Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Мы имеем здесь дело не с логической диалектикой, которая отвлекается от всякого содержания знания и занимается только тем, что обнаруживает в форме умозаключений ложный блеск, а с трансцендентальной диалектикой, которая должна совершенно a priori содержать в себе источник определенных знаний из чистого разума и полученных путем умозаключений понятий, предмет которых никак не может быть дан эмпирически, так что они всецело находятся вне способности чистого рассудка. Из естественного отношения, которое должно существовать между трансцендентальным и логическим применением нашего знания как в умозаключениях, так и в суждениях, мы заключили, что имеется только три вида диалектических выводов, соответствующих трем видам умозаключений, посредством которых разум исходя из принципов может достичь познания, и что в каждом из этих видов задача разума состоит в том, чтобы восходить от обусловленного синтеза, которым всегда связан рассудок, к безусловному синтезу, к которому рассудок никогда не может прийти.

Всеобщее всякого отношения, которое могут иметь наши представления, – это 1) отношение к субъекту, 2) отношение к объектам, притом или как явлениям, или как предметам мышления вообще. Если соединить это подразделение с вышеуказанным, то всякое отношение представлений, о которых мы можем иметь или понятие, или идею, будет трояким: отношение 1) к субъекту, 2) к многообразному [содержанию] объекта в явлении, 3) ко всем вещам вообще.

Все чистые понятия вообще имеют дело с синтетическим единством представлений, но понятия чистого разума (трансцендентальные идеи) имеют дело с безусловным синтетическим единством всех условий вообще. Следовательно, все трансцендентальные идеи можно разделить на три класса: из них первый содержит в себе абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта, второй – абсолютное единство ряда условий явлений, а третий – абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще.

Мыслящий субъект есть предмет психологии, совокупность всех явлений (мир) есть предмет космологии, а вещь, содержащая в себе высшее условие возможности всего, что можно мыслить (сущность всех сущностей), есть предмет теологии. Таким образом, чистый разум дает идею для трансцендентального учения о душе (psychologia rationalis), для трансцендентальной науки о мире (cosmologia rationalis) и, наконец, также для трансцендентального познания Бога (theologia transcendentalis). И самый план любой из этих наук не исходит из рассудка, даже если бы рассудок был связан с высшим логическим применением разума, т. е. пользовался всеми возможными умозаключениями, чтобы подняться от одного из своих предметов (явления) ко всем другим до самых отдаленных звеньев эмпирического синтеза: план этих наук есть чистый и подлинный продукт или проблема одного лишь чистого разума.

Какие виды чистых понятий разума принадлежат к этим трем разрядам всех трансцендентальных идей, об этом будет подробно сказано в следующем разделе. Они следуют пути, предначертанному категориями, так как чистый разум всегда имеет отношение не прямо к предметам, а к понятиям рассудка о них. Точно так же лишь путем всестороннего исследования можно выяснить, каким образом разум исключительно благодаря синтетическому применению той же функции, которой он пользуется для категорических умозаключений, необходимо должен приходить к понятию абсолютного единства мыслящего субъекта, каким образом логические действия разума в гипотетических умозаключениях должны повлечь за собой идею абсолютно безусловного в ряду данных условий и, наконец, каким образом одна лишь форма разделительного умозаключения необходимо должна привести к высшему понятию разума – к понятию сущности всех сущностей. Между тем на первый взгляд такая мысль кажется в высшей степени парадоксальной.

Собственно, объективная дедукция этих трансцендентальных идей в отличие от дедукции категорий невозможна. В самом деле, эти идеи не имеют отношения ни к какому объекту, который мог бы быть дан адекватно им, именно потому, что они суть только идеи. Но субъективное выведение идей из природы нашего разума мы могли предпринять и уже осуществили в настоящем разделе.

