Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Многие соли, равно как и кристалловидные камни, образуются точно так же из определенной почвы, растворяющейся в воде неизвестно посредством чего. Так же образуются друзовые конфигурации многих ископаемых, кубовидного свинцового блеска, перуанской серебряной руды и т. п., по всей вероятности тоже в воде и путем кристаллизации частей: какая-то причина заставляет их оставить это растворяющее средство и объединиться в определенные внешние формы.

Но и внутренне все эти материи, которые только благодаря теплу находились в жидком состоянии и только через охлаждение стали твердыми, показывают в местах излома определенное строение, что дает возможность заключать, что, если бы им не мешал их собственный вес или соприкосновение с воздухом, они и внешне обнаружили бы свою специфически отличительную форму; подобное можно наблюдать и в некоторых металлах: после плавления они снаружи затвердевают, внутри же остаются еще жидкими, через выцеживание внутренней, еще жидкой части и теперешнюю медленную (ruhiges) кристаллизацию массы, оставшейся внутри. Многие из таких минеральных кристаллизаций, как друзы шпата, железняка, железного цвета, часто образуют исключительно красивые формы, которые только искусство способно придумать; и сталактит в пещере Антипароса есть не более как продукт воды, просачивающейся через гипсовые пласты.

Жидкое, по всей видимости, вообще старше, чем твердое, и как растения, так и животные тела образуются из жидкой питательной материи, поскольку она формируется в состоянии покоя, хотя, правда, у животных [она формируется] прежде всего по некоторым первоначальным задаткам, направленным к той или иной цели (об этих задатках, как это будет показано во второй части, следует судить не эстетически, а телеологически, по принципу реализма), но попутно, быть может, и путем кристаллизации и свободного образования согласно всеобщим законам сродства материй. Подобно тому как в атмосфере, которая представляет собой смесь различных видов воздуха, растворенные в ней водянистые жидкости, отделяясь вследствие утечки тепла из атмосферы, порождают фигуры снежинок, которые в зависимости от состава воздуха в каждом данном случае имеют форму, часто кажущуюся весьма искусной и чрезвычайно красивой, точно так же можно себе представить без всякого ущерба для телеологического принципа суждения об организации [природы], что, поскольку дело касается красоты формы и окраски цветов, оперения птиц, раковин, все это можно приписать природе и ее способности свободно образоваться также эстетически целесообразно без особых, направленных на это целей по химическим законам путем отложения материи, необходимой для организации.

Но что прямо доказывает принцип идеальности целесообразности в красоте природы как принцип, который мы всегда полагаем в основу самогó эстетического суждения и который не позволяет нам применять реализм цели природы в качестве основания объяснения для нашей способности представления, – так это то обстоятельство, что при оценке красоты вообще мы a priori ищем мерило в нас самих и что эстетическая способность суждения, когда судят о том, прекрасно ли вот это или нет, сама себе устанавливает законы, чего не могло бы быть, если допустить реализм целесообразности природы, ибо в таком случае мы должны были бы учиться у природы тому, чтó мы должны считать прекрасным, и суждение вкуса было бы подчинено эмпирическим принципам. В самом деле, при такой оценке дело идет не о том, что такое природа или что такое она для нас как цель, а о том, как мы ее воспринимаем. Если бы природа создавала свои формы для нашего удовольствия, это было бы всегда объективной целесообразностью природы, а не субъективной целесообразностью, которая основывается на свободной игре воображения, где благосклонность, с которой мы воспринимаем природу, не та, которую она к нам проявляет. То, что природа предоставляет нам возможность воспринимать внутреннюю целесообразность в соотношении наших душевных сил при суждении о тех или иных ее продуктах, и притом как такую, которую исходя из сверхчувственного основания надо считать необходимой и общезначимой, – это свойство природы не может быть ее целью или, вернее, не может рассматриваться нами как такая, иначе суждение, которое определялось бы этим, имело бы своей основой гетерономию, а не автономию и не было бы свободным, а суждению вкуса полагается быть свободным.

