Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Примечательно, что во всех таких случаях шутка должна заключать в себе нечто такое, что может на мгновение обмануть; поэтому, когда иллюзия растворяется в ничто, душа снова оглядывается назад, чтобы еще раз испробовать ее, и таким образом через быстро сменяющиеся напряжение и расслабление спешит то туда, то сюда, отчего и происходит колебание; и так как отрыв от того, что как бы натягивало струну, совершается внезапно (не постепенным ослаблением), то это колебание должно возбуждать душевное волнение и согласующееся с ним внутреннее телесное движение, которое продолжается непроизвольно, вызывает утомление, но вместе с этим и веселость (последствия движения, способствующего здоровью).

В самом деле, если допустить, что со всеми нашими мыслями гармонически связано и некоторое движение в органах тела, то нетрудно будет понять, каким образом указанному внезапному приведению души то к одной, то к другой точке зрения для рассмотрения своего предмета могут соответствовать сменяющиеся напряжение и расслабление упругих частей наших внутренних органов, которое передается и диафрагме (подобное тому, какое чувствуют те, кто боится щекотки); при этом легкие выталкивают воздух быстро следующими друг за другом толчками и таким образом вызывают полезное для здоровья движение; и именно оно, а не то, чтó происходит в душе, и есть, собственно, причина удовольствия от мысли, которая в сущности ничего не представляет. Вольтер говорил, что небеса дали нам в противовес многим тягостям в жизни две вещи: надежду и сон. Он мог бы причислить сюда и смех, если бы только было так же легко найти средства возбуждать его у людей разумных и если бы необходимое для этого остроумие или оригинальность веселого расположения духа не были столь же редки, сколь часто встречается талант сочинять так же головоломно (kopfbrechend), как мистики, так же сногсшибательно (halsbrechend), как гении, и так же душераздирающе (herzbrechend), как авторы сентиментальных романов (и, пожалуй, моралисты того же сорта).

Следовательно, можно, как мне кажется, согласиться с Эпикуром, что всякое удовольствие, если даже поводом к нему служат понятия, которые будят эстетические идеи, есть животное, т. е. телесное, ощущение, и этим нисколько не ущемляется ни духовное чувство уважения к моральным идеям, которое есть не удовольствие, а уважение к самому себе (к человечеству в нас), возвышающее нас над потребностью в удовольствии, ни даже не менее благородное чувство вкуса.

Нечто составленное из того и другого встречается в наивности, которая есть вспышка первоначальной, естественной для человечества искренности против искусства притворяться, ставшего второй натурой. Смеются над простотой, которая еще не умеет притворяться, и в то же время радуются простоте природы, которая служит здесь помехой искусству притворяться. Ожидали повседневной привычки показного выражения, предусмотрительно рассчитанного на красивую видимость, – и вдруг перед нами неиспорченная, невинная натура, которую совсем не ожидали здесь встретить и которую тот, у кого она проявляется, вовсе и не собирался обнаружить. То, что прекрасная, но обманчивая видимость, которая обычно имеет в нашем суждении столь большое значение, внезапно превращается здесь в ничто и что в нас самих как бы обнажается притворщик, вызывает душевное волнение по двум противоположным направлениям, которое в то же время благотворно встряхивает наше тело. Но то, что нечто бесконечно лучшее, чем все усвоенные привычки, [а именно] чистота образа мыслей (по крайней мере, задатки ее) все же не совсем исчезла в человеческой природе, примешивает к этой игре способности суждения серьезность и глубокое уважение. Но так как это лишь явление, возникающее на короткое время, и скоро снова вытаскивается покрывало искусства притворяться, то к этому примешивается и сожаление – приводящая в умиление нежность, которая прекрасно может как игра сочетаться с таким добродушным смехом – и обычно действительно с ним сочетается – и, как правило, вознаграждает также того, кто дает пищу для этого [смеха], за его смущение оттого, что он еще не умудрен житейским опытом. Поэтому искусство быть наивным есть противоречие; но изобразить наивность в вымышленном лице вполне возможно, и это есть прекрасное, хотя и редкое, искусство. С наивностью нельзя смешивать чистосердечную простоту, которая только потому не портит природу, что она ничего не понимает в искусстве обращения с людьми.