Нетрудно заметить, что чистый разум имеет своей целью не что иное, как абсолютную целокупность синтеза на стороне условий (будет ли это присущность, или зависимость, или схождение), и что ему нет дела до абсолютной полноты со стороны обусловленного. Он в самом деле нуждается только в абсолютной целокупности, чтобы предположить весь ряд условий и тем самым a priori дать его рассудку. Но раз уже налицо полностью (и безусловно) данное условие, то для продолжения ряда нет более нужды в понятии разума, так как рассудок делает каждый шаг вниз от условия к обусловленному самостоятельно. Таким образом, трансцендентальные идеи служат только для восхождения в ряду условий к безусловному, т. е. к принципам. Что же касается нисхождения к обусловленному, то здесь имеет место широкое применение нашим разумом правил рассудка, правда логическое, а не трансцендентальное, и когда мы создаем идею абсолютной целокупности такого синтеза (progressus), например идею полного ряда всех будущих изменений в мире, она есть пустое порождение мысли (ens rationis), мыслимое только произвольно, но вовсе не необходимо предполагаемое разумом. В самом деле, для возможности обусловленного предполагается, правда, целокупность его условий, но не его следствий. Таким образом, подобное понятие не есть трансцендентальная идея, а ведь мы занимаемся исключительно трансцендентальными идеями.

Наконец, нельзя не заметить, что между самими трансцендентальными идеями существует определенная связь и единство и что чистый разум посредством них приводит все свои знания в систему. Продвижение от знания о самом себе (о душе) к познанию мира и через него к познанию первосущности столь естественно, что кажется подобным логическому продвижению разума от посылок к заключению. Действительно ли имеется здесь в скрытой форме такое же сродство, как между логическим и трансцендентальным применением [разума], – это один из тех вопросов, на которые следует ожидать ответа лишь в дальнейшем ходе нашего исследования. Пока что мы своей цели достигли: трансцендентальные понятия разума, обычно смешиваемые с другими понятиями в теориях философов и даже не отличаемые ими в достаточной степени от рассудочных понятий, выведены нами из этого двусмысленного положения; мы указали источник их и на основании этого также их определенное число, сверх которого уже не может быть ни одной идеи, и имеем возможность представить их в систематической связи, отграничивая тем самым особую область для чистого разума.

Можно сказать, что предметом чистой трансцендентальной идеи служит нечто такое, о чем мы не имеем никакого понятия, хотя идея возникает в разуме совершенно необходимо согласно его первоначальным законам. В самом деле, о предмете, адекватном требованию разума, не может быть никакого рассудочного понятия, т. е. понятия, которое можно было бы указать и сделать наглядным в возможном опыте. Впрочем, мы сумеем найти лучшее выражение и дадим меньше повода к недоразумениям, если скажем, что у нас нет никакого знания о предмете, соответствующем идее, хотя мы можем иметь проблематическое понятие о нем.

Итак, по крайней мере, трансцендентальная (субъективная) реальность чистых понятий разума основывается на том, что к таким идеям приводит нас необходимое умозаключение. Следовательно, бывают умозаключения, которые не содержат в себе никаких эмпирических посылок и посредством которых мы от чего-то известного нам заключаем к чему-то другому, о чем у нас нет никакого понятия, но чему тем не менее из-за неизбежной видимости мы приписываем объективную реальность. Поэтому такие выводы, если иметь в виду их результат, скорее следует называть умствующими заключениями, чем умозаключениями, хотя, если принять во внимание их источник, они заслуживают последнего названия, так как они ведь не вымышлены и возникли не случайно, а имеют своим источником природу разума. Это софистика не людей, а самого чистого разума; даже самый мудрый из людей не в состоянии отделаться от них и разве только после больших усилий может остеречься от заблуждений, но не в силах избавиться от непрестанно дразнящей его и насмехающейся над ним видимости.

