Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Если мы говорим теперь о системах объяснения природы в отношении конечных причин, то следует отметить, что все они догматические, т. е. спорят друг с другом об объективных принципах возможности вещей, будет ли это через преднамеренно или исключительно непреднамеренно действующие причины, а не о субъективной максиме, [принятой] только для того, чтобы судить о причине таких целесообразных продуктов. В последнем случае несходные принципы еще могли бы быть соединены между собой, тогда как в первом случае противоречаще противоположные принципы уничтожают друг друга и несовместимы.

Имеются две системы относительно техники природы, т. е. ее продуктивной силы по правилу целей: система идеализма и система реализма целей природы. Первая – это утверждение о том, что всякая целесообразность природы непреднамеренна; вторая – что некоторая целесообразность (в организмах) преднамеренна; отсюда можно было бы сделать в качестве гипотезы тот обоснованный вывод, что техника природы даже в том, что касается отношения всех остальных продуктов ее к природе как целому, преднамеренна, т. е. представляет собой цель.

1. Идеализм целесообразности (здесь я всегда понимаю объективную целесообразность) есть идеализм или каузальности, или фатальности определения природы в целесообразной форме ее продуктов. Первый принцип касается отношения материи к физической основе ее формы, а именно законов движения; второй касается отношения материи к гиперфизической основе ее и всей природы. Система каузальности, которую приписывают Эпикуру или Демокриту, если понимать ее буквально, столь очевидно нелепа, что на ней не следует и останавливаться; систему же фатальности (основателем ее считают Спинозу, хотя, по всей видимости, она несравненно древнее), которая ссылается на нечто сверхчувственное, до чего наше разумение не доходит, опровергнуть не так-то легко, и именно потому, что ее понятие о первосущности совершенно непонятно. Но одно, во всяком случае, ясно: целевая связь в мире должна быть признана этой системой как непреднамеренная (так как она выводится из первосущности, но не из ее рассудка, стало быть, не из какого-либо намерения ее, а из необходимости ее природы и возникающего отсюда единства мира); стало быть, фатализм целесообразности есть вместе с тем и идеализм ее.

2. Реализм целесообразности природы также бывает или физическим, или гиперфизическим. Первый основывает цели в природе на аналоге способности, действующей преднамеренно, т. е. основывает их на жизни материи (в ней или посредством оживляющего внутреннего принципа – мировой души) и называется гилозоизмом; второй выводит их из первоосновы мироздания как разумного существа (изначально живущего), действующего преднамеренно; это теизм[171]171
  Отсюда видно, что в большинстве спекулятивных проблем чистого разума, поскольку дело касается догматических утверждений, философские школы обычно пробовали все решения, какие только здесь возможны. Так, по вопросу о целесообразности природы пытались [выставить] то безжизненную материю, то безжизненного Бога, то живую материю, то живого Бога. Для нас ничего не остается, если уж нужно решать этот вопрос, как отказаться от всех этих объективных утверждений и критически взвесить наше суждение только по отношению к нашим познавательным способностям, чтобы дать их принципу хотя и не догматическую, но для верного применения разума достаточную значимость максимы.


[Закрыть].

§ 73. Ни одна из вышеуказанных систем не дает того, что обещает

Чего хотят все эти системы? Они хотят объяснить наши телеологические суждения о природе и начинают с того, что одни из них отрицают их истинность, стало быть провозглашают их идеализмом природы (представляемой как искусство), а другие признают их истинными и обещают доказать возможность природы сообразно идее конечных причин.

1. Системы, которые отстаивают идеализм конечных причин в природе, с одной стороны, допускают, правда, в своем принципе каузальность по законам движения (благодаря которой вещи в природе существуют целесообразно), но они отрицают в ней интенциональность, т. е. что она преднамеренно назначена для этого целесообразного порождения их; другими словами, они отрицают, что причиной служит цель. Таков способ объяснения Эпикура, который совершенно отрицает отличие техники природы от простой механики и принимает слепой случай за основание для объяснения не только соответствия порожденных продуктов с нашими понятиями о цели, стало быть техники, но даже определения причин этого порождения по законам движения, стало быть механики; следовательно, он ничего не объясняет, даже видимости в нашем телеологическом суждении; стало быть, мнимый идеализм в нем не доказан.

