Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Но и бурные душевные движения, связывают ли их под названием назидательности с идеями религии или, как относящиеся только к культуре, с идеями, представляющими общественный интерес, не могут, какое бы напряжение воображения они ни вызывали, претендовать на честь возвышенного изображения, если они не оставляют в душе такую настроенность, которая, хотя и косвенным образом, влияет на сознание человеком своей силы и решимости стремиться к тому, что заключает в себе чистую интеллектуальную целесообразность (к сверхчувственному). Ибо в противном случае все эти виды растроганности превращаются только в своего рода моцион, к которому охотно прибегают, видя в нем пользу для здоровья. Приятная усталость, которая следует за такой будоражащей игрой аффектов, создает наслаждение хорошим самочувствием, вызванным восстановленным в нас равновесием жизненных сил; в конечном счете оно не отличается от того, что так нравится сластолюбцам Востока, заставляющим разминать свое тело, мягко сжимать и сгибать свои мускулы и суставы; разница лишь в том, что там движущий принцип находится большей частью в нас, здесь полностью вне нас. Подчас человек полагает, что проповедь настроила его душу на высокий лад (erbaut), между тем в ней ничего не было построено (aufgebaut) (не была построена система добрых максим), или что трагедия сделала его лучше, тогда как он просто рад, что счастливо избежал скуки. Следовательно, возвышенное всегда должно быть связано с образом мыслей, т. е. с максимами, которые способствуют тому, что интеллектуальное и идеи разума обретают превосходство над чувственностью.

Не следует опасаться, что чувство возвышенного утратит что-либо от такого отвлеченного способа изображения, которое применительно к чувственному совершенно негативно; ибо воображение, хотя оно и не находит никакой опоры за пределами чувственного, ощущает себя безграничным именно благодаря такому устранению его границ; эта отвлеченность есть, следовательно, изображение бесконечного, которое именно поэтому может быть только негативным, но при этом все-таки расширяет душу. Быть может, в иудейской книге законов нет ничего более возвышенного, чем заповедь: «Не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» и т. д. Одна эта заповедь может объяснить энтузиазм, который еврейский народ в эпоху развития своей нравственной культуры испытывал к своей религии, когда он сравнивал себя с другими народами; этим может быть объяснена и гордость, внушаемая магометанством. То же относится и к представлению о моральном законе и задатках моральности в нас. Совершенно напрасно опасение, будто, если мы лишим ее всего того, что связано с чувствами, в ней будет содержаться лишь холодное, безжизненное одобрение без всякой движущей силы или трогательности; наоборот, там, где чувства больше ничего не видят перед собой, где остается лишь несомненная неугасимая идея нравственности, скорее окажется необходимым умерить порыв неограниченного воображения, чтобы не дать ему возвыситься до энтузиазма, чем, опасаясь бессилия этих идей, искать помощь в картинках и детских пособиях. Поэтому-то правительства охотно разрешали щедро предоставлять религии все связанное с чувственным восприятием, пытаясь таким образом избавить своих подданных от усилий, но вместе с тем и лишить их способности распространять свои душевные силы за пределы произвольно отведенных им границ, чтобы, придав им пассивность, легче управлять ими.

Напротив, чистое, возвышающее душу, негативное изображение нравственности именно потому, что оно лишь негативное, не ведет к опасной экзальтации, которая состоит в иллюзии, будто можно увидеть нечто за всеми границами чувственности, т. е. грезить, руководствуясь принципами (безумствовать на основе разума), ибо непостижимость идеи свободы полностью пресекает путь ко всякому позитивному изображению; моральный же закон в нас сам по себе есть достаточно и изначально определяющий закон, и он даже не разрешает нам искать определяющее основание вне его. Если энтузиазм может быть сравнен с безумием, то экзальтацию можно сравнить с безрассудством, причем последнее менее всего совместимо с возвышенным, поскольку оно смешно в своих бесплодных грезах. В энтузиазме как аффекте воображение безудержно, в экзальтации как укоренившейся, погруженной в себя страсти, – оно лишено правил. Первый – преходящая случайность, которая иногда может поразить даже самый здравый рассудок, вторая – болезнь, которая его разрушает.

