Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

В примечании мы указали на особенности нашей (даже высшей) познавательной способности, которые мы склонны переносить на сами вещи в качестве объективных предикатов; но эти особенности касаются идей, соответственно которым ни один предмет не может быть дан в опыте и которые могут служить лишь регулятивными принципами в следовании опыту. Правда, с понятием цели природы дело обстоит таким же образом, поскольку речь идет о причине возможности такого предиката, который может заключаться только в идее; но сообразное ей следствие (самый продукт) все-таки дано в природе и понятие ее каузальности как существа, действующего по целям, как будто делает идею цели природы ее конститутивным принципом; и в этом ее отличие от всех остальных идей.

Это отличие состоит в том, что названная идея есть принцип разума не для рассудка, а для способности суждения, тем самым только для применения рассудка вообще к возможным предметам опыта, причем в тех случаях, когда суждение может быть не определяющим, а только рефлектирующим, следовательно, когда предмет, правда, дан в опыте, однако определенно судить о нем сообразно идее (не говоря уже о полном соответствии) невозможно, можно только рефлектировать о нем. Следовательно, это относится к особенности нашего (человеческого) рассудка применительно к способности суждения в ее рефлексии о вещах природы. Если же дело обстоит таким образом, то здесь в основе должна лежать идея другого возможного рассудка, не человеческого (так же, как в критике чистого разума мы должны были мыслить другое возможное созерцание, если считать наше созерцание лишь особым его видом, а именно таким, для которого предметы обладают значимостью только как явления), чтобы можно было сказать: некоторые продукты природы должны вследствие особого свойства нашего рассудка рассматриваться нами в своей возможности как порожденные преднамеренно и в качестве целей; при этом не следует требовать, чтобы действительно существовала особая причина, имеющая своим определяющим основанием представление о цели, следовательно, не подвергать сомнению, что другой (более высокий, чем человеческий) рассудок может и в механизме природы, т. е. в каузальной связи, для которой рассудок не выступает как единственная причина, найти основание для возможности таких продуктов природы.

Таким образом, все дело здесь в отношении нашего рассудка к способности суждения, в том, что мы обнаруживаем в этом известную случайность в свойствах нашего рассудка, в которой мы видим его особенность, отличающую его от других возможных рассудков.

Эта случайность совершенно естественно обнаруживается в особенном, которое способность суждения должна подвести под общее рассудочных понятий, ибо через общее нашего (человеческого) рассудка особенное не определяется, и то, сколь различными могут представляться нам вещи, обладающие одним общим признаком, случайно. Наш рассудок есть способность давать понятия, т. е. рассудок дискурсивный; для него должно казаться случайным, какого рода и до какой степени различным может быть особенное, которое дано ему в природе и подведено под его понятия. Однако поскольку для познания необходимо и созерцание, и способность полной спонтанности созерцания была бы отличающейся от чувственности и совершенно независимой от нее познавательной способностью, следовательно, рассудком в самом общем значении, то можно мыслить и интуитивный рассудок (негативно, просто как не дискурсивный), который следует не от общего к особенному и таким образом к единичному (посредством понятий) и для которого нет этой случайности совпадения природы в ее продуктах по частным законам с рассудком, что столь затрудняет нашему рассудку приведение многообразия природы к единству познания; наш рассудок может совершить это лишь посредством соответствия природных признаков нашей способности давать понятия, что весьма случайно и в чем созерцательный рассудок не нуждается.

Следовательно, особенность нашего рассудка в отношении способности суждения состоит в том, что в познании посредством него особенное не определяется через общее и, следовательно, не может быть выведено только из него; тем не менее в многообразии природы это особенное должно согласовываться с общим (посредством понятий и законов), чтобы оно могло быть подведено под общее, – согласованность эта при таких обстоятельствах должна быть всегда случайной и лишенной определенного принципа для способности суждения.

Для того чтобы иметь возможность, по крайней мере, мыслить такую согласованность вещей природы со способностью суждения (рассматриваемую нами как случайную, следовательно, как возможную только посредством направленной на это цели), мы должны мыслить и другой рассудок, для которого мы можем представить себе, причем до всякой приписываемой ему цели, эту согласованность законов природы с нашей способностью суждения, которая для нашего рассудка мыслима только посредством осуществляющей эту связь цели, как необходимую.