С другой стороны, Спиноза хочет избавить нас от всяких сомнений относительно основания возможности целей природы и лишить эту идею всякой реальности тем, что он вообще их признает не продуктами, а акциденциями, присущими первосущности, которой он как субстрату этих природных вещей приписывает по отношению к ним не каузальность, а только субсистенцию и (ввиду безусловной необходимости этого субстрата вместе со всеми природными вещами как присущими ему акциденциями) хотя и обеспечивает природным формам единство основания, нужное для всякой целесообразности, но вместе с тем лишает их случайности, без которой нельзя мыслить никакое единство цели, и вместе с ней устраняет все преднамеренное, так же как он отнимает у первоосновы природных вещей всякий рассудок.

Но спинозизм не дает того, что он хочет дать. Он хочет указать основание для объяснения целевой связи (которой он не отрицает) вещей в природе, а указывает только на единство субъекта, которому они все присущи. Но если и допустить такой способ существования предметов в мире (Weltwesen), то онтологическое единство еще не будет на этом основании единством цели и отнюдь не сделает его понятным. Оно есть совершенно особый вид единства, который вовсе не следует из связи вещей (предметов в мире) в субъекте (в первосущности), а обязательно предполагает отношение к причине, которая имеет рассудок, и, если даже соединить все эти вещи в одном простом субъекте, никогда не представит отношения целей, поскольку под ними не разумеют, во-первых, внутренних действий субстанции как причины, а во-вторых, действий ее же как причины посредством ее рассудка. Без этих формальных условий всякое единство есть только необходимость природы и, если тем не менее оно приписывается вещам, которые мы представляем себе как существующие вне друг друга, слепая необходимость. Но если то, чтó школа называет трансцендентальным совершенством вещей (по отношению к их собственной сущности), в соответствии с которым все вещи сами имеют все необходимое для того, чтобы вещь была именно такой, а не какой-либо другой, хотят называть целесообразностью природы, то это просто детская игра словами вместо понятий. В самом деле, если бы все вещи надо было мыслить как цели, следовательно, быть вещью и быть целью было бы одно и то же, то в сущности не было бы ничего, что следовало бы представлять особо как цель.

Отсюда видно, что Спиноза, сводя наши понятия о целесообразном в природе к сознанию нас самих во всеобъемлющей (но в то же время простой) сущности и стараясь найти эту форму только в единстве этой сущности, имел, вероятно, в виду утверждать не реализм, а только идеализм целесообразности природы, но не мог достигнуть и этого, так как одно только представление о единстве субстрата не может породить даже идею о целесообразности, хотя бы только непреднамеренной.

2. Те, кто не только утверждает реализм целей природы, но надеется и объяснить его, думают, что в состоянии постигнуть особый вид каузальности, хотя бы в ее возможности, а именно каузальности преднамеренно действующих причин, иначе они и не могли бы стремиться объяснить его. Ведь для оправдания даже самой смелой гипотезы должна быть достоверна, по крайней мере, возможность того, чтó принимают за основание, и понятию его надо обеспечить объективную реальность.

Но нельзя даже представить себе возможность живой материи (понятие которой заключает в себе противоречие, ибо безжизненность, inertia, составляет существенный признак материи); возможность же одушевленной материи и всей природы как животного хотя и может допускаться (для гипотезы о целесообразности природы в целом), но лишь ограниченно и лишь постольку, поскольку она открывается нам на опыте в организации природы в малом; но ее возможность отнюдь нельзя усмотреть a priori. Следовательно, если целесообразность природы в организмах хотят выводить из жизни материи, а эту жизнь в свою очередь знают только в организмах и, значит, без такого опыта нельзя составить никакого понятия о возможности ее, то при объяснении неизбежно попадают в порочный круг. Следовательно, и гилозоизм не дает того, что обещает.

