Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Но чтобы выяснить, в чем мы должны, по крайней мере у человека, усмотреть последнюю цель природы, мы должны найти то, чтó в состоянии сделать природа, чтобы подготовить его к тому, чтó он сам должен сделать, дабы стать конечной целью, и должны отделить это от всех целей, возможность которых зависит от таких условий, каких можно ожидать только от природы. К такого рода условиям относится счастье на земле, под которым понимается совокупность всех целей, возможных посредством природы вне и внутри человека; это материя всех его целей на земле, которые, если он делает их всей своей целью, делают его неспособным ставить конечную цель своего собственного существования и согласовываться с ней. Следовательно, из всех его целей в природе остается только формальное, субъективное условие, а именно способность вообще ставить себе цели и (независимо от природы в своем определении цели) пользоваться природой как средством в соответствии с максимами своих свободных целей; это природа, имея в виду конечную цель, которая лежит вне ее, может сделать, и это, следовательно, можно рассматривать как ее последнюю цель. Приобретение (Hervorbringung) разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) – это культура. Следовательно, только культура может быть последней целью, которую мы имеем основание приписать природе в отношении человеческого рода (а не его собственное счастье на земле и не [его способность] быть главным орудием для достижения порядка и согласия в лишенной разума природе вне его).

Но не каждая культура достаточна для этой последней цели природы. Культура умения, конечно, есть главное субъективное условие для того, чтобы быть способным содействовать [достижению] целей вообще; но ее все же недостаточно для того, чтобы содействовать воле в определении и выборе ее целей, что необходимо принадлежит всей сфере пригодности к целям. Последнее условие пригодности, которое можно было бы назвать культурой воспитания (дисциплины), негативно и состоит в освобождении воли от деспотизма вожделений, которые делают нас, прикованных к тем или иным природным вещам, неспособными самим делать выбор, ввиду того что мы превращаем в цепи наши влечения, которые природа дала нам лишь вместо путеводной нити, дабы не пренебрегать назначением животного начала в нас и не нарушать его; ведь мы достаточно свободны, чтобы напрягать их или ослаблять, прибавлять или убавлять, когда этого требуют цели разума.

Умение может развиваться в человеческом роде не иначе как под влиянием неравенства между людьми, так как большинство людей удовлетворяет свои потребности как бы механически, не нуждаясь для этого в особом искусстве, обеспечивая удобства и досуг других, которые занимаются менее необходимыми областями культуры – наукой и искусством – и держат первых в угнетении, оставляя на их долю тяжелый труд и скудные удовольствия, хотя и на этот класс постепенно распространяется кое-что из культуры высших классов. Но вместе с успехами культуры (вершина которых, когда склонность к излишеству начинает вредить удовлетворению необходимого, называется роскошью) мучения одинаково сильно увеличиваются у обеих сторон: у одной стороны – вследствие чужого насилия, у другой – из-за внутренней неудовлетворенности; но это бедствие, прикрытое внешним блеском, связано с развитием природных задатков в человеческом роде; цель самой природы при этом достигается, хотя она и не наша цель. Формальное условие, при котором природа только и может достигнуть этой своей конечной цели, есть то состояние взаимоотношений между людьми, когда ущемлению свободы сталкивающихся между собой людей противопоставляется законосообразная власть в некотором целом, которое называется гражданским обществом, ведь только в нем возможно наибольшее развитие природных задатков. Но для этого общества, хотя бы люди были достаточно умны, чтобы придумать его, и достаточно мудры, чтобы добровольно подчиниться его принуждению, требуется еще и всемирно-гражданское целое, т. е. система всех государств, которые иначе будут оказывать вредное действие друг на друга. Без него и при тех препятствиях, которые чинят даже возможности такого плана честолюбие, властолюбие и корыстолюбие, особенно у тех, кто держит в руках власть, неизбежна война (отчасти такая, в результате которой государства дробятся и распадаются на меньшие государства, отчасти такая, после которой государства присоединяют к себе другие, меньшие, и стремятся создать большое целое); война, хотя бы она была не преднамеренным действием (вызванным необузданными страстями) людей, но глубоко скрытым, быть может, преднамеренным действием высшей мудрости, чтобы если не установить, то, по крайней мере, подготовить законосообразность вместе со свободой государств и тем самым единство морально обоснованной системы их, и несмотря на ужаснейшие бедствия, которым война подвергает человеческий род, несмотря на, быть может, еще большие бедствия, которые вызывает в мирное время постоянная подготовка к войне, все же война еще одна побудительная причина (хотя при этом надежда на мирное состояние и на счастье народа все больше тает) к тому, чтобы развивать до высшей степени все таланты, которые служат культуре.