Еще яснее можно усмотреть принцип идеализма целесообразности в изящном искусстве. В самом деле, оно имеет с прекрасной природой то общее, что в нем нельзя допустить эстетический реализм целесообразности через ощущения (иначе оно было бы не изящным искусством, а приятным). Но то, что удовольствие через эстетические идеи не должно зависеть от достижения определенных целей (как в механически преднамеренном искусстве), следовательно, даже в основе рационализма принципа лежит идеальность целей, а не их реальность, – это ясно уже из того, что изящное искусство, как таковое, дóлжно рассматривать не как продукт рассудка и науки, а как произведение гения, и, следовательно, оно получает свое правило через эстетические идеи, которые существенно отличаются от исходящих из разума идей определенных целей.

Так же как идеальность предметов [внешних] чувств как явлении есть единственный способ объяснить, как можно a priori определять их формы, так и идеализм целесообразности в суждении о прекрасном в природе и искусстве есть единственное предположение, при котором критика только и способна объяснить возможность суждений вкуса, a priori требующих общезначимости (хотя для этого нет надобности основывать на понятиях целесообразность, которая представляется в объекте).

§ 59. О красоте как символе нравственности

Для того чтобы доказать реальность наших понятий, всегда требуются созерцания. Если это эмпирические понятия, то созерцания называются примерами. Если это чистые рассудочные понятия, то они называются схемами. Но если требуют, чтобы была доказана объективная реальность понятий разума, т. е. идей, и притом для их теоретического познания, то хотят чего-то невозможного, ибо никак нельзя дать какие-либо созерцания, которые соответствовали бы этим идеям.

Вся гипотипоза (изображение, subiectio sub adspectum) как чувственное воплощение бывает двоякой: или схематической, когда понятию, которое постигается рассудком, дается соответствующее априорное созерцание; или символической, когда под понятие, которое может мыслиться только разумом и которому не может соответствовать никакое чувственное созерцание, подводится такое созерцание, при котором образ действий способности суждения согласуется с тем образом действий, какой она наблюдает при схематизации, только по аналогии, т. е. согласуется с ним только по правилам этого образа действий, а не по самому созерцанию, стало быть, только по форме рефлексии, а не по содержанию.

Хотя это и принято новейшими логиками, но слово символический употребляют неправильно и искажают его смысл, если противопоставляют его интуитивному способу представления; ведь символическое есть только вид интуитивного. Интуитивный способ можно делить на схематический и символический способ представления. Оба они гипотипозы, т. е. изображения (exhibitiones); не одни лишь характеристики (Charakterismen), т. е. обозначения понятий посредством сопутствующих чувственных знаков, которые не содержат в себе ничего принадлежащего к созерцанию объекта, а только служат для них средством репродуцирования по присущим воображению законам ассоциации, стало быть, в субъективном отношении; таковы или слова, или видимые (алгебраические, даже мимические) знаки только как выражения для понятий[166]166
  Интуитивное в познании дóлжно противопоставлять дискурсивному (а не символическому). Первое бывает или схематическим, посредством демонстрации, или символическим, как представление по одной только аналогии.


[Закрыть].