Наконец, теизм так же не может догматически обосновать возможность целей природы как ключ к телеологии, хотя перед всеми другими основаниями объяснения ее он имеет то преимущество, что, приписывая первосущности рассудок, он лучше всех других избавляет целесообразность природы от идеализма и для [объяснения] ее возникновения вводит преднамеренную каузальность.

В самом деле, для того чтобы иметь право определенным образом полагать основу единства целей за пределы природы, следует в достаточной мере доказать для определяющей способности суждения прежде всего невозможность этого единства в материи посредством одного лишь механизма ее. Но мы можем выяснить только то, что ввиду свойств и ограниченности наших познавательных способностей (так как мы не усматриваем первой внутренней основы этого механизма) мы никоим образом не должны искать принцип определенных целевых отношений в материи и что у нас не остается никакого другого способа суждения о происхождении ее продуктов как целей природы, кроме объяснения их посредством высшего рассудка как причины мира. Но это основа только для рефлектирующей, а не для определяющей способности суждения, и не дает нам никакого права на какое-либо объективное утверждение.

§ 74. Причина невозможности догматически трактовать понятие техники природы – необъяснимость целей природы

Мы обращаемся с понятием догматически (хотя бы оно было эмпирически обусловлено), когда рассматриваем его как подчиненное другому понятию об объекте, которое составляет некий принцип разума, и когда мы определяем его в соответствии с этим понятием. Но мы обращаемся с ним только критически, когда рассматриваем его – не задаваясь целью сказать что-либо определенное об объекте его – лишь в отношении к нашей познавательной способности, стало быть к субъективным условиям, [необходимым для того, чтобы] мыслить его. Следовательно, догматическое обращение с понятием закономерно для определяющей способности суждения, а критическое – только для рефлектирующей.

А понятие о вещи как цели природы есть понятие, которое подводит природу под каузальность, мыслимую только разумом, чтобы сообразно этому принципу судить о том, чтó об объекте дано в опыте. Но для того, чтобы догматически применить его для определяющей способности суждения, мы должны заранее быть уверены в объективной реальности этого понятия, иначе мы не могли бы подвести под него ни одну вещь в природе. Однако понятие о вещи как цели природы хотя эмпирически и обусловлено, т. е. возможно только при определенных условиях, данных в опыте, но не может быть отвлечено от опыта, а возможно только в соответствии с принципом разума в суждении о предмете. Следовательно, объективную реальность этого понятия как такого принципа (т. е. возможен ли некоторый сообразный с ним объект) нельзя усмотреть и обосновать догматически, и мы не знаем, есть ли это только умствующее и объективно пустое понятие (conceptus ratiocinans) или понятие разума, основывающее познание и подтвержденное разумом (conceptus ratiocinatus). Следовательно, им нельзя догматически пользоваться для определяющей способности суждения, т. е. не только нельзя решить вопрос, требуют ли природные вещи, рассматриваемые как цели природы, для своего возникновения каузальности совершенно особого рода (сообразно намерениям), но нельзя даже ставить этот вопрос, так как понятие о цели природы по своей объективной реальности посредством разума совершенно недоказуемо (т. е. оно не конститутивное понятие для определяющей способности суждения, а только регулятивное понятие для рефлектирующей способности суждения).