Что же касается дисциплины склонностей, природные задатки которых, если иметь в виду наше назначение как породы животных, вполне целесообразны, но которые сильно затрудняют развитие человечества, то и в отношении этой второй потребности культуры обнаруживается целесообразное стремление природы к совершенствованию, которое делает нас восприимчивыми к более высоким целям, чем те, которые может нам дать сама природа. Нельзя отрицать перевес зла, которым осыпают нас утонченность вкуса, доходящая до идеализации его, и даже роскошь в науках – питательная среда для тщеславия, поскольку множество склонностей, вызываемых этим, остается неудовлетворенным; однако нельзя не признать и цель природы – все более и более смягчать грубость и неистовство тех склонностей (склонностей к наслаждению), которые, скорее, относятся к животному началу в нас и больше всего противодействуют нашему совершенствованию для более высокого нашего назначения, и освобождать место для культуры человечества. Изящные искусства и науки, которые через удовольствие, обладающее всеобщей сообщаемостью, и через отточенность и утонченность для общества хотя и не делают людей нравственно лучше, но делают их более цивилизованными, много отвоевывают у тирании чувственного влечения и этим подготавливают человека к такому устройству, при котором властвовать должен только разум; между тем как несчастья, которыми нас карает отчасти природа, отчасти неуживчивый эгоизм людей, в то же время напрягают, увеличивают и закаляют [наши] душевные силы, чтобы не покоряться тем склонностям, и таким образом дают нам почувствовать скрыто заложенную в нас пригодность к высшим целям[175]175
  Нетрудно догадаться, какую ценность имела бы для нас жизнь, если бы она ценилась только по тому, чем наслаждаются (по естественной цели суммы всех склонностей, т. е. по счастью). Эта ценность опускается ниже нуля, ибо кто захотел бы снова начать жизнь, хотя бы и по новому, даже составленному (и соразмеренному с ходом вещей) плану, если бы этот план был рассчитан только на наслаждение? Выше было показано, какую ценность имеет жизнь сообразно тому, что она содержит в себе, если ведется в соответствии с той целью, которую природа преследует через нас, и что заключается в том, что делают (а не только наслаждаются), но мы всегда бываем только средством для неопределенной конечной цели. Следовательно, остается, пожалуй, та ценность, которую мы сами придаем нашей жизни посредством того, что мы не только делаем, но делаем целесообразно, и притом столь независимо от природы, что само существование природы может быть целью только при этом условии.


[Закрыть].

§ 84. О конечной цели существования мира, т. е. самого творения

Конечная цель есть та цель, которая не нуждается ни в какой другой цели как условии своей возможности.

Если в качестве основания для объяснения целесообразности природы признается только механизм ее, то нельзя спрашивать, для чего существуют вещи в мире, ведь тогда, по такой идеалистической системе, речь идет только о физической возможности вещей (мыслить которые как цели было бы для нас только умствованием без объекта); как бы ни толковали эту форму вещей – в смысле случайности или же слепой необходимости, в обоих случаях поставленный вопрос будет пустым. Но если мы считаем целевую связь в мире реальной и принимаем для нее особый вид каузальности, а именно каузальности преднамеренно действующей причины, то мы не можем ограничиться вопросом: для чего вещи в мире (организмы) имеют ту или другую форму, для чего они поставлены природой в те или другие отношения к другим [вещам]; коль скоро мыслится рассудок, который следует рассматривать как причину возможности таких форм, какие действительно встречаются в вещах, то можно спросить и о том объективном основании, которое могло бы определять этот продуктивный рассудок к такого рода действию; и тогда это основание было бы конечной целью, для которой существуют подобные вещи.