Дело в том, что наш рассудок обладает таким свойством, что в своем познании, например, причины какого-либо продукта он должен идти от аналитически общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию); при этом он ничего не определяет в многообразии особенного, а должен ждать этого определения от способности суждения, от подведения эмпирического созерцания (если предмет – продукт природы) под понятие. Однако мы ведь можем мыслить и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен, подобно нашему, а интуитивен, следует от синтетически общего (от созерцания целого как такового) к особенному, т. е. от целого к частям, следовательно, такой рассудок и его представление о целом, в котором для того, чтобы сделать определенную форму целого возможной, не должна содержаться случайность связи частей, что необходимо нашему рассудку, вынужденному следовать от частей в качестве оснований, мыслимых как общие, к различным подлежащим подведению под них возможным формам как следствиям. По свойствам нашего рассудка реальное целое природы следует рассматривать только как действие сходящихся движущих сил частей. Следовательно, если мы хотим представить себе возможность целого не как зависящую от частей, что свойственно нашему дискурсивному рассудку, а в соответствии с интуитивным (прообразным) рассудком, возможность частей (по их свойствам и связи) как зависящую от целого, то сообразно той же особенности нашего рассудка это не может произойти так, чтобы в целом содержалось основание возможности связи частей (ибо в дискурсивном познании это было бы противоречием), а только так, чтобы в представлении о целом содержалось основание возможности его формы и относящейся к этому связи частей. Но так как целое было бы тогда действием (продуктом), представление о котором рассматривается как причина его возможности, а продукт причины, определяющее основание которой есть лишь представление о ее действии, называется целью, то из этого следует, что лишь вследствие особого свойства нашего рассудка мы представляем себе возможность продуктов природы не в соответствии с каузальностью естественных законов материи, а по каузальности другого рода – только по каузальности целей и конечных причин, – и что этот принцип относится не к возможности самих подобных вещей (даже рассматриваемых как феномены) по этому способу возникновения, а только к суждению о них, доступному нашему рассудку. Это объясняет нам также, почему мы в естествознании отнюдь не удовлетворены объяснением продуктов природы посредством целевой каузальности, ибо в таком объяснении мы требуем, чтобы порождение природы рассматривалось лишь в соответствии с нашей способностью судить о нем, т. е. в соответствии с рефлектирующей способностью суждения, а не в соответствии с самими вещами для определяющей способности суждения. Нет никакой необходимости доказывать, что такой intellectus archetypus[251]251
   Рассудок-прообраз (лат.).


[Закрыть] возможен; достаточно показать, что, противопоставляя ему наш дискурсивный, нуждающийся в образах рассудок (intellectus ectypus[252]252
   Рассудок-слепок (лат.).


[Закрыть]) и случайность такого свойства, мы приходим к этой идее (к идее intellectus archetypus) и что она не содержит в себе противоречия.

Если мы рассматриваем целостность материи по ее форме как продукт частей и их сил и способности соединяться (примысливая другие материи, которые сближают их друг с другом), мы представляем себе механическое возникновение этого целого. Но подобным образом не достигается понятие о целом как цели, чья внутренняя возможность непреложно предполагает идею целого, от которого зависят даже свойства и действия частей, – ведь именно так мы должны представлять себе органическое тело. Однако из этого не следует, как мы только что показали, что механическое возникновение подобного тела невозможно; ибо это означало бы, что представить подобное единство в соединении многообразного невозможно (т. е. противоречиво) для любого рассудка, если идея этого единства не есть одновременно и его порождающая причина, т. е. без преднамеренного порождения. Из этого в самом деле следовал бы такой вывод, если бы мы были вправе рассматривать материальные вещи как вещи в себе. Ибо тогда единство, составляющее основу возможности образований природы, было бы просто единством пространства, которое не есть реальная основа порождений, а только их формальное условие, хотя некоторое его сходство с реальным основанием, которое мы ищем, состоит в том, что в нем ни одна часть не может быть определена вне отношения к целому (представление о нем, следовательно, лежит в основе возможности частей). Поскольку, однако, по крайней мере, возможно рассматривать материальный мир просто как явление и мыслить нечто в качестве субстрата как вещь саму по себе (которая не есть явление), приписывая этому субстрату соответствующее интеллектуальное созерцание (хотя оно и не наше), следовало бы признать наличие, правда, непознаваемого для нас сверхчувственного реального основания природы, к которой мы и сами принадлежим; мы судили бы о том, что в ней необходимо как предмет чувств, по механическим законам, а согласованность и единство частных законов и соответствующих им форм, которые мы при действии механических законов должны считать случайностью, рассматривали бы в ней как предметы разума (а природу в целом как систему) по телеологическим законам и таким образом судили бы о природе по двоякого рода принципам без того, чтобы механическое объяснение исключало телеологическое, будто они противоречат друг другу.