И веселость (launichte Manier) можно причислить к тому, что, ободряя нас, сродни с удовольствием от смеха и относится к оригинальности духа, но не к таланту [в области] изящных искусств. Юмор (Laune) в хорошем смысле слова обозначает именно талант произвольно приходить в [хорошее] расположение духа, когда о всех вещах судят не так, как обычно (и даже наоборот), и тем не менее по определенным принципам разума. Кто непроизвольно подвержен таким изменениям, непостоянен (launisch), но кто способен принимать их произвольно и целесообразно (для яркости изображения при помощи контраста, вызывающего смех), тот и вместе с ним его [манера] изложения называются способными к юмору. Эта манера относится, впрочем, скорее к приятному искусству, чем к изящному, так как предмет изящного искусства всегда должен обнаруживать в себе некоторое достоинство и поэтому требует определенной серьезности в изложении, подобно тому как вкус требует этого при суждении.

§ 55

Способность суждения, которая должна быть диалектической, должна прежде всего быть умствующей, т. е. суждения ее должны притязать на всеобщность, и притом a priori[164]164
  Умствующим (iudicium ratiocinans) можно назвать каждое суждение, которое объявляет себя всеобщим: ведь, будучи только таким, оно может служить большей посылкой в умозаключении. Суждением же разума (iudicium ratiocinatum) можно назвать только такое суждение, которое мыслится как вывод из умозаключения, следовательно, как обоснованное a priori.


[Закрыть], ведь именно в противопоставлении таких суждений состоит диалектика. Поэтому несовместимость эстетических суждений чувствования (о приятном или неприятном) не диалектическая. Противоположность суждений вкуса, поскольку каждый ссылается только на свой собственный вкус, также не составляет диалектики вкуса, так как [здесь] никто и не собирается делать свое суждение всеобщим правилом. Следовательно, не остается никакого понятия о диалектике, которая могла бы иметь касательство к вкусу, кроме понятия о диалектике критики вкуса (а не самого вкуса) в отношении ее принципов, ведь именно об основании возможности суждений вкуса вообще естественно и неизбежно возникают противоположные друг другу понятия. Следовательно, трансцендентальная критика вкуса только тогда будет содержать часть, которую можно назвать диалектикой эстетической способности суждения, если обнаружится такая антиномия принципов этой способности, которая подвергает сомнению закономерность ее, стало быть, и ее внутреннюю возможность.

§ 56. Представление об антиномии вкуса

Первое общее место [в области] вкуса заключается в положении, которым каждый, лишенный вкуса, полагает защититься от упрека: каждый имеет свой вкус. Это означает: определяющее основание этого суждения чисто субъективно (удовольствие или боль); а такое суждение не имеет никакого права на необходимое согласие других.

Второе общее место [в области] вкуса, которое употребляют даже те, кто признает за суждениями вкуса право на общезначимость, гласит: о вкусе нельзя диспутировать. Это означает: хотя бы определяющее основание суждения вкуса и было объективным, но его нельзя свести к определенным понятиям; стало быть, относительно самого суждения ничто не может быть решено с помощью доказательств, хотя можно с полным основанием спорить о нем. В самом деле, хотя спор и диспут одинаковы в том смысле, что противоборством суждений друг другу пытаются привести их к согласию, но различаются тем, что диспут надеется достигнуть этого согласно определенным понятиям как доводам, стало быть считает объективные понятия основаниями суждения. Но там, где это признается невозможным, там полагают, что и диспутировать невозможно.

Нетрудно видеть, что между этими двумя общими местами не хватает еще одного положения, которое хотя и не вошло в поговорку, но имеется в мысли у каждого, а именно: о вкусе можно спорить (хотя и не диспутировать). Но это положение противоположно вышеуказанному положению. В самом деле, там, где позволительно спорить, там должна быть и надежда столковаться друг с другом; стало быть, надо иметь возможность рассчитывать на основания суждения, значимые не только для отдельных лиц, следовательно, не только субъективные, чему, однако, прямо противоположно вышеприведенное основоположение: каждый имеет свой вкус.