Ясно, что это понятие не таково, хотя бы потому, что как понятие о продукте природы оно заключает в себе естественную необходимость и вместе с тем случайность формы объекта (по отношению только к законам природы) в той же вещи как цели; следовательно, если здесь не должно быть никакого противоречия, то для того, чтобы судить об этом понятии по другому виду каузальности, а не по каузальности механизма природы, когда хотят установить его возможность, оно должно содержать в себе основание для возможности вещи в природе и даже основание возможности самой этой природы и ее отношения к чему-то такому, что не есть эмпирически познаваемая природа (сверхчувственное), стало быть к тому, что для нас совершенно не познаваемо. А так как, следовательно, понятие о вещи как цели природы запредельно для определяющей способности суждения, если объект рассматривают с помощью разума (хотя бы понятие и было имманентно для рефлектирующей способности суждения в отношении предметов опыта), стало быть этому понятию нельзя дать объективной реальности для определяющих суждений, то отсюда становится понятным, почему все системы, какие только могут быть созданы для догматического рассмотрения понятия о целях природы и о природе как связанном конечными причинами целом, ничего не могут решить ни объективно утвердительно, ни объективно отрицательно; дело в том, что если вещи подводятся под чисто проблематические понятия, то синтетические предикаты его (например, здесь: преднамеренна или непреднамеренна цель природы, которую мы мыслим себе для возникновения вещей) должны давать именно такие (проблематические) суждения об объекте, все равно, будут ли они утвердительными или отрицательными, поскольку неизвестно, судят ли о чем-то или ни о чем. Понятие каузальности через цели (искусства), несомненно, имеет объективную реальность, так же как и понятие каузальности согласно механизму природы. Но хотя понятие каузальности природы согласно правилу целей, а тем более согласно правилу существа, которое никак не может быть нам дано в опыте, а именно существа как первоосновы природы, можно мыслить без противоречия, однако оно не пригодно для догматических определений: поскольку оно не может быть выведено из опыта и не требуется для возможности этого опыта, ничем нельзя обеспечить его объективную реальность. Но если бы даже это и случилось, как я могу вещи, выдаваемые определенно за продукты божественного искусства, относить к продуктам природы, неспособность которой создавать таковые сообразно своим законам именно и вызывает необходимость ссылаться на отличную от нее причину?

§ 75. Понятие объективной целесообразности природы есть критический принцип разума для рефлектирующей способности суждения

Если я говорю: возникновение таких-то вещей природы или же всей природы возможно только через такую причину, которая определяется к деятельности в соответствии с намерениями, это совсем не то, что сказать: по отличительному свойству моей познавательной способности я могу судить о возможности этих вещей и их возникновении, не иначе как мысля себе для этой возможности причину, которая действует в соответствии с намерениями, стало быть существо, которое продуктивно по аналогии с каузальностью рассудка. В первом случае я хочу что-то установить относительно объекта и обязан доказать объективную реальность принятого понятия; во втором разум определяет лишь применение моих познавательных способностей соразмерно их особенности и существенным условиям их сферы и их границ. Следовательно, первый принцип есть объективное основоположение для определяющей, а второй – субъективное основоположение только для рефлектирующей способности суждения, стало быть только максима ее, которую налагает на нее разум.

Но для нас совершенно необходимо установить для природы понятие намерения, даже если мы только хотим путем продолжительных наблюдений исследовать ее в ее органических продуктах; это понятие, следовательно, есть уже для опытного применения нашего разума безусловно необходимая максима. Совершенно очевидно, что если уж такая путеводная нить для изучения природы признана и показала себя надежной, то мы должны, по крайней мере, испытать упомянутую максиму способности суждения и на природе как целом, ибо по ней мы могли бы надеяться найти еще многие законы природы, которые иначе оставались бы скрытыми от нас ввиду ограниченности нашей способности проникать вглубь ее механизма. Но хотя для такого применения эта максима способности суждения и полезна, она не необходима, так как природа в целом не дана нам как органическая (в вышеуказанном самом узком смысле слова). Но в отношении ее продуктов, которые должны рассматриваться как преднамеренно сформированные так, а не иначе, эта максима рефлектирующей способности суждения существенно необходима, для того чтобы получить хотя бы только опытное познание их внутренних свойств, ибо даже мысль о них как органических вещах невозможна, если с ней не связывают мысли о преднамеренном порождении их.

