но также традиционные методы, с помощью которых сообщество поддерживает свою историческую память и самосознание (мифы, история, правовые системы, религиозные верования и т. д.). Каждый продукт культурной деятельности рассматривается как текст, порожденный одной или несколькими системами.

Основа и основная ось понятия культуры – естественный язык. Кроме того, что язык снабжает «сырым материалом» многие вторичные моделирующие системы, естественный язык – единственное средство, с помощью которого все системы могут быть интерпретированы, закреплены в памяти и введены в сознание индивида и группы. Ввиду его особого значения, язык может быть назван первичной моделирующей системой, в то время как остальные системы могут быть названы «вторичными». Связь между первичной и вторичными системами может быть определена онтологически (ребенок овладевает языком до овладения другими культурными системами) и аналогично (вторичные системы строятся по образцу естественного языка, или, по крайней мере, могут быть представлены как возникшие таким образом).

Культурные системы и язык называются «моделирующими» системами: это означает, что они суть средства, с помощью которых человек познает, объясняет и пытается изменить мир вокруг него. Они, употребляя другие термины, средства, позволяющие человеку производить, информировать, упорядочивать информацию, обмениваться ею и хранить ее. Понятие моделирования таким образом включает как обработку, так и передачу информации. При этом информацией называется не только знание, но и ценности и верования. Понятие «информация» приобретает очень широкое значение.

Все человеческие культуры включают по крайней мере две вторичные моделирующие системы: чаще всего это искусства, основанные на языке и визуальные искусства (например, живопись), т. е. системы символические и иконические. Эта универсальная бинарность человеческой культуры была связана В. В. Ивановым с бинарной структурой человеческого мозга. Но за пределами этого универсального бинарного порядка, каждая культура по-своему строит иерархию своих вторичных систем. Некоторые культуры выше всего ставят литературу (например, русская культура XIX в., другие – визуальное искусство – телевидение и кино в современной западной культуре), есть и такие, которые отдают предпочтение музыке и т. д. Культуру можно определить как сложную иерархическую структуру, состоящую из взаимосвязанных вторичных моделирующих систем.

Далее, культуру можно определить как положительный термин в оппозиции культура/некультура. Если культура есть организованная система систем, которая сохраняет и обновляет информацию для общества, тогда некультура – это нечто дезорганизованное, деструктуризованное, энтропия, которая стирает память и разрушает ценности. Конкретные культуры имеют свои представления о том, что такое некультура – в соответствии с их положением в мире и их мировоззрением: это могут быть просто «они», противопоставленные «нам», во всех расовых или исторических вариантах этих понятий. Или это могут быть более утонченные понятия, такие, как сознательный/бессознательный ум, природа/культура, хаос/космос, мир за пределами знаков/ мир знаков. В каждом таком случае второй термин обладает положительным значением. Нередко «некультура» рассматривается в семиотических теориях как структурный резерв для развития культуры.

Типология культуры. В соответствии с этими положениями существует возможность классифицировать культуры, а также сравнивать их по тому порядку, в котором они строят иерархию своих вторичных систем, осмысляют пространство и время, используют семиозис в своем функционировании. Некоторые культуры сосредоточивают внимание на своих истоках, другие – на конечных целях. Некоторые культуры упорядочивают время в циркулярных терминах, другие – линеарных. В первом случае речь идет о мифическом времени, во втором – об историческом. Различные культуры неодинаково размещают себя в географическом пространстве, разграничивая «наш мир» от «незнакомого» или «чужого» мира. Эти различные ориентации могут проявить себя в тех или иных текстах или в тех или иных вторичных моделирующих системах, или могут быть универсализированы в качестве доминирующей, господствующей идеологии.