Итак, в отношении принципа вкуса обнаруживается следующая антиномия:

1. Тезис. Суждение вкуса не основывается на понятиях, иначе можно было бы о нем диспутировать (решать с помощью доказательств).

2. Антитезис. Суждения вкуса основываются на понятиях, иначе, несмотря на их различие, нельзя было бы о них даже спорить (притязать на необходимое согласие других с данным суждением).

§ 57. Разрешение антиномии вкуса

Есть только одна возможность устранить противоречие между указанными принципами, которые приписываются каждому суждению вкуса (и которые суть не что иное, как две отличительные особенности суждения вкуса, представленные выше в аналитике), – показать, что понятие, с которым соотносят объект в этом виде суждений, в обоих максимах эстетической способности суждения берется не в одинаковом смысле; этот двоякий смысл или двоякая точка зрения при суждении необходимы нашей трансцендентальной способности суждения; но при смешении одного смысла с другим неизбежна и видимость как естественная иллюзия.

К какому-то понятию суждение вкуса должно относиться, иначе оно никак не могло бы притязать на необходимую значимость для каждого. Но именно поэтому его и нельзя доказать на основе понятия, так как понятие может быть или определимым, или самим по себе неопределенным и вместе с тем неопределимым. Понятие первого вида – это рассудочное понятие; оно определимо предикатами чувственного созерцания, которое может ему соответствовать; второй же вид – это трансцендентальное понятие разума о сверхчувственном, которое лежит в основе всякого чувственного созерцания и которое, следовательно, далее не может быть определено теоретически.

Суждение вкуса имеет дело с предметами [внешних] чувств, но не для того, чтобы определить некоторое понятие о них для рассудка, ведь оно не познавательное суждение. Поэтому оно, как наглядное единичное представление, соотносящееся с чувством удовольствия, есть только частное суждение; и в этом смысле оно было бы по своей значимости ограничено только индивидуумом, высказывающим суждение: предмет есть для меня предмет удовольствия, для другого дело может обстоять иначе; каждый имеет свой вкус.

Тем не менее совершенно очевидно, что в суждении вкуса заключается и более широкое отношение представления об объекте (а вместе с тем и о субъекте), на чем мы основываем расширение этого вида суждений как необходимых для каждого; поэтому в основе их неизбежно должно лежать какое-нибудь понятие, но понятие, которое не может быть определено созерцанием и посредством которого ничего не познается, стало быть, понятие, которое не дает возможности приводить какое-либо доказательство в пользу суждения вкуса. Но таким понятием может быть лишь чистое понятие разума о сверхчувственном, лежащем в основе предмета (а также и субъекта, высказывающего суждение) как объекта [внешних] чувств и, стало быть, как явления. В самом деле, если не принимать это во внимание, то нельзя спасти притязание вкуса на общезначимость; если бы понятие, на котором основывается суждение вкуса, было только смутным рассудочным понятием (скажем, понятием о совершенстве), которому можно было бы придать соответствующее ему чувственное созерцание прекрасного, то было бы возможно – по крайней мере, само по себе – основать суждение вкуса на доказательствах, а это противоречит тезису.

Но всякое возражение отпадает, если я говорю: суждение вкуса основывается на понятии (о некотором основании субъективной целесообразности природы вообще для способности суждения), из которого, однако, ничего нельзя познать или доказать относительно объекта, так как само по себе оно неопределимо и непригодно для познания; но тем не менее суждение получает через это понятие также значимость для каждого (правда, у каждого как единичное суждение, непосредственно сопутствующее созерцанию), так как определяющее основание его заключается, быть может, в понятии о том, чтó можно рассматривать как сверхчувственный субстрат человечества.

При разрешении той или иной антиномии дело идет только о возможности того, что два, по видимости противоположных друг другу, положения на самом деле не противоречат друг другу, а могут сосуществовать, хотя объяснить возможность их понятия выше нашей познавательной способности. Отсюда становится понятным, что эта видимость также естественна и неизбежна для человеческого разума и почему она есть видимость и остается ею, хотя она уже не обманывает [нас] после разрешения кажущегося противоречия.