Простота (безыскусственная целесообразность) есть как бы стиль природы в возвышенном, а следовательно, и стиль нравственности второй (сверхчувственной) природы; нам известны только ее законы, но мы не в состоянии созерцанием достичь той сверхчувственной способности в нас самих, в которой содержится основа этого законодательства.

Следует также заметить, что, хотя благоволение к прекрасному, так же как и благоволение к возвышенному, не только заметно отличается от других эстетических суждений всеобщей сообщаемостью, но и обретает благодаря этому качеству интерес для общества (в котором оно может быть сообщено), однако и обособление от общества считается возвышенным, если оно покоится на идеях, выходящих за пределы всякого чувственного интереса. Довольствоваться самим собой, не нуждаться в обществе, не будучи при этом нелюдимым, т. е. не избегать общества, есть нечто приближающееся к возвышенному, подобно каждому преодолению потребностей. Напротив, избегать людей из мизантропии, ненавидя их, или из антропофобии (боязни людей), опасаясь их как врагов, скверно и достойно презрения. Существует, правда, мизантропия (с недостаточным основанием называемая таковой), склонность к которой укореняется с возрастом в душе многих благомыслящих людей; в том, что касается благожелательности, то филантропии в ней достаточно, но в результате длительного печального опыта она далека от того, чтобы люди всегда нравились ей. Об этом свидетельствует склонность к уединению, фантастическая мечта провести свою жизнь в отдаленном поместье или (свойственные молодым людям) грезы о счастливой жизни в кругу небольшой семьи на маленьком, неизвестном остальному миру острове – что столь умело используют романисты и авторы робинзонад. Неискренность, неблагодарность, несправедливость, ребяческие цели, которые мы считаем важными и великими и в стремлении достичь которых люди причиняют друг другу всевозможное зло, – все это настолько противоречит идее того, чем люди могли бы быть, если бы захотели, и горячему желанию видеть их лучшими, что, дабы не возненавидеть их, поскольку любить их невозможно, отказ от всех радостей общественной жизни представляется лишь незначительной жертвой. Эта печаль, не по поводу бед, которые судьба посылает другим (причина этой печали симпатия), а по поводу тех, в которых люди виновны сами (такая печаль основана на антипатии в основоположениях), возвышенна, поскольку она основана на идеях, тогда как первая может считаться лишь прекрасной. Столь же глубокомысленный, сколь основательный Соссюр говорит в описании своего путешествия в Альпах о Бономе, одной из савойских гор: «Там царит какая-то пошлая печаль». Следовательно, ему была известна и интересная печаль, которая возникает при виде пустынной местности, куда люди охотно бы переселились, чтобы ничего больше не слышать и не знать о мире, и которая должна быть все-таки не столь негостеприимна, чтобы предложить людям лишь крайне тяжелое существование. Я высказываю это замечание, желая лишь напомнить, что и грусть (не подавляющая печаль) может быть отнесена к здоровым аффектам, если она основана на моральных идеях; если же она основана на симпатии и в качестве таковой выражает любезность, то относится лишь к расслабляющим аффектам. Цель этого замечания – привлечь внимание к душевной настроенности, которая возвышенна лишь в первом случае.

* * *

С проведенным здесь трансцендентальным рассмотрением эстетических суждений можно сравнить физиологические исследования, разработанные Бёрком и многими глубокомысленными людьми в нашей среде, чтобы увидеть, куда ведет чисто эмпирическое рассмотрение возвышенного и прекрасного. Бёрк[231]231
   По немецкому переводу его сочинения: Philosophische Untersuchungen über den Ursprungunserer Begriffe vom Schönen und Erhabenen. Riga, Hartknoch, 1773.