Итак, имеется только три вида диалектических умозаключений – столько же, сколько идей, к которым приводят их выводы. В умозаключении первого вида я заключаю от трансцендентального понятия субъекта, не содержащего в себе ничего многообразного, к абсолютному единству самого этого субъекта. Это диалектическое заключение я буду называть трансцендентальным паралогизмом. Второй вид умствующих заключений касается трансцендентального понятия абсолютной целокупности ряда условий для данного явления вообще: исходя из того, что я всегда имею противоречащее самому себе понятие о безусловном синтетическом единстве на одной стороне ряда, я заключаю к правильности противоположного ему единства, хотя у меня нет о нем даже никакого понятия. Состояние разума в этих диалектических заключениях я буду называть антиномией чистого разума. Наконец, согласно третьему виду умствующих заключений, я заключаю от целокупности условий для того, чтобы мыслить предметы вообще, поскольку они могут быть даны мне, к абсолютному синтетическому единству всех условий возможности вещей вообще, т. е. от вещей, которых я на основании одного лишь их трансцендентального понятия не знаю, к сущности всех сущностей, которая мне посредством трансцендентного понятия еще менее известна и о безусловной необходимости которой я не могу составить себе никакого понятия. Это диалектическое умозаключение я буду называть идеалом чистого разума.

Логический паралогизм есть ложное по форме умозаключение с каким угодно содержанием. Трансцендентальный же паралогизм имеет трансцендентальное основание для ложного по форме умозаключения. Таким образом, подобное ошибочное умозаключение имеет свое основание в природе человеческого разума и содержит в себе неизбежную, хотя и не непреодолимую, иллюзию.

Теперь мы приходим к понятию, которое не было упомянуто выше в общем перечне трансцендентальных понятий, но тем не менее должно быть причислено к ним, хотя таблица этих понятий нисколько не должна быть из-за этого изменена и признана неполной. Мы говорим здесь о понятии или, если угодно, о суждении я мыслю. Нетрудно заметить, что оно служит связующим средством для всех понятий вообще, стало быть, и для трансцендентальных; следовательно, оно всегда входит в состав трансцендентальных понятий и потому также трансцендентально, но не может иметь особого обозначения, так как служит лишь указанием на то, что всякое мышление принадлежит сознанию. Однако, как бы оно ни было чисто от всего эмпирического (от впечатлений чувств), все же оно служит для того, чтобы различить двоякого рода предметы, опираясь на природу нашей способности представления. Я, как мыслящее существо, есмь предмет внутреннего чувства и называюсь душой; то, что есть предмет внешних чувств, называется телом. Поэтому термин Я, как мыслящее существо, обозначает уже предмет психологии, которая может называться рациональной психологией, если я хочу знать о душе только то, что может быть выведено независимо от всякого опыта (определяющего меня более точно и in concrete) из понятия Я, поскольку оно имеется во всяком мышлении.

Рациональная психология есть смелое предприятие именно такого рода, так как в том случае, если бы к числу оснований познания в этой науке примешивался хотя бы малейший [элемент] эмпирического в моем мышлении, например какое-нибудь отдельное восприятие моего внутреннего состояния, то это была бы уже не рациональная, а эмпирическая психология. Таким образом, перед нами есть уже одна мнимая наука, построенная на одном-единственном положении я мыслю; основательность или неосновательность ее вполне уместно исследовать здесь, и эта задача соответствует природе трансцендентальной философии. Не следует смущаться тем, что в этом положении, выражающем восприятие меня самого, я имею дело с внутренним опытом, и, стало быть, рациональная психология, построенная на нем, не чистое [учение], а основывается отчасти на эмпирическом принципе. Это внутреннее восприятие действительно есть не более чем апперцепция я мыслю, делающая возможными даже все трансцендентальные понятия, которые можно выразить так: я мыслю субстанцию, причину и т. п. В самом деле, внутренний опыт вообще и его возможность или восприятие вообще и его отношение к другим восприятиям, если никакое отдельное различие между ними и определение их эмпирически не даны, следует рассматривать не как эмпирическое знание, а как знание об эмпирическом вообще, и потому оно относится к исследованию возможности всякого опыта, которое несомненно имеет трансцендентальный характер. Самый незначительный объект восприятия (например, хотя бы лишь удовольствие или неудовольствие), который присоединился бы к общему представлению самосознания, тотчас же превратил бы рациональную психологию в эмпирическую.