По своему отношению к семиозису культуры могут быть разделены на те, которые делают ударение на «выражении» и на те, которые ставят во главу угла «содержание». Иными словами, различие в том, придается ли большее значение уже известной истине или процессу открытия истины. Первая позиция может быть охарактеризована как «ориентированная на текст» (подтверждающая уже установленный текст), а вторая – как ориентированная на правильность (стремящаяся к поискам новых текстов). Культуры могут быть определены как «парадигматические» (все явления суть знаки некоей более высокой реальности) или «синтагматическими» (смысл явлений возникает от их взаимосвязей друг с другом). Высокая степень семиотизации в средневековой культуре – пример первой, Просвещение XVIII в. – пример второй. Тенденции Просвещения десемиотичны, незыблемые нормы природы в ее мышлении опрокидывают конвенциональность.

Культура в семиотических терминах есть механизм для обработки и сообщения информации. Вторичные моделирующие системы функционируют с помощью конвенций (кодов), которые разделяются членами социальной группы. В отличие от естественного языка, в котором, в широком плане, тождественность кода налицо среди всех членов лингвистического сообщества, коды вторичных моделирующих систем различны, и понимание и возможность пользоваться ими зависит от того, в какой мере индивид освоил их в ходе своего созревания и образования – если это вообще ему удалось. Шум (в смысле одной из многих возможных помех лингвистического, психологического или социального фактора) может блокировать или создать помехи в коммуникационном канале. Столь универсальным является факт несовершенной коммуникации, что он может рассматриваться как часть самой природы культуры. Весь культурный обмен включает в себя как некоторую часть акт перевода – адресат всегда интерпретирует посланное сообщение, исходящее от другого отправителя, сквозь призму лишь частично разделяемого с ним кода (или кодов). Факт частичной коммуникации, порой просто некоммуникации в лоне культуры – стимулирует образование растущего числа новых кодов, призванных компенсировать неадекватность существующих. Этот фактор «размножения» – толчок к динамизму культуры.

Метаязык культуры. Метаязык культуры – это принцип, который организует, иерархизирует и определяет культуру в глазах ее самой. В этом смысле это идеология или совокупность ценностей, которые, выраженные одной или несколькими моделирующими системами, сообщают культуре устойчивость и рисуют ей портрет самой себя. Как в любом акте описания, метаязык упрощает свой предмет, отбрасывая то, что разрушено, внесистемно и именно поэтому в некоторой мере искажает свой предмет. Из этого следует, что ни одна культура не может быть научно описана только с точки зрения ее метаязыка. Метаязыковая тенденция является, таким образом, противовесом тенденции культуры вводить все новые коды в качестве компенсации за неадекватность коммуникации.

Динамизм культуры. Способность культуры изменяться и приспособляться является функцией взаимодействия метаязыковой и «приумножительной» тенденций, свойственных любой культуре. Тенденция к приумножению – результат как потребности преодолеть неадекватность коммуникации и потребности обеспечить упорядочение и циркуляцию все возрастающего количества информации, которое накапливает культура. Однако, если увеличение количества кодов возьмет верх, согласованность культурных составляющих будет потеряна и коммуникация фактически станет невозможной, с другой стороны – если метаязыковая функция станет преобладающей, культура увянет, изменение станет невозможным, а коммуникация – ненужной. Изменения в культуре приходят тогда, когда в культуру втягиваются элементы из деструктурированной, некультурной периферии, которая служит структурным резервом и которая не признана метаязыком. Однако, по мере того, как культура включает в себя эти изменения, сам метаязык претерпевает развитие.

В пределах культуры различные вторичные системы развиваются с различной быстротой: поскольку каждая система имеет свой метаязык – язык критики для искусств, социология для социального поведения, мифология для мифов и семиотика культуры для общего функционирования культуры, общая модель изменения повторяется с различной скоростью в каждой вторичной системе. В культурах с высокой степенью сложности, таких, как современная культура, роль индивида-творца (артиста) в изобретении и обновлении кодов особенно значительна. Чем больше сложность культуры, тем больше значение каждого индивида как структурного составляющего всей системы. Факт существенного динамизма культуры придает большее значение диахроническому описанию культур чем синхроническому, который является менее адекватным.

Тесно связана с семиотикой культуры культурная антропология. Научная дисциплина, получившая это название, сложилась в США в начале XX в. и процветает поныне. В Англии близкая по объему научного материала область знания называется социальной антропологией, во Франции и Германии – этнологией. В советские времена за этой дисциплиной было официально закреплено название этнография (этот термин используют и на Западе, но там он чаще всего обозначает описательный раздел данной дисциплины).