А понятие вещи, существование или форму которой мы представляем себе возможным при наличии цели, неразрывно связано с понятием некоторой случайности ее (по законам природы). Поэтому и природные вещи, которые мы считаем возможными только как цели, дают самое серьезное доказательство случайности мирового целого и служат и для обыденного рассудка, и для философов единственно убедительным доводом в пользу зависимости и происхождения этого целого от существующего вне мира и притом (ввиду указанной целесообразной формы) разумного существа; так что телеология находит исчерпывающее объяснение своих исследований только в теологии.

Но что же в конце концов доказывает самая полная телеология? Доказывает ли она, что такое разумное существо существует? Нет, она доказывает только то, что сообразно свойству наших познавательных способностей, следовательно, при сочетании опыта с высшими принципами разума мы можем составить себе понятие о возможности такого мира не иначе, как мысля себе преднамеренно действующую высшую причину его. Таким образом, объективно мы не можем доказать положение: имеется разумная первосущность; мы можем доказать его только субъективно, для применения нашей способности суждения в ее рефлексии о целях в природе, которые можно мыслить только согласно одному принципу – принципу преднамеренной каузальности высшей причины.

Если бы мы захотели доказывать первое суждение догматически из телеологических оснований, мы запутались бы в трудностях, из которых не могли бы и выпутаться. Ведь в основу этих умозаключений должно было бы быть положено суждение: организмы в мире возможны только через преднамеренно действующую причину. Но так как мы можем прослеживать эти вещи в их причинной связи и познавать эту связь в ее закономерности, только следуя идее о цели, то мы имели бы право предполагать это также для каждого мыслящего и познающего существа как необходимое условие, стало быть как условие, касающееся объекта, а не только нашего субъекта; и это мы неизбежно должны были бы утверждать. Но с таким утверждением мы ничего не могли бы достигнуть. В самом деле, так как мы, собственно, не наблюдаем целей в природе как преднамеренных, а только примышляем это понятие в рефлексии о продуктах природы как путеводную нить для способности суждения, то они не даны нам через объект. Мы не можем даже a priori обосновать такое понятие как приемлемое в смысле его объективной реальности. Следовательно, остается только положение, опирающееся исключительно на субъективные условия, а именно на способность суждения, рефлектирующую сообразно нашим познавательным способностям, – положение, которое, если его выразить как значимое объективно догматически, гласило бы: есть Бог. Но нам, людям, позволительна только ограниченная формула: мы можем мыслить и сделать понятной для себя целесообразность, которая должна быть положена в основу даже нашего познания внутренней возможности многих природных вещей не иначе, как представляя себе их и мир вообще как продукт разумной причины (Бога).

Если же это положение, основанное на безусловно необходимой максиме нашей способности суждения, вполне удовлетворяет как спекулятивному, так и практическому применению нашего разума в каждом человеческом намерении, то я очень хотел бы знать, какой ущерб мы испытываем от того, что не можем доказать его как имеющее силу для высших существ, а именно из чистых объективных оснований (которые, к сожалению, превосходят наши способности)? Вполне достоверно то, что мы не можем в достаточной степени узнать и тем более объяснить организмы и их внутреннюю возможность, исходя только из механических принципов природы; и это так достоверно, что можно смело сказать: для людей было бы нелепо даже только думать об этом или надеяться, что когда-нибудь появится новый Ньютон, который сумеет сделать понятным возникновение хотя бы травинки, исходя лишь из законов природы, не подчиненных никакой цели (keine Absicht geordnet hat). Напротив, такую проницательность следует безусловно отрицать у людей. Но [если допускать], что и в природе, если бы мы могли дойти до ее принципа в спецификации ее всеобщих известных нам законов, может лежать вовсе не скрытым достаточное основание возможности организмов, не предполагая для их возникновения какой-либо цели (следовательно, только в ее механизме), то и это опять-таки было бы с нашей стороны дерзким суждением; в самом деле, откуда мы могли бы знать это? Правдоподобия полностью отпадают здесь, где речь идет о суждениях чистого разума. Следовательно, о положении: лежит ли в основе того, чтó мы справедливо называем целями природы, преднамеренно действующее существо как причина мира (стало быть, как творец), – мы вовсе не можем судить объективно, ни утвердительно, ни отрицательно; несомненно только то, что, если мы должны судить, по крайней мере, по тому, чтó нам дозволено усматривать через нашу собственную природу (в соответствии с условиями и ограниченностью нашего разума), мы в основу возможности этих целей природы можем полагать единственно лишь разумное существо; только это и сообразуется с максимой нашей рефлектирующей способности суждения и, следовательно, с субъективным, но человеческому роду неизбежно присущим основанием.