Итак, я мыслю есть единственная ткань (Text) рациональной психологии, из которой она должна развить всю свою мудрость. Само собой разумеется, эта мысль, если она должна быть отнесена к предмету (ко мне самому), не может содержать ничего иного, кроме трансцендентальных предикатов предмета, ведь самый ничтожный эмпирический предикат нарушил бы рациональную чистоту и независимость этой науки от всякого опыта.

Нам следует руководствоваться здесь одними лишь категориями; но так как здесь прежде всего дана вещь, Я, как мыслящее существо, то мы начнем с категории субстанции, посредством которой представляется вещь в себе, и отсюда пойдем назад по ряду категорий, в остальном не изменяя их порядка, указанного ниже в таблице. Сообразно с этим типом рациональной психологии, из которой должно быть выведено все остальное, что только может содержаться в этой науке, мысль такова:

Таблица[47]47
  Из этих выражений, взятых в их трансцендентальной отвлеченности, нелегко усмотреть их психологический смысл и угадать, почему последний атрибут души принадлежит к категории существования; читатель найдет в дальнейшем изложении достаточное объяснение и обоснование этого. Что же касается латинских терминов, употребляемых мной взамен равнозначных слов родного языка как в этом разделе, так и во всем сочинении в ущерб требованиям хорошего стиля, я должен заметить в свое оправдание, что предпочитаю пожертвовать изяществом языка, чем оставить хоть что-нибудь непонятным и тем самым затруднить систематическое изложение.


[Закрыть].

Из этих элементов возникают все понятия чистой психологии исключительно путем сочетания их, без всякой примеси других принципов. Как предмет одного лишь внутреннего чувства эта субстанция дает понятие нематериальности; как простая субстанция – понятие неразрушимости, тождество ее как интеллектуальной субстанции дает [понятие] личности; все они вместе дают [понятие] духовности; отношение к предметам в пространстве дает общение с телами; следовательно, чистая психология представляет мыслящую субстанцию как принцип жизни в материи, т. е. как душу (anima) и как основание одушевленности; одушевленность, ограничиваемая духовностью, дает [понятие] бессмертия.

Сюда относятся четыре паралогизма трансцендентальной психологии, которая ошибочно принимается за науку чистого разума о природе нашей мыслящей сущности. Между тем в основу этой науки мы можем положить только простое и само по себе совершенно лишенное содержания представление: Я, которое нельзя даже назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям. Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представлено не что иное, как трансцендентальный субъект мысли = х, который познается только посредством мыслей, составляющих его предикаты, и о котором мы, если его обособить, не можем иметь ни малейшего понятия; поэтому мы постоянно вращаемся здесь в кругу, так как должны уже пользоваться представлением о нем, чтобы высказать какое-нибудь суждение о нем, – затруднение, неразрывно связанное со всем этим, так как сознание само по себе есть не столько представление, отличающее отдельный объект, сколько форма представления вообще, поскольку оно должно называться знанием, ведь только о знании можно сказать, что при его помощи мы что-то мыслим.

На первый взгляд может, однако, показаться странным, что условие, при котором я вообще мыслю и которое, стало быть, составляет лишь свойство моего субъекта, должно также быть действительным для всего, что мыслит, и что мы вправе обосновать на положении, кажущемся эмпирическим, аподиктическое и всеобщее суждение, а именно утверждение, что все мыслящее обладает таким свойством, какое голос самосознания приписывает мне. Причина этого лежит, однако, в том, что мы необходимо должны a priori приписывать вещам все свойства, составляющие те условия, при которых мы только и способны мыслить вещь. О мыслящем существе я могу иметь какое бы то ни было представление только посредством самосознания, но не на основании внешнего опыта. Поэтому такие объекты суть не что иное, как перенесение этого моего сознания на другие вещи, которые лишь благодаря такому перенесению представляются мной как мыслящие существа. Положение я мыслю берется, однако, в этом случае лишь в проблематическом смысле, не поскольку оно может содержать в себе восприятие существующей вещи (картезианское cogito, ergo sum), а по одной только возможности его, дабы посмотреть, какие свойства можно на основании этого столь простого положения приписывать его субъекту (все равно, существует ли он или нет).