Американская культурная антропология изучает преимущественно бесписьменные общества, и лишь в последние десятилетия она расширила свой кругозор. Характерной чертой именно американской науки о бесписьменном обществе всегда были широкие теоретические интересы, тщательность полевых исследований и большое количество публикаций, организация международных журналов (например, Current Anthropology), переизданий, дайджестов. Все это привело к крупным научным достижениям. Имена Ф. Боаса, А. Крёбера, Р. Бенедикт, Л. Уайта, М. Херсковица навеки вошли в историю мировой науки. Шумная слава выпала на долю М. Мид, хотя ее научные достижения далеко не бесспорны.

Представители культурной антропологии давно уже проявляют интерес к семиотике. В своей книге «Хризантема и меч» (1937) Р. Бенедикт показала высокую степень семиотизации традиционной японской культуры. В работах Бейтсона (1972), Кизинга (1972, 1979) и других был подчеркнут характер культуры как способа передачи накопленного социокультурного опыта, описаны отдельные ее семиотические механизмы. Следует отметить, что подход американских ученых к семиотике культуры существенно отличается от принятого в Московско-Тартуской школе. Во-первых, американская культурная антропология не ставит язык в центр внимания, как это делали В. Н. Топоров, Ю. М. Лотман и др. Для нее язык вовсе не «первичная моделирующая система», а просто одно из явлений культуры. Во-вторых, американцы вообще не разделяют представление о культуре как системе, скорее считают ее агрегатом моделей, лишь слабо связанных «супермоделью». Некоторым из этих моделей они приписывают свойства семиотических систем. Дав семиотическое объяснение богатому этнографическому материалу, американские исследователи принципиально отказались от построения всеохватывающих культурологических схем семиотического характера. Это сделал за них французский ученый К. Леви-Строс, который, прямо исходя из американской культурной антропологии, построил свои чрезвычайно широкие, заманчивые, но весьма спорные обобщения.

Американская гуманитарная наука, в частности культурная антропология, должна быть предметом, конечно, не подражания, но постоянного и пристального внимания. Следует ценить ее аккуратность, скрупулезность в работе с живым материалом культуры, ее умение делать плодотворные обобщения, не превращая их в некую универсальную теорию, призванную объяснить все на свете.

Искусство как язык культуры. Искусство как структурный элемент человеческой культуры является ее универсальным языком. На эту особенность художественной культуры обратил внимание еще К. Либкнехт, когда писал, что «воздействие художника посредством его произведений на воспринимающего существенно для искусства… причем, безразлично, воздействует ли художник сознательно, бессознательно или даже наперекор своим взглядам и желанию. Он может хотеть и утверждать, что творит только для самого себя, только для того, чтобы удовлетворить свое внутреннее стремление к творчеству… но если объективный характер его произведения соответствует такому взгляду и такому желанию, он не художник, а своеобразный потребитель искусства. Произведение искусства – это продукт художника, инструмент, с помощью которого он приобщает к своему творческому вдохновению другого человека, оно является посредником между художником и воспринимающим. Лишь наличие обеих связей произведения искусства – связи с художником и… связи с воспринимающим делает создание художника произведением искусства».[346]346
  Либкнехт К. Мысли об искусстве. – М., 1971. С. 144–145.


[Закрыть]

Именно потому, что только в этих сложных коммуникативных отношениях реализуется художественная деятельность общества, она и выступает языком культуры, причем не одним из языков, а универсальным, всеобщим, функционирующим во всем социальном времени, и во всем социальном пространстве.