Из этого становится понятным и то, что можно, правда, с легкостью предположить, но трудно утверждать с достоверностью и доказать, а именно – что принцип механического выведения целесообразных продуктов природы может существовать наряду с телеологическим, но отнюдь не делает его лишним; другими словами, к вещи, которую мы рассматриваем как цель природы (к организму), можно, конечно, попытаться применить все известные и еще долженствующие быть открытыми законы механического порождения и надеяться на благоприятные результаты, но для объяснения возможности такого продукта нельзя обойтись без ссылки на совершенно отличное от этого основания порождение, т. е. на целевую каузальность, и ни один человеческий разум (а также ни один конечный разум, сходный с нашим по своему качеству, насколько бы он ни превосходил его по своей степени) не может надеяться понять возникновение даже самой ничтожной травинки, исходя только из механических причин. Ибо если телеологическая связь причин и действий совершенно необходима способности суждения для возможности такого предмета, даже для того, чтобы изучать ее, руководствуясь только опытом, если для внешних предметов как явлений вообще не может быть найдено достаточное основание, относящееся к целям, и даже то, которое также находится в природе, надлежит искать только в ее сверхчувственном субстрате, – а всякое проникновение в него для нас исключено, – то почерпнуть из самой природы объяснительные основания целевых связей нам совершенно невозможно, и по свойствам человеческой познавательной способности необходимо искать высшее основание для этого в некоем первоначальном рассудке как причине мира.

Для разума бесконечно важно не упускать из виду механизм природы в ее порождениях и не пренебрегать им в объяснении таковых, ибо без него невозможно понять природу вещей. Даже если допустить, что высший зодчий непосредственно создал формы природы такими, как они искони существуют, или предопределил те, которые в процессе своего развития постоянно составляются по одному и тому же образцу, то это ни в коей мере не поможет нашему познанию природы, ибо нам совершенно неизвестен образ действий того существа, неизвестны его идеи, которые должны заключать принципы возможности предметов природы, и мы не можем, обращаясь к нему, объяснить природу как бы сверху вниз (априорно). Если же мы исходим из форм предметов опыта, следовательно, движемся как бы снизу вверх (апостериорно) и, предполагая найти в них целесообразность, ссылаемся, чтобы объяснить эту целесообразность, на причину, действующую по целям, то наше объяснение будет чисто тавтологическим, разум будет обманут словами, не говоря уже о том, что, пользуясь объяснением такого рода, мы теряемся в беспредельном, куда познание природы не может следовать за нами, склоняем разум к фантазиям и экзальтации, предотвращение которой есть его главное назначение. С другой стороны, столь же необходимая максима разума состоит в том, чтобы не упускать из виду принцип целей в продуктах природы, поскольку, если он и не делает нам понятнее их возникновение, все же служит эвристическим принципом исследования частных законов природы, даже если допустить, что он не будет использован для объяснения самой природы; ведь несмотря на то, что эти законы явно обнаруживают преднамеренное единство цели, их все еще называют только целями природы, т. е. пытаются найти основание их возможности, не выходя за пределы природы. Но так как в конце концов придется обратиться к вопросу об этой возможности, то необходимо мыслить для нее особый вид каузальности, который не обнаруживается в природе и не есть механика естественных причин, поскольку к восприятию многих других форм помимо тех, которые материя имеет соответственно этой механике, должна быть добавлена еще спонтанность причины (она, следовательно, не может быть материей); без нее этим формам не может быть придано основание. Прежде чем сделать этот шаг, разум должен проявить осмотрительность и не пытаться всегда объяснять телеологически технику природы, т. е. ее продуктивную способность, которая обнаруживает целесообразность вещи только для нашего схватывания (как в соответствующих правилам телах), а всегда сначала рассматривать ее как возможную только механически; однако полностью исключать из-за этого телеологический принцип и пытаться применять механизм там, где целесообразность для исследования разумом возможности форм природы посредством их причин совершенно бесспорно проявляет себя как отношение к другому виду каузальности, приведет к тому, что разум станет столь же фантастичным и блуждающим среди химерических представлений о способности природы, которые невозможно даже помыслить, сколь экзальтированным его делало чисто телеологическое объяснение, не уделяющее никакого внимания механизму природы.