Таким образом, все созерцания, которые подводятся под априорные понятия, суть или схемы, или символы; первые содержат прямые, а вторые – косвенные изображения понятия; схемы делают это путем демонстрации, а символы – посредством аналогии (для которой пользуются и эмпирическими созерцаниями), в которой способность суждения выполняет два дела: во-первых, применяет понятие к предмету чувственного созерцания, во-вторых, применяет правило рефлексии об этом созерцании к совершенно другому предмету, для которого первый есть только символ. Так, монархическое государство можно представить как одушевленное тело, если оно управляется по внутренним народным законам, или же как машину (например, ручную мельницу), если оно управляется отдельной абсолютной волей, но в обоих случаях оно представлено только символически. В самом деле, хотя между деспотическим государством и ручной мельницей нет никакого сходства, но сходство есть между правилами рефлексии о них и об их каузальности. До сих пор еще этот вопрос мало разработан, хотя заслуживает более глубокого исследования; здесь, однако, не место останавливаться на этом. Наш язык полон таких косвенных изображений по аналогии, благодаря чему выражение содержит в себе не настоящую схему для понятия, а лишь символ для рефлексии. Так, слова основание (опора, базис), [за]висеть (быть поддерживаемым сверху), вытекать из чего-либо (вместо следовать), субстанция (по выражению Локка, носитель акциденций) и бесчисленное множество других – это не схематические, а символические гипотипозы и выражения для понятий не посредством прямого созерцания, а лишь по аналогии с ним, т. е. путем перенесения рефлексии о предмете созерцания на совершенно другое понятие, которому, вполне вероятно, созерцание никогда и не сможет прямо соответствовать. Если способ представления можно уже назвать познанием (что вполне позволительно, если это есть не принцип теоретического определения предмета, т. е. того, что он есть сам по себе, а принцип практического определения того, чем должна стать идея его для нас и для целесообразного применения ее), – то все наше познание о Боге только символическое; и тот, кто берет его схематически с такими свойствами, как рассудок, воля и т. д., которые доказывают свою объективную реальность лишь на существах в мире, впадает в антропоморфизм, так же как в том случае, когда он отметает все интуитивное, он впадает в деизм, посредством которого вообще ничего не познается, даже в практическом отношении.

И вот я говорю: прекрасное есть символ нравственно доброго; и, только принимая это во внимание, оно и нравится (в том отношении, которое естественно для каждого и которого каждый требует как долга от других) с притязанием на согласие каждого другого, причем душа сознает и некоторое облагораживание и возвышение над восприимчивостью к удовольствию от чувственных впечатлений и судит по такой же максиме своей способности суждения о достоинстве других. Это то умопостигаемое, на что обращает внимание вкус, как это было указано в предыдущем параграфе; именно с этим умопостигаемым и согласуются даже наши высшие познавательные способности, и без него между их природой и теми притязаниями, которые имеет вкус, возникли бы сплошные противоречия. В этой способности способность суждения видит себя (в отличие от эмпирического суждения) неподчиненной гетерономии законов опыта; в отношении предметов такого чистого удовольствия она сама устанавливает закон, так же как это делает разум в отношении способности желания; и в силу этой внутренней возможности в субъекте и внешней возможности соответствующей этому природы она видит себя относящейся к чему-то в самом субъекте и вне его, что не есть ни природа, ни свобода, но тем не менее связано с основой свободы, а именно со сверхчувственным, в котором теоретическая способность общим и неизвестным [для нас] способом соединяется в одно с практической способностью. Мы хотим указать некоторые моменты этой аналогии, отмечая также и различие между ними.

1. Прекрасное нравится непосредственно (но только в рефлектирующем созерцании, а не в понятии в отличие от нравственности). 2. Оно нравится без всякого интереса (нравственно доброе хотя и необходимо связывается с некоторым интересом, но не с таким, который предшествует суждению об удовольствии, а с таким, который только удовольствием и вызывается). 3. Свобода воображения (следовательно, чувственности нашей способности) в суждении о прекрасном представляется как согласующаяся с закономерностью рассудка (в моральном суждении свобода воли мыслится как согласие воли с самой собой по общим законам разума). 4. Субъективный принцип суждения о прекрасном представляется как всеобщий, т. е. как значимый для каждого, но никаким общим понятием не обозначается (объективный принцип моральности также признается всеобщим, т. е. для всех субъектов, а также для всех поступков одного и того же субъекта, но при этом обозначается общим понятием). Поэтому моральное суждение не только способно к определенным конститутивным принципам, но возможно только благодаря тому, что максимы основываются на этих принципах и их всеобщности.

Обыденный рассудок также имеет обыкновение принимать эту аналогию во внимание, и прекрасным предметам природы или искусства мы часто даем названия, которые, кажется, полагают в основу нравственную оценку. Мы называем здания или деревья величественными и великолепными, поля – прелестными (lachend) или веселыми; даже цвета называются невинными, скромными, нежными, так как порождают ощущения, которые содержат в себе нечто аналогичное с сознанием душевного состояния, вызванного моральными суждениями. Вкус делает возможным как бы переход от чувственного возбуждения к ставшему привычным моральному интересу, без какого-либо насильственного скачка, представляя воображение также в его свободе как целесообразно определимое для рассудка, и даже в предметах [внешних] чувств учит находить открытое удовольствие и при отсутствии чувственного возбуждения.