Выше я сказал, что конечная цель не есть та цель, для содействия [достижению] и порождения которой сообразно с ее идеей достаточно было бы одной природы, ибо эта цель необусловленна. В природе (в качестве чувственно воспринимаемой сущности) нет ничего такого, для чего определяющее основание, находящееся в ней самой, не было бы в свою очередь обусловлено; это правильно не только по отношению к природе вне нас (материальной), но и к природе в нас (мыслящей); разумеется, я рассматриваю [здесь] во мне только то, чтó есть природа. Но вещь, которая ввиду ее объективного свойства необходимо должна существовать как конечная цель разумной причины, должна быть такого рода, чтобы в ряду целей она не зависела ни от какого другого условия, кроме как от своей идеи.

Мы имеем единственный вид существ в мире, каузальность которых направлена телеологически, т. е. на цели, и которые в то же время устроены так, что закон, по которому они должны определять для себя цели, представляется ими самими как не обусловленный и не зависимый от природных условий, а сам по себе необходимый. Такое существо – человек, но рассматриваемый как ноумен; он единственное существо природы, в котором мы можем со стороны его собственных свойств познать сверхчувственную способность (свободу) и даже закон каузальности вместе с объектом ее, который оно может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире).

О человеке (а также и о каждом разумном существе в мире) как моральном существе уже нельзя спрашивать, для чего (quem in finem) он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель, которой, насколько это в его силах, он может подчинить всю природу, или, по меньшей мере, он не должен считать себя подчиненным какому бы то ни было влиянию природы, противодействующему этой цели. Если же вещи в мире как предметы, зависимые по своему существованию, нуждаются в высшей причине, действующей согласно целям, то человек есть конечная цель творения, ибо без нее цепь подчиненных друг другу целей не была бы полной; и только в человеке, да и в нем только как в субъекте моральности, встречается необусловленное законодательство в отношении целей, и только одно это законодательство делает его способным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся природа[176]176
  Если допустить, что счастье разумных существ в мире составляет цель природы, то оно было бы и ее последней целью. По крайней мере, a priori нельзя усмотреть, почему бы природе не быть так устроенной, ведь через ее механизм такое действие, по крайней мере поскольку мы можем судить об этом, было бы вполне возможным. Но моральность и подчиненная ей целевая каузальность никак не возможны через естественные причины, ведь принцип ее определения к поступкам сверхчувствен, и, следовательно, в ряду целей это единственно возможное, что в отношении природы совершенно необусловленно, и благодаря этому только ее субъект пригоден в качестве конечной цели творения, которой подчинена вся природа. Но счастье, как было показано в предыдущем параграфе, по свидетельству опыта не есть даже цель природы в отношении человека предпочтительно перед всеми другими созданиями; тем более оно не может быть конечной целью творения. Пусть люди всегда делают его своей последней субъективной целью. Но если я ставлю вопрос о конечной цели творения – для чего должны были существовать люди, то речь идет об объективной высшей цели, какой для своего творения требует высший разум. Если на это отвечают, что они существуют для того, чтобы им могла благодетельствовать эта высшая причина, то противоречат условию, которому разум человека подчиняет даже свое самое сокровенное желание счастья (а именно согласию с его собственным внутренним моральным законодательством). Это доказывает, что счастье только обусловленная цель и что человек, следовательно, может быть конечной целью творения только как моральное существо. Что же касается его состояния, то счастье связано с этой целью только как следствие, в меру своего соответствия ей как цели его существования.


[Закрыть].

§ 85. О физикотеологии

Физикотеология есть попытка разума заключать от целей природы (которые познаваемы только эмпирически) к высшей причине природы и ее свойствам. Моральная теология (этикотеология) есть попытка от моральной цели разумных существ в природе (эта цель может быть познана a priori) заключать к указанной причине и ее свойствам.

Первая естественно предшествует второй. В самом деле, если мы хотим от вещей в мире телеологически заключить к причине мира, то прежде всего должны быть даны цели природы, для которых мы уже потом должны искать конечную цель, а для нее – принцип каузальности этой высшей причины.