Поэтому прав был А. Н. Илиади, когда утверждал, что достаточно представить хотя бы один из бесчисленных шедевров искусства, чтобы уяснить, какую актуальную значимость сохраняют они для современности, поскольку являются прежде всего памятниками (часто единственными), которые в подчеркнуто эмоциональной форме свидетельствуют о жизнедеятельности прошлых эпох, о социальных процессах и событиях из жизни тех поколений, при которых были созданы. Поэтому по ним во всей возможной многогранности и воссоздается потомками культура прошлых эпох в единстве ее материальной и духовной сторон, Даже тогда, когда сохранились от этой эпохи свидетельства историков и научные трактаты, политические и религиозные доктрины, кодексы нравственности и морали, все это объединить в целостность, изоморфную к жизнедеятельности, казалось бы, безвозвратно прошедшей эпохи может искусство, причем, только искусство. Происходит это потому, что искусство доносит до нас не просто сведения о фактах истории, о событиях и научных открытиях. Шедевры искусства несут через века значение и смысл жизни, каким он представляется человеку той эпохи не только в общеродовом плане, но и в личностном переживании значимости и в смысле своей жизнедеятельности, своей борьбы за надежды и идеал, из чего ведь и выкристаллизовываются в конечном счете мысли, чаяния, переживания и борьба за будущее или против него тех или иных людей, сословий, классов, народов, государств.

«Значимость искусства как универсального языка человеческой культуры, – делал справедливый вывод А. Н. Илиади, – закреплена в художественно-образной структуре его конструкций, делающих его в наиболее полной степени из всех языковых систем, известных человечеству (естественных языков, языков науки), доступными для воспитания человечества в целом, причем не только вне этнических или государственных границ данной эпохи, но и в последующие века. Тем самым устанавливается своеобразный диалог между различными поколениями, актуализирующий опыт протекшей жизнедеятельности и создающий возможность дальнейшего «рывка» в социальное будущее с плацдарма этого актуализированного опыта».[347]347
  Iлиади О. М. Праця, краса, талант. – Киiв, 1975. С. 55–57.


[Закрыть]

Т. обр., искусство как универсальный язык культуры есть, с одной стороны, воспроизведение в его специфических системах этой культуры, т. е. конкретно-исторического образа жизни людей различных эпох и этнических регионов, а с другой – это утверждение и развитие отражаемого образа жизни, отражаемой культуры. Это сложный механизм диалектики культуры и искусства, образа жизни и его художественной равнодействующей.

Вся культура представляет собой язык. Но в этом языке представлены другие языки, которые относятся к общему языку, как часть к целому. В этих языках вложено структурное деление, присущее языку как целому.

Имя как социальный знак. Имя человека всегда, во все времена имело статус самоценности, являлось невещественным богатством. Вопросы, связанные с именем, вызывали интерес философов с глубокой древности. К этой проблеме обращались еще Сократ, Платон, Аристотель. В эпоху Средневековья и Возрождения тема эта не исчезла из поля зрения исследователей. Да и в Новое время ей придавалось серьезное значение. Русские философы С. Булгаков, П. Флоренский, А. Лосев посвятили немало страниц изучению этого феномена. У каждого из них есть специальный труд, носящий название «Философия имени». С. Булгаков считал, что имя есть раскрытие ноумена, проявление его энергии, что оно не возникает случайно, а потенциально присутствует в человеке. Имена суть качества людей. С. Булгаков решает проблему имени в основном русле философского православия, соединив эзотерическое знание с неоплатонизмом. Имя, по Булгакову, – это соединение вселенского логоса и христианства. П. Флоренский полагал, что имя магически влияет на нареченную им личность. Имя собственное возникает как любовь к познаваемой действительности, охватывая всю четырехмерную временно-пространственную форму личности, предугадывая его судьбу и биографию. Имя становится эмблемой, гербом, знаком, обрамлением личности. В имени Флоренский различает три уровня, сила которых проявляется в энергийности, идущей от Бога. А. Лосев свою монографию об имени написал в 1923 г., рассматривая теорию имени через гуссерлианскую феноменологическую концепцию и соединяя немецкую философию, библеистику и языкознание. Проблема решается им через диалектику имени и сущность личности. В наше время Ю. С. Степанов, один из немногих исследователей языка, продолжает традиции русской философии в данном вопросе. Имя, по его мнению, характеризует не только человека, но косвенно и тех, кто это имя дал. В своей концепции ученый, вслед за русскими философами, обращается к философам античности, в первую очередь к Платону, Николаю Кузанскому, современным западным философам. По Ф. де Соссюру, имя изменяется вместе с языком. На разработанной Э. Бенвенистом методологии исследования нарицательных имен держатся исследовательские программы многих ученых, в том числе и относящиеся к осмыслению имени. Р. Барт рассматривает имя как форму власти. Он фиксирует множество ментальных подходов к имени. Для Ж. Деррида имя – основная проблема философии деконструктивизма, он различает тайные, семейные, интимные имена и открытые для общества.