§ 60. Приложение Об учении о методе, касающемся вкуса

Деление той или иной критики на учение о началах и учение о методе, которое предшествует науке, нельзя применить к критике вкуса, потому что нет и не может быть никакой науки о прекрасном и суждение вкуса принципами не определимо. В самом деле, что касается научного в каждом искусстве, направленного на истину в изображении объекта искусства, то оно, правда, необходимое условие (conditio sine qua non) изящных искусств, но не само искусство. Следовательно, для изящных искусств существует только манера (modus), а не способ обучения (methodus). Мастер должен показать, что и как надлежит сделать ученику; и общие правила, под которые он наконец подводит свой образ действий, могут служить скорее для того, чтобы при случае напоминать его главные моменты, но не для того, чтобы предписывать их ученику. Тем не менее следует при этом всегда принять в соображение некий идеал, который искусство должно иметь перед глазами, хотя в своей деятельности оно никогда полностью не достигает его. Только разбудив воображение ученика для [нахождения] соответствия с данным понятием, только обратив его внимание на недостаточность любого выражения для идеи, которой само понятие не достигает, поскольку она эстетическая идея, и только посредством острой критики можно предохранить его от того, чтобы он считал приводимые ему примеры прообразами и образцом для подражания, не подчиненным более высокой норме и собственному суждению, и чтобы таким образом не был подавлен гений, а вместе с ним и сама свобода воображения в ее закономерности, без которой невозможны никакое изящное искусство и даже личный вкус, правильно оценивающий искусство.

Пропедевтика ко всякому изящному искусству, поскольку речь идет о достижении высшей степени его совершенства, заключается, по-видимому, не в предписаниях, а в культуре душевных сил, которой следует добиться посредством предварительных знаний, называемых humaniora, вероятно, потому, что humanitas означает, с одной стороны, общее чувство участливости, а с другой стороны – способность искренне сообщать всем [свое]; эти свойства, соединенные вместе, составляют подобающую человечеству общительность, которой люди отличаются от ограниченности животных. Век, когда деятельное стремление к закон[омер]ной общительности, благодаря которой народ составляет прочную общность, сталкивалось с величайшими трудностями, вызванными [необходимостью] решения трудной задачи – совместить свободу (следовательно, и равенство) с принуждением (скорее с уважением и подчинением из чувства долга, чем со страхом), – такой век и такой народ впервые должны были изобрести искусство обмена идеями между самой образованной частью [народа] и необразованной, согласовать широту и утонченность первой с естественной простотой и самобытностью второй и таким образом изобрести то среднее между высшей культурой и непритязательной природой, что составляет верное, никакими общими правилами не указываемое мерило также и для вкуса как всеобщего чувства людей.

Вряд ли грядущие века смогут обойтись без таких образцов, ибо они все больше будут удаляться от природы и в конце концов, не имея постоянных примеров ее, вряд ли будут способны составить себе понятие об удачном сочетании в одном и том же народе законного принуждения высшей культуры с силой и правильностью свободной природы, чувствующей свою собственную ценность.

Но так как вкус есть, в сущности, способность суждения о чувственном воплощении нравственных идей (посредством некоторой аналогии рефлексии об обоих), из чего и из основываемой на этом большей восприимчивости к исходящему из этих идей чувству (оно называется моральным чувством) выводится то удовольствие, которое вкус объявляет значимым для человечества вообще, а не только для личного чувства каждого, – то ясно, что истинной пропедевтикой к утверждению вкуса служит развитие нравственных идей и культура морального чувства; только в том случае, когда чувственность приведена в согласие с этим чувством, настоящий вкус может принять определенную, неизменную форму.