§ 76. Примечание

Это рассуждение, которое вполне заслуживает обстоятельного обоснования в трансцендентальной философии, могло появиться здесь только эпизодически для пояснения (а не для доказательства изложенного здесь).

Разум есть способность [давать] принципы, и безусловное есть его крайнее требование; рассудок же всегда готов к его услугам только при определенном условии, которое должно быть дано. А без понятий рассудка, которым должна быть дана объективная реальность, разум никак не может судить объективно (синтетически) и, как теоретический разум, сам по себе содержит вовсе не конститутивные принципы, а только регулятивные. Но скоро убеждаются в том, что там, куда рассудок не может проникнуть, разум становится запредельным и проявляет себя, правда, в основанных идеях (как регулятивных принципах), но не в объективно значимых понятиях; а рассудок, который не может поспеть за ним, но все же нужен, чтобы быть значимым для объектов, ограничивает значимость этих идей разума только субъектом, хотя и для всех субъектов данного рода вообще, т. е. тем условием, что сообразно природе нашей (человеческой) познавательной способности или даже вообще согласно понятию, которое мы вообще можем составить себе о способности конечного разумного существа, можно и дóлжно мыслить только так, а не иначе, не утверждая, однако, при этом, что основание такого суждения лежит в объекте. Мы приведем здесь примеры, которые, хотя и имеют весьма важное значение, слишком трудны, чтобы их немедленно навязывать здесь читателю как доказанные положения; впрочем, они дают читателю материал для размышления и могут служить для разъяснения того, чем мы здесь, собственно, и занимаемся.