Личное имя представляет собой знак для посвященных. В прошлом имя было не только разграничителем людей, но и показателем отличия, выделения однопорядковых сущностей. Личное имя появилось в результате возникновения потребности выделять человека из группы ему подобных. Людей с одинаковыми именами связывали традиции. Влияла на имя культура родителей, положение в обществе. В любом обществе имя всегда выражает сословную принадлежность, является социальным знаком, т. е. по имени часто можно представить, откуда, из какого круга вышел человек. В то же время имя – знак личности, выразитель ее индивидуальной неповторимости. Оно также служит определителем эпохи, являясь свидетелем духовной истории человечества, этноса, общества. Вместе с развитием общества эволюционируют и имена. Т. обр., имя имеет статусную дифференциацию и одновременно этническую и временную сигнификацию.

Имя человека может меняться в зависимости от его статусных ролей в обществе, приближенности к власти. В России в XVI в., когда стал складываться класс чиновничества, появилось социальное закрепление его статуса в виде называния людей по отчеству. Это служило указателем повышения социального положения. Женщина в России в давние времена редко имела личное имя. Как правило, замужняя женщина именовалась через имя мужа, девушка – через имя отца. Иногда имя отца упоминалось по отношению к замужней женщине. Вспомним, например, Ярославну. К XIX в. формулы именования женщины и мужчины становятся одинаково трехчленными (имя, отчество, фамилия), что косвенно свидетельствует о постепенной эволюции статуса женщины. В течение жизни во многих обществах имя человека менялось несколько раз в зависимости от тех социальных ролей, которые ему приходилось играть. Вот наиболее наглядный пример: в средневековом Китае ребенок при рождении получал домашнее имя, при поступлении в школу – другое, при достижении совершеннолетия – новое, взрослое, на службе чиновники получали имена, которые им давал господин. В России монахи принимали церковное имя, отличное от мирского.

Имя в конечном итоге выполняет следующие функции в обществе: идентифицирует тождество человека с самим собой; дифференцирует, отличает одного от всех остальных; становится регулятором отношений в обществе – оно может воодушевлять, возвышать, духовно обогащать или, наоборот, огорчать, подавлять и унижать. Кроме того, имя носит в обществе функцию общения, имеет познавательную и воспитывающую функции, но главное – имя представляет собой аккумулятор культуры, становясь социокодом в хранилище коллективной памяти и средством трансляции культуры. Дать человеку имя – это значит включить его в систему социальных отношений, где он приобретает определенные права и обязанности.

В разных культурах мира существуют разные способы имянаречения людей. Наиболее ярко проявляются особенности духовной культуры в имянаречении на Востоке, где с именем связаны вековые охранительные традиции. Особое значение приобретают и переименования. В связи с перестройкой в России конца XX в. начались массовые переименования городов, улиц, площадей, что обычно имеет место во всех странах в период крутых поворотов истории. И люди довольно часто меняют имя. Русские эмигранты, попадая в другие страны, нередко дерусифицировали звучание своих фамилий и имен. Имя – как одежда. Каждому хочется выглядеть лучше. Поэтому в большинстве своем люди относятся к имянаречению довольно серьезно, ибо в имени отражается поток истории, культуры, цивилизации.