[Закрыть], который по праву может быть назван самым значительным исследователем в этой области, приходит на этом пути к выводу (с. 223 его труда), «что чувство возвышенного основано на инстинкте самосохранения и на страхе, т. е. на страдании; поскольку оно не доходит до действительного расшатывания частей тела, оно порождает движения, которые, очищая тонкие или грубые сосуды от опасной или затрудняющей их функционирование закупорки, способны возбудить приятные ощущения, правда, не удовольствие, а своего рода приятный трепет, некоторое успокоение, смешанное со страхом». Прекрасное, которое он основывает на любви (исключая из этого желание), он сводит (с. 251–252) «к сокращению, расслаблению и вялости телесных фибр, тем самым к размягчению, растворению, изнеможению, упадку, угасанию, замиранию от наслаждения». И это объяснение он подтверждает теми случаями, когда воображение возбуждает в нас чувство прекрасного и возвышенного, соединяясь не только с рассудком, но и с чувственным ощущением. В качестве психологических наблюдений этот анализ феноменов нашей души прекрасен и дает богатый материал для излюбленных исследований эмпирической антропологии. Но нельзя отрицать и того, что все наши представления, будут ли они объективно только чувственными или полностью интеллектуальными, субъективно могут быть связаны с радостью или страданием, как бы незаметно это ни было (ибо все они аффицируют чувство жизни и ни одно из них, поскольку оно есть модификация субъекта, не может быть безразличным); более того, радость и страдание, как утверждал Эпикур, в конце концов всегда телесны, независимо от того, исходят ли они из воображения или из рассудочных представлений, ибо жизнь без чувства телесного органа есть лишь сознание своего существования, но не хорошее или дурное самочувствие, т. е. ощущение стимулирования или торможения жизненных сил, ибо душа сама по себе есть целиком жизнь (самый принцип жизни), и препятствия или стимулы следует искать вне души, но все-таки в самом человеке, тем самым в соединении с его телом.

Если же благоволение к предмету полагать полностью в то, что он радует привлекательностью или трогательностью, то нельзя ждать от другого, что он согласится с тем эстетическим суждением, которое вынесли мы; ибо в этом случае каждый с полным правом обращается только к своему личному чувству. Но тогда полностью прекращается и всякая проверка вкуса; разве что превращать пример, который другие дают нам из-за случайного совпадения их суждений, в веление одобрения, – принцип, которому мы, вероятно, стали бы противиться, ссылаясь на свое естественное право подчинять суждение, непосредственно основанное на собственном состоянии, своему чувству, а не чувству других.

Следовательно, если суждение вкуса следует считать не эгоистическим, а плюралистическим по своей внутренней природе, т. е. рассматривать само по себе, а не исходя из примеров, которые приводятся другими в качестве свидетельств их вкуса, если считать его достойным того, чтобы каждый был с ним согласен, то в основе его должен лежать (объективный или субъективный) априорный принцип, достичь которого невозможно посредством выявления эмпирических правил изменений души, ибо они дают лишь знание того, как выносится суждение, но не предписывают, какое суждение следует выносить и притом так, чтобы веление было безусловным, как это предполагают суждения вкуса, непосредственно соединяя благоволение с представлением. Следовательно, эмпирическое рассмотрение эстетических суждений всегда может служить началом, подготавливающим материал для более углубленного изыскания; трансцендентальное же исследование этой способности возможно и существенно связано с критикой вкуса. Ибо без априорных принципов критики невозможно было бы судить о вкусах других и выносить о них, хотя бы с некоторой видимостью права, одобрительные или уничижительные суждения. Дальнейшее об аналитике эстетической способности суждения содержит

Дедукция чистых эстетических суждений

Притязание эстетических суждений на общезначимость для каждого субъекта нуждается в качестве суждения, которое должно быть основано на каком-либо априорном принципе, в дедукции (т. е. в легитимации его притязания); эта дедукция должна быть добавлена к его объяснению, когда речь идет о благоволении или неблаговолении к форме объекта. Таковы суждения вкуса о прекрасном в природе. В этом случае целесообразность имеет свое основание в объекте и его образе, хотя эта целесообразность и не указывает на отношение объекта к другим объектам в соответствии с понятиями (для познавательного суждения), а вообще касается только схватывания формы в той мере, в какой она оказывается тождественной способности понятий и их изображения (что тождественно их схватыванию) в душе. Поэтому и по поводу прекрасного в природе можно задать ряд вопросов, которые касаются причины этой целесообразности ее форм; например, как объяснить, что природа столь расточительно повсюду насаждает красоту, даже на дне океана, куда очень редко проникает взор человека (для которого ведь только и может быть целесообразным прекрасное) и т. п.