Итак, понятие, на котором должна основываться общезначимость суждения, мы в обоих противоречащих суждениях берем в одинаковом значении и тем не менее высказываем о нем два противоположных предиката. Поэтому в тезисе следовало бы сказать: суждение вкуса не основывается на определенных понятиях; в антитезисе же: суждение вкуса все же основывается на понятии, хотя и неопределенном (а именно на понятии о сверхчувственном субстрате явлений); и тогда между ними не было бы никакого противоречия.

Мы можем только устранить это противоречие в притязаниях и контрпритязаниях вкуса, и ничего больше. Совершенно невозможно дать определенный объективный принцип вкуса, которым суждения вкуса могли бы руководствоваться и на основании которого они могли бы быть исследованы и доказаны, ведь тогда не было бы никакого суждения вкуса. Только субъективный принцип, а именно неопределенная идея сверхчувственного в нас, может быть указан как единственный ключ к разгадке этой даже в своих истоках скрытой от нас способности, но далее уже ничем нельзя сделать его понятным.

В основе поставленной здесь и разрешенной антиномии лежит правильное понятие вкуса, а именно как чисто рефлектирующей эстетической способности суждения; и тогда оба, по видимости противоречивые, основоположения соединимы: оба могут быть истинными; а этого и достаточно. Если же определяющим основанием вкуса (ввиду единичности представления, лежащего в основе суждения вкуса) признать, как это делают некоторые, приятность или, как хотят другие (ввиду общезначимости суждения вкуса), принцип совершенства и в соответствии с этим дать дефиницию вкуса, то отсюда возникает антиномия, устранить которую можно, только показав, что оба противостоящих друг другу (но не только контрадикторно) положения ложны; а это доказало бы, что понятие, на котором каждое из них основывается, само себе противоречит. Следовательно, ясно, что устранение антиномии эстетической способности суждения идет тем же путем, каким идет критика при разрешении антиномии чистого теоретического разума, и что и здесь, и в критике практического разума антиномии заставляют нас против воли смотреть за пределы чувственного и искать точку соединения всех наших априорных способностей в сверхчувственном, так как не остается никакого другого выхода для того, чтобы привести разум к согласию с самим собой.

Примечание I

Так как в трансцендентальной философии мы очень часто находим повод отличать идеи от рассудочных понятий, то может оказаться полезным ввести технические термины, соответствующие их различию. Полагаю, что никто не возразит, если я предложу несколько таких терминов. Идеи в самом общем значении – это представления, соотнесенные по некоторому (субъективному или объективному) принципу с предметом, поскольку они никогда не могут быть познанием его. Они или соотносятся с некоторым созерцанием по чисто субъективному принципу согласия познавательных способностей (воображения и рассудка) друг с другом, и тогда называются эстетическими, или соотносятся с понятием по объективному принципу, однако никогда не могут дать познание предмета, и тогда называются идеями разума; понятие в этом случае есть трансцендентное понятие, отличающееся от рассудочного понятия, которому всегда можно дать адекватно соответствующий ему опыт и которое поэтому называется имманентным.

Эстетическая идея не может стать познанием, так как она есть созерцание (воображения), для которого никогда нельзя найти адекватного понятия. Идея разума не может стать познанием, так как она содержит в себе понятие (о сверхчувственном), которому никогда не может быть дано соответствующее созерцание.

Я думаю, что эстетическую идею можно назвать необъяснимым представлением воображения, а идею разума – не поддающимся демонстрации понятием разума. Для обеих предполагается, что они возникают не без основания, а (по вышеуказанной дефиниции идеи вообще) по тем или иным принципам (первая по субъективным, вторая по объективным принципам) познавательных способностей, к которым они относятся.

Рассудочные понятия, как таковые, всегда должны поддаваться демонстрации (если под демонстрацией, как в анатомии, понимают только показ), т. е. соответствующий им предмет обязательно может быть дан в созерцании (чистом или эмпирическом), ведь только благодаря этому они могут стать познаниями. Понятие величины может быть дано в априорном созерцании пространства, например в виде прямой линии и т. д., понятие причины – в непроницаемости, в столкновении тел и т. д. Значит, оба они могут быть подтверждены эмпирическим созерцанием, т. е. мысль о них может быть показана (демонстрирована, раскрыта) на примере; и это должно быть возможным; в противном случае нет уверенности, что это не пустая мысль, т. е. что она не лишена всякого объекта.