Если бы в основе нашего чистого знания разума о мыслящих существах вообще лежало что-то еще, кроме cogito, если бы мы прибегли к наблюдениям над игрой наших мыслей и над выводимыми отсюда естественными законами мыслящего Я, то получилась бы эмпирическая психология, которая была бы своего рода физиологией внутреннего чувства и, быть может, могла бы объяснить его явления, но никогда не могла бы раскрыть такие свойства, которые вовсе не входят в сферу возможного опыта (как, например, свойство простого), и не могла бы составить аподиктические суждения о природе мыслящих существ вообще; иными словами, это была бы не рациональная психология.

Так как положение я мыслю (взятое в проблематическом смысле) содержит в себе форму всякого рассудочного суждения вообще и сопутствует всем категориям как их связующее средство, то ясно, что все выводы из этого положения могут содержать в себе только трансцендентальное применение рассудка, которое исключает всякую примесь опыта и о продвижении которого мы заранее уже не можем составить подходящее понятие на основании того, что было указано нами выше. Мы проследим это положение критическим взором, исследуя все предикаменты чистой психологии, но ради краткости мы произведем их исследование в непрерывной связи.

Прежде всего должно привлечь наше внимание следующее общее замечание об этом способе выведения. Я познаю объект не потому, что я просто мыслю, а только потому, что определяю данное созерцание в отношении единства сознания, в котором состоит всякое мышление. Следовательно, я познаю себя не потому, что я сознаю себя мыслящим, а только в том случае, если я сознаю созерцание меня самого как определенное в отношении функции мышления. Поэтому все модусы самосознания в мышлении сами по себе еще не есть рассудочные понятия об объектах (категории), а суть только логические функции, не дающие мышлению знания ни о каком предмете, стало быть, не дающие также знания обо мне как о предмете. Не осознание определяющего Я, а только осознание определяемого Я, т. е. моего внутреннего созерцания (поскольку его многообразное может быть объединено согласно общему условию единства апперцепции в мышлении), и есть объект.

1) Во всех суждениях я всегда есмь определяющий субъект того отношения, которое составляет суждение. Положение, гласящее, что Я, который мыслю, должен в мышлении всегда считаться субъектом и чем-то, что, будучи присуще мышлению, может рассматриваться не только как предикат, есть суждение аподиктическое и даже тождественное; однако оно не означает, что я как объект составляю самостоятельную сущность, или субстанцию. Последнее утверждение заходит очень далеко и потому требует данных, которых в мышлении вовсе нет; быть может, оно требует больше того (поскольку я рассматриваю только мыслящее Я как таковое), что я могу когда-нибудь найти [в нем].

2) Положение, гласящее, что Я апперцепции, следовательно, во всяком мышлении единичен и что это единичное не может быть разложено на множество субъектов, стало быть, обозначает логически простой субъект, – дано уже в понятии мышления и потому составляет аналитическое суждение; однако это не означает, что мыслящее Я есть простая субстанция, так как такое положение было бы синтетическим. Понятие субстанции относится всегда к созерцаниям, которые у меня могут быть только чувственными; стало быть, эти созерцания лежат совершенно вне области рассудка и его мышления, между тем как только об этой области здесь идет речь, когда мы утверждаем, что Я в мышлении есть нечто простое. К тому же было бы удивительно, если бы то, что в других случаях требует стольких усилий, дабы отличить, какие данные созерцания составляют субстанцию, и, более того, [узнать], может ли эта субстанция быть простой (как, например, когда речь идет о частях материи), было дано мне здесь в самом бедном представлении, словно через какое-то откровение.

3) Суждение о тождестве меня самого при всем сознаваемом мной многообразном есть суждение, также заложенное в самих понятиях и, стало быть, аналитическое; однако это тождество субъекта, которое может быть осознано мной во всех его представлениях, касается не его созерцания, посредством которого он дан как объект; потому это тождество и не может означать тождество личности, при помощи которого становится понятным сознание тождества своей собственной субстанции как мыслящего существа при всех изменениях состояний и доказательство которого не может быть дано одним лишь анализом суждения я мыслю, а нуждается в различных синтетических суждениях, основывающихся на данном созерцании.