Только возвышенное в природе, если мы выносим о нем чистое эстетическое суждение, не связанное с понятиями совершенства как объективной целесообразности, – ибо в этом случае оно было бы телеологическим суждением, – может, будучи совершенно лишенным формы и образа, все-таки рассматриваться как предмет чистого благоволения и обладать субъективной целесообразностью данного представления; и тогда возникает вопрос, можно ли требовать для эстетического суждения такого рода, кроме объяснения того, что в нем мыслится, еще и дедукции его притязания на какой-либо (субъективный) априорный принцип.

Ответ на это гласит, что, говоря о возвышенном в природе, мы выражаемся не вполне правильно и приписывать его следует, по существу, образу мыслей или, вернее, его основанию в человеческой природе. Схватывание лишенного формы и целесообразности предмета служит лишь поводом осознать это, и мы только пользуемся предметом таким субъективно целесообразным способом, но не рассматриваем его как таковой сам по себе и по его форме (как бы species finalis accepta, non data). Поэтому наше объяснение суждений о возвышенном в природе было одновременно и их дедукцией. Ибо, анализируя в них рефлексию способности суждения, мы обнаружили целесообразное соотношение познавательных способностей, которое должно быть априорно положено в основу способности ставить цели (в основу воли) и поэтому само априорно целесообразно; а это и составляет дедукцию, т. е. оправдание притязания подобного суждения на всеобщую и необходимую значимость.

Следовательно, нам предстоит искать лишь дедукцию суждений вкуса, т. е. суждений о красоте вещей природы, и тем самым решить задачу всей эстетической способности суждений в целом.

Обязательное требование дедукции, т. е. подтверждения правомерности суждений определенного рода, предъявляется лишь тогда, когда суждение притязает на необходимость; это относится и к тому случаю, когда оно требует субъективной всеобщности, т. е. согласия каждого; между тем оно не познавательное суждение, а лишь суждение об удовольствии или неудовольствии от данного предмета, т. е. выражает притязание на значимую для всех и каждого субъективную целесообразность, которая не должна основываться на понятиях вещи, поскольку данное суждение есть суждение вкуса.

Поскольку мы в последнем случае имеем не познавательное суждение – ни теоретическое, которое посредством рассудка полагает в основу понятие природы вообще, ни (чистое) практическое, которое полагает в основу в качестве априорно данного разумом понятие свободы, и, следовательно, должны оправдать по его априорной значимости не суждение, которое представляет, что вещь есть, и не то, что я должен совершить для создания ее, – то способности суждения надлежит вообще показать только общезначимость единичного суждения, которое выражает субъективную целесообразность эмпирического представления о форме предмета, чтобы объяснить, как возможно, чтобы предмет нравился только в суждении (без чувственного ощущения или понятия), и что так же, как суждение о предмете для познания вообще обладает общими правилами, благоволение каждого тоже может считаться правилом для всех остальных.

Если эта общезначимость основана не на собирании голосов и на обращении к другим с вопросом об их способе ощущения, а как бы на автономии каждого в его суждении о чувстве удовольствия (от данного представления), т. е. на его собственном вкусе, но при этом не выводится из понятий, то подобное суждение – а суждение вкуса в самом деле таково – содержит двоякую логическую особенность, во-первых, априорную общезначимость, и все-таки не логическую всеобщность на основе понятий, а всеобщность единичного суждения; во-вторых, необходимость (которая всегда должна покоиться на априорных основаниях), не зависящую, однако, от априорных доказательств, представление о которых могло бы превратить одобрение, ожидаемое суждением вкуса от каждого, в вынужденное.

Выявление этих логических особенностей, которые отличают суждение вкуса от всех познавательных суждений, – если мы сначала отвлечемся здесь от всего его содержания, а именно от чувства удовольствия, и будем только сравнивать эстетическую форму с формой объективных суждений, как это предписывает логика, – окажется достаточным для дедукции этой своеобразной особенности. Мы хотим прежде всего остановиться на этих характерных свойствах вкуса, пояснив их примерами.

Суждение вкуса определяет свой предмет как вызывающий благоволение (как прекрасный), притязая на согласие каждого, как будто это суждение объективно.