Часть вторая
Критика телеологической способности суждения

§ 61. Об объективной целесообразности природы

Согласно трансцендентальным принципам, имеется полное основание предполагать, что существует субъективная целесообразность природы в ее частных законах для того, чтобы [их] могла постигнуть человеческая способность суждения, и для возможности соединить отдельные данные опыта в систему; тогда можно ожидать, что среди многих продуктов природы найдутся и такие, которые, будучи предназначены как бы исключительно для нашей способности суждения, содержат специфические соответствующие ей формы, служащие своим многообразием и единством как бы для укрепления и поддержания душевных сил (которые принимают участие в применении этой способности); такие формы называются поэтому прекрасными.

Но [утверждать], что вещи природы служат друг другу средством [достижения] целей и что сама их возможность становится достаточно понятной только через этот вид каузальности, – для этого мы в общей идее природы как совокупности предметов [внешних] чувств не имеем никакого основания. В самом деле, в вышеприведенном случае представление о вещах, так как оно есть нечто в нас, можно было вполне a priori мыслить как пригодное и приспособленное к внутренне целесообразному расположению наших познавательных способностей; но каким образом цели, которые суть не наши цели и не присущи природе (а ее мы не считаем мыслящей сущностью), могут тем не менее или должны составлять особый вид каузальности, по крайней мере совершенно своеобразную закономерность ее, – a priori предположить это у нас нет никакого основания. Тем более что сам опыт не может доказать нам ее действительность; разве что ему предшествовало некое мудрствование, которое привносит понятие цели в природу вещей, но черпает его не из объектов и из приобретенного опытом познания их, следовательно, пользуется этим понятием больше для того, чтобы сделать природу понятной по аналогии с некоторым субъективным основанием связи представлений в нас, чем для того, чтобы познать ее из объективных оснований.

Кроме того, объективная целесообразность, как принцип возможности вещей в природе, настолько не необходимо связана с ее понятием, что именно на нее главным образом ссылаются, когда хотят доказать отсюда случайность ее (природы) и ее форм. В самом деле, когда указывают, например, на строение птицы, на пустоту в ее костях, на положение ее крыльев в полете и на положение хвоста, служащего для направления движения, и т. д., то говорят, что все это в высшей степени случайно в соответствии с одним лишь nexus effectivus в природе, не ссылаясь при этом на особый вид каузальности, а именно каузальности целей (nexus finalis), т. е. говорят, что природа, рассматриваемая только как механизм, могла бы сложиться иначе на тысячу разных ладов, не наталкиваясь именно на единство по такому принципу, и, следовательно, нет никакой надежды найти хотя бы малейшее априорное основание для этого вне понятия о природе, а не в нем.

Тем не менее телеологическое рассмотрение, по крайней мере проблематически, по праву вводится в исследование природы, но только для того, чтобы по аналогии с целевой каузальностью (Kausalität nach Zwecken) подвести его под принципы наблюдения и исследования, не притязая на то, чтобы объяснить его в соответствии с ней. Следовательно, такое рассмотрение относится к рефлектирующей, а не к определяющей способности суждения. Понятие о целевых связях и формах природы есть по меньшей мере принцип подведения явлений природы под правила там, где законы каузальности, основанной на одном лишь механизме ее, недостаточны. В самом деле, мы указываем на телеологическое основание там, где понятию об объекте – как если бы оно находилось в природе (а не в нас) – мы приписываем каузальность в отношении объекта или, вернее, по аналогии с такой каузальностью (какую мы находим в нас) представляем себе возможность предмета, стало быть мыслим природу как техническую через свою способность; если же мы не приписываем ей такого способа деятельности, то ее каузальность должна была бы представляться только как слепой механизм. Но если бы мы приписывали природе преднамеренно действующие причины, стало быть в основу телеологии полагали бы не только регулятивный принцип лишь для суждения о явлениях, в отношении которых природу по ее частным законам можно мыслить подчиненной, но тем самым и конститутивный принцип выведения ее продуктов из их причин, – то понятие о цели природы относилось бы уже не к рефлектирующей, а к определяющей способности суждения; но тогда оно действительно не принадлежало бы специфически к способности суждения (подобно понятию красоты как формальной субъективной целесообразности), а как понятие разума ввело бы в естествознание новую каузальность, которую, однако, мы черпаем только из самих себя и приписываем другим существам, не желая тем не менее признавать их однородными с нами.