По телеологическому принципу можно и дóлжно проводить много исследований природы, причем нет причины спрашивать об основании возможности целесообразной деятельности, какую мы находим в различных продуктах природы. Но если хотят иметь понятие и об этом [основании], то для этого мы не имеем никакого усмотрения, идущего дальше максимы рефлектирующей способности суждения, а именно, если бы нам был дан один-единственный органический продукт природы, мы по свойству нашей познавательной способности могли бы мыслить только основание причины самой природы (всей природы или только этой части ее), которая благодаря рассудку содержит в себе для этого каузальность; это принцип суждения, посредством которого мы хотя и не можем ничего сделать для объяснения вещей природы и их происхождения, но который открывает для нас некоторые виды за пределами природы, чтобы мы могли точнее определить понятие о первосущности, которое иначе было бы бесполезным.

И вот я говорю: физикотеология, как бы ее ни развивали, ничего не может сказать нам о конечной цели творения, ибо для нее вопрос о конечной цели вне пределов досягаемости. Следовательно, физикотеология хотя и может обосновать понятие о разумной причине мира в качестве субъективного, только для свойства нашей познавательной способности пригодного понятия о возможности вещей, которые мы можем себе объяснить, исходя из целей, но не может точнее определить это понятие ни в теоретическом, ни в практическом отношении; и ее стремление обосновать теологию не достигает цели: она всегда остается только физической телеологией, ибо отношение целей в ней всегда рассматривается и должно рассматриваться только как обусловленное в природе; стало быть, с какой целью существует сама природа (а основание для этого надо искать вне природы) – об этом она не может даже ставить вопрос, а ведь от определенной идеи о такой цели и зависит определенное понятие об этой высшей разумной причине мира, значит, и возможность теологии.

Для чего нужны друг другу вещи в мире; для чего многообразное в вещи полезно для самой этой вещи; на каком основании предполагают, что ничто в мире не существует напрасно и что все в природе для чего-то полезно, при условии, что некоторые вещи (как цели) должны существовать, когда, стало быть, наш разум имеет для способности суждения только один принцип возможности объекта ее неизбежно телеологического суждения, – принцип, согласно которому механизм природы подчинен архитектонике разумного творца мира, – все это великолепно показывает телеологическое рассмотрение мира, возбуждая величайшее изумление. Но так как данные, а стало быть, и принципы для определения этого понятия мыслящей (intelligenten) причины мира (как высшего мастера [Künstler]) чисто эмпирические, то они уже не позволяют заключать ни к каким свойствам, кроме тех, которые опыт обнаруживает нам в ее действиях; а так как опыт никогда не может охватить всю природу как систему, то он часто должен наталкиваться на (с виду) противоречащие указанному понятию и друг другу доводы, но никогда, даже в том случае, если бы мы в состоянии были эмпирически обозреть всю систему, поскольку это касается одной лишь природы, не может поднять нас над природой до цели самого ее существования и тем самым до определенного понятия об этом высшем мыслящем существе.

Но если упрощают (klein machen) задачу, решение которой есть дело физикотеологии, то ее решение кажется легким. А именно если понятие о божестве неправомерно распространяют на все мыслимые нами разумные существа, которых может быть одно или много и которые имеют многие и прекрасные свойства, но не все свойства, которые вообще необходимы для создания природы, соответствующей максимальной цели, или если считают пустячным делом восполнить отсутствие в теории веских доводов произвольными добавлениями и там, где имеется лишь основание допускать много совершенства (а что такое для нас много?), считают себя вправе предполагать все возможное совершенство, – то физическая телеология серьезно притязает на славу быть обоснованием теологии. Но если от нас требуют указать, что же побуждает нас и дает нам право делать такие дополнения, то мы тщетно будем искать основание для своего оправдания в принципах теоретического применения разума, которое для объяснения объекта опыта обязательно требует, чтобы этому объекту не приписывали других свойств, кроме тех, для возможности которых имеются эмпирические данные. При более точном исследовании мы узнали бы, что в нас, собственно, a priori лежит в основе идея о высшей сущности, опирающаяся на совершенно другое применение разума (практическое) и побуждающая нас восполнять недостаточное представление физической телеологии о первооснове целей в природе понятием о божестве; и мы не воображали бы, будто мы эту идею, а с ней и теологию создали через теоретическое применение разума к физическому познанию мира или даже доказали ее реальность.