Сказать: этот цветок прекрасен – равносильно тому, чтобы повторить за ним его собственное притязание на благоволение каждого. У него нет оснований притязать на то, что его аромат приятен. Одних этот аромат восхищает, для других он невыносим. Что же можно еще предположить, если не то, что красоту следует считать свойством самого цветка, которое сообразуется не с различием умов и чувств, из которого надлежит исходить, чтобы судить о нем? И все же дело обстоит не так. Ибо суждение вкуса состоит именно в том, что, называя вещь прекрасной, исходят только из тех ее свойств, благодаря которым она сообразуется со способом нашего восприятия ее.

Сверх того, от каждого суждения, которое должно доказать наличие вкуса у данного субъекта, требуется, чтобы субъект выносил суждения самостоятельно, не пытаясь сначала ознакомиться с суждениями других и прийти к своему решению, исходя из того, испытывают или не испытывают они благоволение к данному предмету, следовательно, высказал бы свое суждение, не подражая другим, не потому, что вещь действительно всем нравится, а высказал бы его априорно. Можно было бы предположить, что априорное суждение должно содержать понятие объекта, для познания которого у него есть принцип; однако суждение вкуса совсем не основывается на понятиях и вообще не есть познание, а только эстетическое суждение.

Поэтому уверенность молодого поэта в том, что его стихотворение прекрасно, не поколеблет ни суждение публики, ни мнение друзей; а если он и прислушается к ним, то не потому, что изменил теперь суждение о своем стихотворении, а потому, что в своей жажде одобрения готов – даже если вкус публики плох (во всяком случае, поскольку он проявился в оценке его творчества) – приспособиться к общему заблуждению (даже вопреки своему суждению). Лишь впоследствии, когда в результате длительного опыта его способность суждения станет более острой, он добровольно откажется от своего прежнего суждения, так же как сохранит те суждения, которые полностью основаны на разуме. Вкус притязает только на автономию. Превращать же чужие суждения в определяющие основания своего суждения было бы гетерономией.

То, что произведения древних с полным основанием превозносятся в качестве образцов, а их авторов называют классическими – уподобляя их некоторой аристократии среди писателей, которая дает своим примером правила народу, – как будто указывает на апостериорные источники вкуса и опровергает его автономию в каждом субъекте. Однако с таким же основанием можно было бы сказать, что работы античных математиков, которые до сих пор считаются непревзойденными образцами глубочайшей основательности и высшего изящества в применении синтетического метода, также свидетельствуют о подражательности нашего разума и его неспособности с помощью величайшей интуиции выводить из самого себя посредством конструирования понятий строгие доказательства. Не существует такого применения наших сил, каким бы свободным оно ни было, и даже применения разума (черпающего все свои суждения из общего априорного источника), которое, если бы каждый субъект начинал просто с задатков своей натуры и ему не предшествовали бы другие с их попытками, не привело бы к ошибочным попыткам; деятельность предшественников направлена не на то, чтобы сделать тех, кто следует за нами, просто подражателями, но чтобы своими действиями указать им, что они должны искать принципы в самих себе и идти собственным, подчас лучшим путем. Даже в религии, где, уж несомненно, каждый должен находить правила своего поведения в себе самом, так как он сам отвечает за него и не может возложить вину за свои ошибки на других, на своих учителей или предшественников, никогда еще общие предписания, данные священнослужителями и философами или выработанные самостоятельно, не давали результатов, подобных тем, к которым ведет следование примеру добродетели или святости; такой пример, известный из истории, не устраняет автономию добродетели, возникшую из собственной исконной идеи нравственности (априорной) и не превращает ее в механизм подражания. Преемственность, соотносящаяся с актом прошлого, а не подражание ему – таково правильное определение влияния, которое могут оказывать на других результаты деятельности служащего им примером созидателя; а это означает только следующее: черпать из тех же источников, из которых черпал он, и при этом учиться у своего предшественника только тому, как это совершать. Из всех способностей и талантов вкус, поскольку его суждение не может быть определено понятиями и предписаниями, есть именно то, что больше всего нуждается в примерах того, что в процессе развития культуры дольше всего встречало одобрение; это ему необходимо, чтобы вновь не впасть в грубость и не вернуться к элементарности первых опытов.