В логике обычно пользуются выражениями поддается или не поддается демонстрации только в отношении положений, в то время как первые было бы лучше обозначать как лишь косвенно достоверные, а вторые – как непосредственно достоверные положения; в самом деле, чистая философия также имеет положения обоих видов, если под ними разумеют доказуемые и не доказуемые истинные положения. Однако как философия она может, правда, доказывать из априорных оснований, но не может демонстрировать, если не хотят совершенно отступить от значения слова, согласно которому демонстрировать (ostendere, exhibere) означает то же, что показать (будет ли это в доказательстве или только в дефиниции) свое понятие также и в созерцании; если это созерцание априорное, оно называется конструированием понятия; если же оно эмпирическое, оно тем не менее остается показыванием (Vorzeigung) объекта, благодаря которому понятию обеспечивается объективная реальность. Так, об анатоме говорят: он демонстрирует человеческий глаз, если он расчленением этого органа делает наглядным [его] понятие, которое он раньше излагал дискурсивно.

Согласно этому, понятие разума о сверхчувственном субстрате всех явлений вообще или же о том, чтó должно быть положено в основу нашего произвола в отношении морального закона, а именно о трансцендентальной свободе, уже по своему роду есть понятие, не поддающееся демонстрации, и идея разума; добродетель же такова по степени, так как первому самому по себе не может быть дано ничего соответствующего по качеству в опыте, а во второй – никакой продукт опыта не достигает этой каузальности по степени, которую идея разума предписывает в качестве правила.

Так же как в идее разума воображение со своими созерцаниями никогда не достигает данного понятия, так и при эстетической идее рассудок своими понятиями никогда не достигает всего внутреннего созерцания воображения, которое оно связывает с данным представлением. А так как довести представление воображения до понятия – значит объяснить это представление, то эстетическую идею можно назвать необъяснимым представлением воображения (в его свободной игре). В дальнейшем я буду иметь случай сказать кое-что еще об этом виде идей, теперь же я лишь замечу, что оба вида идей – идеи разума и эстетические идеи – должны иметь свои принципы, и притом в разуме: первые – в объективных, а вторые – в субъективных принципах его применения.

В соответствии с этим можно дать дефиницию гения как способности [создавать] эстетические идеи; этим указывается также причина, почему в произведениях гения правила дает природа (субъекта), а не заранее обдуманная цель искусства (создать прекрасное). В самом деле, так как о прекрасном необходимо судить не на основании понятий, а на основании целесообразного расположения воображения к согласию со способностью [давать] понятия вообще, то для эстетической, но безусловной целесообразности в изящных искусствах, которая правомерно притязала бы на то, чтобы обязательно нравиться каждому, субъективным мерилом может служить не правило или предписание, а только то, чтó в субъекте есть чистая (bloss) природа, но не может быть подчинено правилам или понятиям, т. е. сверхчувственный субстрат всех его способностей (до которого не доходит никакое рассудочное понятие), следовательно, то, по отношению к чему добиться согласия всех наших познавательных способностей – это последняя цель, поставленная нам умопостигаемым [началом] нашей природы. Только таким образом и возможно, чтобы в основе целесообразности изящных искусств, которой нельзя предписать никакого объективного принципа, лежал субъективный и тем не менее общезначимый априорный принцип.

Примечание II

Здесь само собой напрашивается следующее важное замечание, а именно что имеется три вида антиномии чистого разума, которые сходятся в том, что заставляют разум отказаться от, вообще-то, весьма естественного предположения – принимать предметы [внешних] чувств за вещи сами по себе – и считать их только явлениями и приписать им умопостигаемый субстрат (нечто сверхчувственное, понятие о чем есть лишь идея и не допускает никакого познания в собственном смысле). Без такой антиномии разум никогда не смог бы решиться признать такой принцип, который столь значительно суживает сферу его спекуляции, и пойти на жертвы, при которых должны совершенно исчезнуть столько блестящих надежд; ведь даже теперь, когда в возмещение этих потерь появляется возможность более широкого применения его в практическом отношении, он, кажется, не без боли расстается с этими надеждами и не может отрешиться от своих старых привязанностей.