4) Я отличаю свое собственное существование как мыслящего существа от других вещей вне меня (к которым принадлежит также и мое тело); это также аналитическое суждение, так как другие вещи суть те, которые я мыслю как отличные от меня. Однако отсюда я вовсе не узнаю, возможно ли это осознание меня самого без вещей вне меня, посредством которых мне даются представления, и могу ли я существовать только как мыслящее существо (не будучи человеком).

Итак, анализ осознания меня самого в мышлении вообще не дает никакого знания обо мне самом как объекте. Логическое истолкование мышления вообще ошибочно принимается за метафизическое определение объекта.

Важным, даже единственным камнем преткновения для всей нашей критики была бы возможность доказать а priori, что все мыслящие существа сами по себе суть простые субстанции, а потому как таковые (это следует из того же самого аргумента) необходимо имеют характер личности и сознают свое существование, обособленное от всякой материи. Ведь таким образом мы сделали бы шаг за пределы чувственно воспринимаемого мира и вступили бы в область ноуменов, и никто не посмел бы отрицать наше право продвигаться в этой области дальше, обосновываться в ней и приобретать владения в той мере, в какой благоприятствует судьба. В самом деле, положение всякое мыслящее существо как таковое есть простая субстанция представляет собой априорное синтетическое суждение, во-первых, потому, что выходит за пределы положенного в его основу понятия, присоединяя к мышлению вообще способ [его] существования, и, во-вторых, потому, что присоединяет к этому понятию предикат (простоты), который не может быть дан ни в каком опыте. Следовательно, априорные синтетические суждения оказываются возможными и допустимыми не только в отношении к предметам возможного опыта, а именно в качестве принципов возможности самого этого опыта, как мы это утверждали, но и могут относиться также к вещам вообще и вещам самим по себе – вывод, который кладет конец всей нашей критике и заставляет остаться при старых взглядах. Однако опасность [этого возражения] не так велика, если присмотреться к делу ближе.

Метод рациональной психологии основывается на паралогизме, который может быть выражен следующим умозаключением.

То, что нельзя мыслить иначе как субъект, не существует иначе как субъект и есть, следовательно, субстанция.

Мыслящее же существо, рассматриваемое только как таковое, нельзя мыслить иначе как субъект.

Следовательно, оно и существует только как субъект, т. е. как субстанция.

В большей посылке речь идет о существе, которое можно мыслить вообще в каком угодно отношении, следовательно, и так, как оно может быть дано в созерцании. В меньшей же посылке речь идет о том же существе, поскольку оно рассматривает само себя как субъект только в отношении к мышлению и единству сознания, а не в отношении к созерцанию, посредством которого оно дается как объект для мышления. Таким образом, вывод получается per sophisma figurae dictionis, стало быть, ложным умозаключением[48]48
  Мышление берется в обеих посылках в совершенно разных значениях.


[Закрыть] в большей посылке – так, как оно относится к объекту вообще (следовательно, так, как объект может быть дан в созерцании), а в меньшей посылке – только так, как оно существует в отношении к самосознанию, при этом, стало быть, мы не мыслим никакого объекта, а лишь представляем отношение к самому себе как субъекту (в качестве формы мышления). В первом случае речь идет о вещах, которые можно мыслить только как субъекты; во втором же случае речь идет не о вещах, а о мышлении (при этом мы отвлекаемся от всякого объекта), в котором Я всегда служит субъектом сознания; вот почему выводом может быть не утверждение, что я не могу существовать иначе как субъект, а лишь утверждение, что, мысля свое существование, я могу служить только субъектом суждения; но это тождественное суждение решительно ничего не говорит о способе моего существования.