В исследовании одной и той же вещи природы нельзя сочетать оба принципа как основоположения объяснения (дедукции) одного из другого, т. е. объединять в качестве догматических и конститутивных принципов понимания природы для определяющей способности суждения. Если я, например, признаю, что личинку надлежит рассматривать просто как продукт механизма материи (нового образования, которое она сама для себя создает, когда ее элементы становятся свободны в гниении), то я уже не могу вывести тот же продукт из той же материи в соответствии с каузальностью, действующей по целям. И наоборот, если я признаю, что этот продукт есть цель природы, я не могу рассчитывать на механический способ его возникновения и признавать этот способ конститутивным принципом для суждения о нем по его возможности, объединив таким образом оба принципа. Ибо один способ объяснения исключает другой; даже если допустить, что объективно оба основания возможности такого продукта покоятся на одном основании, что мы не приняли во внимание. Принцип, который должен сделать возможным совместимость обоих принципов в суждении о природе, должен быть положен в то, что находится вне обоих (следовательно, и вне возможного эмпирического представления о природе), но содержит при этом основание этого представления, т. е. в сверхчувственное, и каждый из этих двух способов объяснения должен быть соотнесен с ним. Однако поскольку о сверхчувственном мы можем иметь лишь неопределенное понятие как об основании, которое делает возможным суждение о природе по эмпирическим законам и не может ближе определить его каким-либо предикатом, то из этого следует, что соединение обоих принципов может покоиться не на объяснении (Explikation) возможности продукта по данным законам для определяющей способности суждения, а только на основании ее изложения (Explosition) для рефлектирующей способности суждения. Ибо объяснить означает вывести из принципа, который, следовательно, надо отчетливо знать и суметь указать. Правда, принцип механизма природы и принцип ее каузальности по целям в одном и том же продукте должны совпадать в едином высшем принципе и совместно проистекать из него, ибо в противном случае они не могли бы совмещаться при рассмотрении природы. Однако если этот объективно общий и, следовательно, оправдывающий также общность зависящих от него максим исследования природы принцип таков, что, хотя он и указывается, но никогда не может быть определенно познан и отчетливо назван для применения в определенных случаях, то из подобного принципа невозможно дать объяснение, т. е. отчетливое и определенное выведение возможности продукта природы по этим двум гетерогенным принципам. Общий же принцип механического выведения, с одной стороны, и телеологического – с другой, есть сверхчувственное, которое мы должны положить в основу природы как явления. Однако в теоретическом аспекте мы ни в коей мере не можем составить об этом принципе какое-либо утвердительно определенное понятие. Каким же, следовательно, образом природа (по своим частным законам) составляет для нас в соответствии с ним как принципом систему, которая может быть познана как по принципу конечных причин, объяснить совершенно невозможно; только в том случае, когда встречаются предметы природы, которые по своей возможности не могут быть мыслимы нами по принципу механизма (всегда притязающего на предмет природы), если мы не прибегаем к телеологическим основоположениям, можно предположить, что мы вправе спокойно исследовать законы природы в соответствии с обоими принципами (поскольку возможность ее продукта познаваема для нашего рассудка, исходя из того и из другого принципа), не наталкиваясь на кажущееся противоречие, возникающее между принципами нашего суждения о данном предмете, так как мы можем быть уверены в том, что оба они и объективно могут быть соединены в одном принципе (поскольку они касаются явлений, предполагающих сверхчувственное основание).