То, что имеется три вида антиномии, объясняется наличием трех познавательных способностей: рассудка, способности суждения и разума, каждая из которых (как высшая познавательная способность) должна иметь свои априорные принципы; в самом деле, разум, поскольку он судит о самих этих принципах и их применении, в отношении их всех неукоснительно требует к данному условному безусловного, которое, однако, никогда нельзя найти, если чувственно воспринимаемое рассматривать как принадлежащее к вещам самим по себе и если не подводить под него как явление нечто сверхчувственное (умопостигаемый субстрат природы вне нас и в нас) как вещь самое по себе. Таким образом, имеется: 1) антиномия разума в отношении теоретического применения рассудка вплоть до безусловного – для познавательной способности; 2) антиномия разума в отношении эстетического применения способности суждения – для чувства удовольствия и неудовольствия; 3) антиномия в отношении практического применения самого по себе законодательствующего разума – для способности желания; все эти способности имеют свои высшие априорные принципы и в соответствии с необходимым требованием разума безусловно должны быть в состоянии судить и определять свой объект по этим принципам.

Что касается антиномии двух видов – антиномии теоретического и антиномии практического применения этих высших познавательных способностей, то мы уже в другом месте[165]165
  В «Критике чистого разума» и «Критике практического разума». – Ред.


[Закрыть] показали их неизбежность, если такие суждения не принимают во внимание сверхчувственный субстрат данных объектов как явлений, а с другой стороны, и возможность разрешить их, как только это делается. Что же касается антиномии в применении способности суждения сообразно требованию разума и данного здесь решения этой антиномии, то есть только одно средство обойти ее – либо отрицать, что в основе эстетического суждения вкуса лежит какой-нибудь априорный принцип, так что всякое притязание на необходимость всеобщего одобрения есть неосновательная и пустая мечта и суждение вкуса можно считать верным, если только случается, что многие приходят относительно него к согласию, и то, собственно говоря, не потому, что за этим согласием предполагают априорный принцип, а (как при вкусовом ощущении) потому, что субъекты случайно организованы одинаково; либо следует допустить, что суждение вкуса есть, собственно, скрытое суждение разума об обнаруженном в какой-то вещи совершенстве и об отношении многообразия в ней к какой-то цели; стало быть, только из-за неотчетливости, присущей этой нашей рефлексии, такое суждение называется эстетическим, хотя, в сущности, оно телеологическое, и в таком случае решение антиномии с помощью трансцендентальных идей можно объявить ненужным и недействительным и таким образом совместить эти законы вкуса с объектами [внешних] чувств не только как явлениями, но и как вещами самими по себе. Однако при объяснении суждений вкуса не раз было показано, сколь мало можно добиться как той, так и другой уловкой.

Но если согласиться, по крайней мере, с тем, что наша дедукция на верном пути, хотя еще не во всех отношениях достаточно ясна, то обнаружатся три идеи: во-первых, идея сверхчувственного вообще как субстрата природы, без дальнейшего определения его; во-вторых, идея сверхчувственного как принципа субъективной целесообразности природы для нашей познавательной способности; в-третьих, идея сверхчувственного как принципа целей свободы и как принципа соответствия свободы с целесообразностью природы в сфере нравственного.

§ 58. Об идеализме целесообразности природы и искусства как единственном принципе эстетической способности суждения

Принцип вкуса можно усматривать прежде всего в том, что вкус всегда судит по эмпирическим основаниям определения и, следовательно, по таким, которые даются только a posteriori через [внешние] чувства, или можно допустить, что он судит из априорного основания. Первое было бы эмпиризмом критики вкуса, второе – ее рационализмом. Согласно первому получается, что объект нашего удовольствия не отличается от приятного, согласно второму – если бы суждение основывалось на определенных понятиях – не отличается от доброго; и таким образом отрицали бы всякую красоту в мире и вместо нее оставалось бы только особое название, обозначающее, быть может, только некоторую смесь двух вышеназванных видов удовольствия. Но мы показали, что имеются также априорные основания удовольствия, совместимые, следовательно, с принципом рационализма, хотя их нельзя выразить в определенных понятиях.