То, что этот знаменитый аргумент совершенно правильно превращается в паралогизм, становится очевидным, если вспомнить наше общее замечание по поводу систематического изложения основоположений и главу о ноуменах, где доказано, что понятие вещи, которая сама по себе может существовать как субъект, а не только как предикат, вовсе еще не заключает в себе объективной реальности; иными словами, мы не можем еще знать, соответствует ли ему вообще какой-нибудь предмет, так как не усматриваем возможности такого способа существования; следовательно, такое понятие не дает никакого знания. Если, следовательно, такое понятие должно под названием субстанции указать объект, который может быть дан, если оно должно сделаться знанием, то в основу [его] должно быть положено постоянное созерцание как необходимое условие объективной реальности понятия, а именно то, без чего предмет не может быть дан. Но во внутреннем созерцании мы не имеем ничего постоянного, так как Я есть только осознание моего мышления; следовательно, если мы не идем дальше мышления, то у нас нет необходимого условия для применения к самому себе как мыслящему существу понятия субстанции, т. е. самостоятельно существующего субъекта, а связанная с этим простота субстанции отпадает вместе с объективной реальностью этого понятия и превращается в чисто логическое качественное единство самосознания в мышлении вообще, независимое от того, сложен ли субъект или нет.

Опровержение мендельсоновского доказательства постоянности души

Этот проницательный философ[49]49
  Речь идет о немецком философе Моисее (Мозесе) Мендельсоне (1729–1786); имеется в виду первая беседа в его диалоге «Федон» («Phädon», 1767). – Ред.


[Закрыть] сразу заметил, что обычный довод в доказательство того, что от деления душа (если допустить, что она есть простая субстанция) не прекращает своего существования, недостаточен для обоснования необходимости ее постоянного существования, так как можно еще допустить, что душа перестает существовать потому, что она [вообще] исчезает. В своем «Федоне» он пытался следующим образом доказать невозможность этого исчезновения, которое было бы настоящим уничтожением: так как простая сущность не может уменьшаться и постепенно превращаться в ничто, мало-помалу теряя свое бытие (ввиду того что в ней нет никаких частей, следовательно, никакой множественности), то она не может перестать существовать, так как между мгновением, когда она существует, и тем мгновением, когда она уже более не существует, не было бы никакого времени, что невозможно. Однако он не принял в расчет, что если бы даже мы и признали душу простой сущностью, поскольку в ней нет ничего многообразного, [составные части] которого существовали бы вне друг друга, стало быть, в ней нет никакой экстенсивной величины, все же нельзя отрицать у нее, как и у всего существующего, интенсивной величины, т. е. степени реальности в отношении всех ее способностей и вообще всего того, что составляет [ее] существование, а эта интенсивная величина может убывать через бесконечное множество меньших степеней, и, таким образом, предполагаемая субстанция (вещь, постоянность которой еще вовсе не доказана) может превратиться в ничто если не путем деления, то путем постепенного ослабления (remissio) ее сил (стало быть, путем истощения, если можно воспользоваться здесь этим выражением). Ведь даже сознание всегда имеет степень, которая может быть еще уменьшена[50]50
  Ясность не есть, как утверждают логики, осознание того или иного представления; в самом деле, определенная степень сознания, недостаточная, однако, для воспоминания, должна быть даже в некоторых неясных представлениях, так как, не имея никакого сознания, мы бы не могли находить никаких различий в соединении неясных представлений, между тем мы можем это сделать в отношении признаков многих понятий (как, например, понятий права и справедливости или музыканта, когда он, фантазируя, берет сразу много нот). Ясным бывает то представление, в котором достаточно сознания для осознания отличия его от других представлений. Если сознания достаточно для различения, но не для осознания различий, то представление должно еще называться неясным. Следовательно, существует бесконечно много степеней сознания вплоть до исчезновения его.