Для человеческого рассудка, безусловно, необходимо различать возможность и действительность вещей. Основание для этого лежит в субъекте и в природе его познавательных способностей. Если бы для применения этих способностей не были нужны две совершенно разнородные вещи – рассудок для понятий и чувственное созерцание для объектов, которые этим понятиям соответствуют, – то никакого подобного различения (между возможным и действительным) не было бы. В самом деле, если бы наш рассудок был созерцающим, то предметом его было бы лишь одно – действительное; тогда не нужны были бы ни понятия (которые имеют в виду только возможность предмета), ни чувственные созерцания (которые дают нам нечто, не позволяя еще тем самым познавать это нечто как предмет). Всякое же наше различение только возможного и действительного основывается на том, что первое означает только полагание (Position) представления о вещи по отношению к нашему понятию и вообще к способности мыслить, а второе – полагание (Setzung) вещи самой по себе (вне этого понятия). Следовательно, различение возможных и действительных вещей есть такое различение, которое имеет силу только субъективно для человеческого рассудка, так как мы всегда можем иметь еще что-то в мыслях, хотя бы этого и не было на самом деле, или что-то представлять себе как данное, хотя бы мы не имели об этом никакого понятия. Следовательно, положения о том, что вещи могут быть возможны, не будучи действительными, и, значит, что только от возможности нельзя заключать к действительности, по праву применимы к человеческому разуму, хотя этим еще и не доказывается, что такое различие заключается в самих вещах. Ибо то обстоятельство, что отсюда еще нельзя сделать подобного вывода и, стало быть, эти положения относятся, конечно, и к объектам, поскольку наша познавательная способность как чувственно обусловленная занимается также объектами [внешних] чувств, но не относятся к вещам вообще, – явствует уже из настоятельного требования разума: признавать нечто (первооснову) как существующее безусловно необходимо, в чем уже нельзя различать возможность и действительность и для идеи о чем наш рассудок не имеет решительно никакого понятия, т. е. не может найти какой-либо способ представлять себе такую вещь и способ ее существования. В самом деле, когда он мыслит ее (он может мыслить ее, как ему угодно), то она представляется только как возможная. Если же он сознает ее как данную в созерцании, то она действительна, и здесь уже нет нужды мыслить что-либо о возможности. Поэтому, хотя понятие абсолютно необходимой сущности и есть неизбежная идея разума, но для человеческого рассудка это недостижимое проблематическое понятие. И все же оно имеет значение для применения наших познавательных способностей соответственно их отличительным свойствам, стало быть, не относится к объекту и тем самым имеет значение не для всякого познающего существа, ибо не для всякого познающего существа я могу предполагать мышление и созерцание как два различных условия применения его познавательных способностей, стало быть [как условия] возможности и действительности вещей. Для рассудка, у которого не было бы такого различия, это означало бы: все объекты, которые я познаю, имеются (существуют); и возможность некоторых несуществующих объектов, т. е. случайность их, если они существуют, а следовательно, и отличимая от этой случайности необходимость – все это вообще не могло бы входить в представление такого существа. Единственное, что так мешает нашему рассудку подражать здесь разуму с его понятиями, – это то обстоятельство, что для него как человеческого рассудка запредельно (т. е. невозможно для субъективных условий его познания) то, чтó разум делает принципом как относящееся к объекту. При этом всегда имеет силу максима: там, где познание объектов превышает способность рассудка, мы мыслим все эти объекты по субъективным, нашей (т. е. человеческой) природе необходимо присущим условиям применения этой способности; и если суждения, составленные таким образом (а в отношении запредельных понятий иначе и не может быть), не могут быть конститутивными принципами, которые определяют объект так, как он есть, то они все же остаются регулятивными, имманентными в своем применения и достоверными принципами, соответствующими человеческим целям.

Как при теоретическом рассмотрении природы разум должен допускать идею необусловленной необходимости ее первоосновы, так и при практическом рассмотрении он предполагает свою собственную (в отношении природы) необусловленную каузальность, т. е. свободу, сознавая свое моральное веление. А так как здесь объективная необходимость поступка как долга противопоставляется той необходимости, которую поступок имел бы в качестве события, если бы его основание находилось в природе, а не в свободе (т. е. не в основанной на разуме каузальности), и безусловно необходимый в моральном отношении поступок физически рассматривается как совершенно случайный (т. е. то, что необходимо должно случиться, часто все же не случается), – то ясно, что только из-за субъективных свойств нашей практической способности получается то, что моральные законы следует представлять как веления (а сообразные с ними поступки как долг), и эту необходимость разум выражает не через бытие (происходящее), а через долженствование, чего не могло бы быть, если бы разум рассматривался помимо чувственности (как субъективного условия его применения к предметам природы) согласно своей каузальности, стало быть как причина в умопостигаемом мире, полностью соответствующем моральному закону, где между долженствованием и действием, между практическим законом о том, чтó посредством нас возможно, и теоретическим законом о том, чтó посредством нас действительно, не было бы никакого различия. Но хотя умопостигаемый мир, в котором все было бы действительным только потому, что оно (как нечто доброе) возможно, и даже свобода как формальное условие такого мира есть для нас запредельное понятие, непригодное в качестве конститутивного принципа для определения объекта и его объективной реальности, тем не менее свобода в соответствии со свойствами нашей (отчасти чувственной) природы и способности служит для нас и для всех разумных существ, связанных с чувственно воспринимаемым миром, насколько мы можем представлять себе их, исходя из свойства нашего разума, всеобщим регулятивным принципом, который не определяет объективно характер свободы как формы каузальности, а делает правило поступков согласно этой идее велением для каждого, притом с неменьшей значимостью, [т. е.] так, как если бы это действительно происходило.