Следовательно, хотя как механизм, так и телеологический (преднамеренный) техницизм природы в отношении одного и того же продукта и его возможности подчиняются общему высшему принципу природы сообразно частным законам, тем не менее мы вследствие ограниченности нашего рассудка не можем, поскольку этот принцип трансцендентен, соединить оба принципа в объяснении одного и того же порождения природы, даже в том случае, если внутренняя возможность этого продукта понятна только посредством целевой каузальности (как в органических материях такого рода). Следовательно, сохраняется приведенное выше основание телеологии: что по свойствам человеческого рассудка для возможности органических существ в природе должна быть принята только преднамеренно действующая причина и ничто другое, и что механизм природы недостаточен для объяснения этих ее продуктов; однако тем самым это основоположение не следует считать решающим в вопросе о возможности подобных вещей.

Так как это основоположение есть лишь максима рефлектирующей, а не определяющей способности суждения и поэтому значима только для нас, а не объективно для самой возможности вещей такого рода (где оба способа порождения могли быть объединены в одном и том же основании), так как, далее, без присоединения к телеологически мыслимому способу возникновения понятия об одновременно встречающемся здесь механизме природы такого рода возникновение вообще не может считаться продуктом природы, то вышеприведенная максима предполагает одновременно необходимость соединения обоих принципов в суждении о вещах как целях природы, но не для того, чтобы полностью или частично заменять один другим. Ведь нельзя поставить на место того, что (нами по крайней мере) мыслится возможным только как намерение, механизм, или на место того, что признается нами необходимым согласно этому механизму, случайность, которая нуждается в качестве определяющего основания в цели; следует только одно (механизм) подчинить другому (преднамеренному техницизму), что в соответствии с трансцендентальным принципом целесообразности природы вполне возможно.

Ибо там, где цели мыслятся как основания возможности известных вещей, следует принимать и средства, закон действия которых сам по себе не нуждается ни в чем, предполагающем цель, т. е. может быть механическим и все же – подчиненной причиной преднамеренных действий. Поэтому даже в органических продуктах природы, а тем более когда, побуждаемые их бесконечным количеством, мы признаем преднамеренность в соединении причин природы по частным законам (по крайней мере, исходя из дозволительной гипотезы) в качестве всеобщего принципа рефлектирующей способности суждения, для природы в целом (мира), – во всех этих случаях можно мыслить в порождениях природы значительную, даже всеобщую связь механических законов с телеологическими, не смешивая принципы суждения о них и не ставя один на место другого, поскольку при телеологическом суждении материя, даже если форма, которую она принимает, признается возможной только согласно намерению, тем не менее по своей природе в соответствии с механическими законами может быть подчинена представляемой цели и как средство; и так как основание этой совместимости заключено в том, что не есть ни то ни другое (ни механизм, ни целевая связь), а сверхчувственный субстрат природы, о котором мы ничего не знаем, не следует в нашем (человеческом) рассудке соединять оба способа представления о возможности подобных объектов; мы можем судить о них только как об основанных на высшем рассудке согласно связи конечных причин, посредством чего не наносится никакого ущерба и телеологическому объяснению.

Поскольку же совершенно неопределенно, а для нашего разума и навек неопределимо, какова роль механизма природы в качестве средства для каждого конечного намерения в ней, и на основании названного выше умопостигаемого принципа возможности природы вообще можно даже допустить, что она способна действовать по обоим согласующимся законам (физическим законам и законам конечных причин), хотя нам недоступно понимание того, как это происходит, и мы не ведаем также, до какого предела доходит возможный для нас механический способ объяснения; достоверно только одно: до какого бы предела мы в нем ни дошли, этот способ останется недостаточным для вещей, которые мы признаем целями природы, и, следовательно, по свойству нашего рассудка мы всегда должны подчинять такого рода основания телеологическому принципу.

На этом основывается право, а ввиду важности, которую изучение природы по принципу механизма имеет для теоретического применения нашего разума, и обязанность: объяснять механически все продукты и события природы, даже наиболее целесообразные, насколько это соответствует нашей возможности (границы которой внутри этого способа исследования мы указать не можем), но при этом никогда не упускать из виду, что те продукты природы, которые мы можем сделать объектом исследования, только применив понятие цели, заключенное в разуме, мы в конце концов должны соответственно существенному свойству нашего разума, невзирая на механические причины, подчинять целевой каузальности.