[Закрыть], следовательно, тем же свойством обладают также самоосознание и все прочие способности. Таким образом, постоянность души, поскольку душа есть предмет только внутреннего чувства, остается недоказанной и даже недоказуемой; правда, ее постоянность при жизни, когда мыслящее существо (как человек) есть предмет также внешних чувств, вполне очевидна, но для рациональной психологии этого недостаточно, так как она стремится доказать из одних лишь понятий абсолютную постоянность души даже и после смерти[51]51
  Тех, кто полагает, будто для того, чтобы выдвинуть новую возможность, достаточно настаивать на том, что в их предпосылках нельзя указать никакого противоречия (как, например, те, кто полагает, будто мышление, пример для которого они находят только в эмпирических созерцаниях в человеческой жизни, возможно также после смерти человека), можно поставить в весьма затруднительное положение ссылкой на другие возможности, задуманные не менее смело. Таковы, [например], возможность деления простой субстанции на несколько субстанций и, наоборот, слияние (коалиция) нескольких субстанций в одну простую. В самом деле, хотя делимость предполагает нечто сложное, тем не менее для нее не обязательно требуется нечто сложенное из субстанций – для нее необходимо требуется лишь сложность степеней (различных способностей) одной и той же субстанции. Подобно тому как все силы и способности души, не исключая способности сознания, можно мыслить себе исчезнувшими наполовину, так, однако, что субстанция все еще остается, точно так же можно без всяких противоречий представить себе и эту утраченную половину как сохранившуюся, но не внутри, а вне субстанции; но так как здесь все реальное в субстанции, следовательно, все имеющее в ней степень, т. е. все бытие ее без остатка, разделено пополам, то в этом случае вне субстанции возникла бы отдельная субстанция. В самом деле, множественность, подвергнутая делению, существовала уже раньше, но как множественность не субстанции, а всякой реальности как количества бытия в ней; при этом единство субстанции было лишь способом существования, который этим делением превратился в множественность субсистенции. Но точно так же несколько простых субстанций могло бы опять слиться в одну субстанцию, причем ничто, кроме множественности субсистенции, не было бы утрачено, так как одна субстанция содержала бы в себе степень реальности всех прежних субстанций. Быть может, простые субстанции, являющиеся нам в виде материи (конечно, не путем механического или химического воздействия друг на друга, а посредством неизвестного нам воздействия, лишь проявлением которого было бы механическое или химическое воздействие), путем такого динамического деления душ родителей как интенсивных величин производят души детей и затем пополняют свою убыль путем слияния с новым веществом того же рода. Я вовсе не склонен придавать подобным вымыслам какую-нибудь вескость или значимость, тем более что изложенные выше принципы аналитики достаточно подтвердили, что категории (как, например, категория субстанции) могут иметь применение только в области опыта. Но если рационалист настолько дерзновен, что превращает одну лишь способность мышления без всякого постоянного созерцания, посредством которого был бы дан предмет, в самостоятельную сущность только потому, что единство апперцепции в мышлении не дает ему объяснения исходя из сложного, и не замечает, что лучше было бы признаться в неумении объяснить возможность мыслящей сущности, то почему же материалист, хотя бы он в такой же мере мог сослаться на опыт для подтверждения указанных им возможностей, не имеет права на подобную же дерзновенность, чтобы воспользоваться своим основоположением для противоположного применения, сохраняя при этом то формальное единство, из которого исходит рационалист?


[Закрыть].

Если мы возьмем приведенные выше положения в синтетической связи, как их и следует брать в рациональной психологии как системе, считая их действительными для всех мыслящих существ, и если исходя из категории отношения, а именно из положения, что все мыслящие существа как таковые суть субстанции, мы рассмотрим весь ряд их в обратном порядке, пока не замкнется круг, – то мы в конце концов обнаружим существование этих мыслящих существ, которое они в этой системе [рациональной психологии] не только сознают независимо от внешних вещей, но и могут определять сами из себя (в отношении постоянности, которая необходимо принадлежит к отличительным признакам субстанции). Отсюда, однако, следует, что для этой рационалистической системы неизбежен идеализм, по крайней мере проблематический, и если существование внешних вещей вовсе не требуется для определения нашего собственного существования во времени, то существование внешних вещей допускается нами совершенно безосновательно и в пользу его нельзя привести никакого доказательства.