Рационализм же принципа вкуса может быть или рационализмом реализма целесообразности, или рационализмом идеализма ее. А так как суждение вкуса не есть познавательное суждение и красота не есть свойство объекта, рассматриваемого самого по себе, то рационализм принципа вкуса никогда нельзя усматривать в том, будто целесообразность в этом суждении мыслится как объективная, т. е. что суждение теоретически, стало быть, и логически (хотя только в неотчетливой оценке) имеет в виду совершенство объекта; в действительности оно в субъекте только эстетически имеет в виду соответствие его представления в воображении с неотъемлемыми принципами способности суждения вообще. Следовательно, даже согласно принципу рационализма суждение вкуса и различие между реализмом и идеализмом его можно усматривать только в том, что или эта субъективная целесообразность в первом случае признается действительной (преднамеренной) целью природы (или искусства) – соответствовать нашей способности суждения, или во втором случае признается только целесообразным соответствием, появляющимся без цели, само собой и случайно для потребности способности суждения в отношении природы и ее форм, порождаемых по особым законам.

За реализм эстетической целесообразности природы – так как можно допустить, что в основе создания прекрасного лежит идея его в производящей причине, а именно цель в пользу нашего воображения, – говорят прекрасные образования в царстве органической природы. Цветы, соцветия и даже формы целых растений, изящное строение тела животных всевозможных видов, ненужное для их собственного пользования, но как бы подобранное для нашего вкуса; особенно же столь приятное и привлекательное для нашего глаза многообразие и гармоническое сочетание красок (у фазана, у черепокожных животных, у насекомых, даже у самых обычных цветов), которые, поскольку они расположены только на поверхности, да и здесь не имеют отношения даже к фигуре этих созданий, нужной, возможно, для их внутренних целей, рассчитаны как будто исключительно на внешнее созерцание, – все это для нашей эстетической способности суждения придает большой вес способу объяснения, если допустить, что природа действительно имеет цели.

Но этому допущению противится не только разум своими максимами – всюду по возможности избегать ненужного умножения числа принципов, но и природа, которая в своих свободных образованиях везде обнаруживает заметную механическую склонность производить формы, как будто сделанные для эстетического применения нашей способности суждения, хотя она не дает нам ни малейшего основания предполагать, что для этого требуется нечто большее, чем ее механизм как чистой (bloss) природы, в силу которого эти образования могут казаться целесообразными для наших суждений и без всякой лежащей в их основе идеи. Под свободным же образованием природы я понимаю такое, благодаря которому из чего-то жидкого, находящегося в состоянии покоя, путем испарения или выделения части его (иногда только материи тепла) остаток принимает при затвердении определенную форму или ткань (внешний вид или строение), которые различны в специфически различных материях, но в одной и той же материи совершенно тождественны. Для этого, однако, предполагается то, чтó всегда понимают под истинной жидкостью, а именно что материя в ней полностью растворена, т. е. что нельзя ее рассматривать только как одну лишь смесь твердых и лишь носящихся в ней частей.

Образование происходит тогда путем кристаллизации, т. е. внезапным затвердеванием, не путем постепенного перехода из жидкого состояния в твердое, а как бы скачком. Самый обычный пример такого вида образования – замерзающая вода, в которой сперва возникают прямые ледяные лучики, которые соединяются под углом в 60 градусов; тем временем к каждой точке их пристают таким же образом другие [лучики], пока все не превратится в лед; так что за это время вода между ледяными лучиками не становится постепенно более вязкой, а остается совершенно жидкой, какой она была бы при гораздо более высокой температуре, и тем не менее она ледяная. Отделяющаяся материя, которая в момент отвердения внезапно исчезает, – это значительное количество теплового вещества, утечка которого, поскольку оно требовалось только для жидкого состояния, оставляет образовавшийся теперь лед нисколько не холоднее, чем незадолго до этого была в нем жидкая вода.