Имя – это наш опознавательный знак. Существует множество теорий имени. «Эмоциональная теория» имени связывает определенные имена с предназначением к власти (Александр, Виктор), к криминальным делам (Эдик, Эрик). Есть имена, свойственные духовно богатым, но безвольным людям (Алексей, Павел), трагичные по своей сущности (Борис). Имя в этой теории рассматривается как эмоциональный раздражитель. Одни имена ласкают слух, другие вызывают неприятные ощущения. Близка ей «звуковая теория» имени. Эта теория базируется на вибрациях звучания имени, которые воспринимаются людьми, хотя и неосознанно. Кроме того, по этой теории каждый звук имени предопределяет характер его носителя, тем самым имя влияет на судьбу человека. По «социальной теории» имя человека рассматривается как носитель социальной информации о нем. Согласно и ей, имя прогнозирует всю жизнь человека. Таких теорий множество: «ассоциативная», «астронумерологическая», «интуитивная» и др. Но все эти теории могут быть подвергнуты критике, многие реальные явления не подтверждаются ими, и все же в каждой из теорий можно найти элементы истины.

Имя есть способ социального ранжирования людей. Оно является индивидуальным знаком каждого человека в обществе. Оно несет на себе и печать моральной оценки этноса, государства, культовых сообществ. С одной стороны, имя – это способ индивидуализации личности, с другой – ее социализации. С одной стороны, имя характеризует консервативность формы, с другой – является полифонией внутреннего богатства. Имена представляют собой культурные клише, включающие в себя многие устойчивые элементы прошлых эпох, цивилизаций. А в наше время имя становится призывом к диалогу культур.

Одним из элементов культуры, определенной знаковой системой, был язык бала.

Язык бала – порядок танцев, обстановка, одежда, аксессуары представляли собой особый код, имевший определенный смысл. В эпоху Средневековья танцы считались греховными. Лишь в эпоху Возрождения произошла их реабилитация. В России высшие классы считали недостойным для себя принимать участие в плясках, хотя нередко были их зрителями. Только при Петре I возникает новая бальная культура с ее знаковостью и обширной семантикой. При нем появились ассамблеи и маскарады, где танцы занимали центральное место и стали важным средством общения, одним из важнейших инструментов сигнификации социальных отношений и структуры русского общества. Если первые ассамблеи были полисословными, то со смертью Петра они стали инструментом сословной стратификации. Они делились на частные, публичные и придворные. Но семиотика их была единой, хотя и существовала разница между столичными и провинциальными балами.

Балы просуществовали до начала ХХ века. Со II половины XIX века наблюдается угасание бальной культуры. Последним танцевальным сезоном был 1914 год. После Гражданской войны и революции 1917 г. язык бала распался. В настоящее время начинается его возрождение в виде разного рода балов предпринимателей, художественной интеллигенции, потомков дворянских, купеческих родов.

Бал стал символом определенной эпохи России. Репертуар бальных танцев был разнообразным и каждый из них был определенным знаком и выполнял определенную смысловую роль. Полонез был первым танцем, заменив в XIX веке интродукцию танцевального вечера, в XVIII веке – менуэт, который был «белым танцем» – когда дама выбирала кавалера, что представляло собой знаковое выражение освобождения женщины от «теремной культуры», включавшей множество запретов для женщины. Следующим танцем был вальс, затем мазурка и полька. Кульминацией и последним танцем был котильон. На русских балах танцевали, помимо западных танцев, «казачка» и «русского», что подчеркивало стремление подчеркнуть самобытность русской культуры. Во второй половине XIX в. русская тема становится стержневой, что отразилось не только на танцах, но и на одежде, аксессуарах и т. д., хотя в России национальная специфика ощущалась всегда.

Характер танца задавал определенный стиль разговора. При исполнении полонеза, кадрили, которые считались серьезными, этикетными танцами, романтические беседы были неуместны, а вот вальс считался интимным танцем, располагавшим к лирическим объяснениям, превращаясь в танец любви, а мазурка способствовала выявлению мужского начала, почему наибольший шик мазурка представляла в исполнении военных. Впрочем, танцы со временем претерпевали изменения, семантика различных бальных танцев не была неизменной и чопорная кадриль к концу XIX века превратилась в бальную игру, в которой нередко можно было найти «кабацкий» колорит.