Нельзя особенно порицать древних за то, что своих богов они мыслили очень различными отчасти по их способностям, отчасти по их намерениям и хотению и всех их, не исключая и главы, всегда наделяли человеческими чертами. Когда они изучали устройство и ход вещей в природе, то находили, правда, достаточно оснований для того, чтобы признавать причиной ее нечто большее, чем механизм, и предполагать цели неких высших причин, которые они не могли мыслить иначе как сверхчеловеческими за механикой этого мира. Но так как доброе и злое, целесообразное и нецелесообразное они находили здесь сильно смешанными, по крайней мере для нашего разумения, и не могли позволить себе ради произвольной идеи о наисовершеннейшем творце предполагать скрыто, но в основе [мира] лежащие мудрые и благотворные цели, доказательства которых они не находили, – то вряд ли их суждение о высшей причине мира могло быть другим, поскольку они поступали совершенно последовательно в соответствии с максимами чисто теоретического применения разума. Другие, которые, будучи физиками, хотели быть также теологами, думали найти удовлетворение для разума в том, что заботились об абсолютном единстве принципа природных вещей, которого требует разум, посредством идеи о сущности, в которой, как единственной субстанции, все эти вещи были бы только присущими [в ней] определениями; в этой субстанции, хотя она и не могла бы посредством рассудка быть причиной мира, находился бы, однако, как в субъекте, весь рассудок предметов в мире (Weltwesen); следовательно, это сущность, которая, правда, ничего не создавала согласно целям, но в которой все вещи ввиду единства субъекта – они только его определения – необходимо должны были иметь целесообразное отношение друг к другу, без цели и намерения. Таким образом, они вводили идеализм конечных причин, превращая выясняемое с таким трудом единство многих целесообразно связанных между собой субстанций в причинную зависимость присущности в одной субстанции вместо причинной зависимости от одной субстанции; эта система, впоследствии рассматриваемая со стороны присущих [субстанции] предметов в мире как пантеизм, а со стороны единственно обладающего субсистенцией субъекта как первосущности (позднее) как спинозизм, не столько решала вопрос о первом основании целесообразности природы, сколько признавала его пустячным, поскольку понятие целесообразности, лишенное всякой реальности, превратилось только в ложно истолкованное общее онтологическое понятие о вещи вообще.

Следовательно, по чисто теоретическим принципам применения разума (единственно на которых основывается физикотеология) никогда не удастся выяснить понятие о божестве, достаточное для нашего телеологического суждения о природе. В самом деле, или мы признаем всякую телеологию только обманом способности суждения при суждении о причинной связи вещей и ищем прибежища в единственном принципе одного лишь механизма природы, которая есть лишь многообразное [содержание] определений субстанции и которая, как нам кажется, содержит в себе – ввиду единства этой субстанции – общее отношение к целям; или, если вместо этого идеализма конечных причин мы хотим остаться верными основоположению реализма этого особого вида каузальности, мы можем приписывать целям природы либо много разумных первосущностей, либо только одну; но коль скоро для обоснования понятия о ней мы имеем только эмпирические принципы, заимствованные из действительной целевой связи в мире, то, с одной стороны, у нас нет способа объяснить несогласованность, многочисленные примеры которой дает природа в отношении единства целей, а с другой стороны, мы никогда не можем вывести отсюда понятие о единой мыслящей причине (так как мы выясняем это понятие, только обосновывая его опытом), которое было бы достаточно определенным для всякой теологии, как бы ее ни применяли (теоретически или практически).

Правда, физическая телеология побуждает нас искать теологию, но не создает ее, как бы далеко мы ни ушли в изучении природы на основе опыта и какую бы помощь мы ни оказывали обнаруживаемой в ней целевой связи посредством идей разума (которые для физических задач должны быть теоретическими). Что из того, будут тогда справедливо сетовать, что в основу всех этих устроений мы полагаем великий, неизмеримый для нас рассудок и предоставляем ему устроить этот мир согласно его замыслам, если природа ничего не говорит нам о конечной цели и никогда не сможет сказать нам это, а без этого мы не можем наметить никакой общей точки объединения всех этих целей природы, никакого достаточного телеологического принципа, [необходимого] отчасти для того, чтобы познавать все эти цели в одной системе, отчасти для того, чтобы составить себе о высшем рассудке как причине такой природы понятие, которое могло бы служить мерилом для нашей способности суждения, телеологически рефлектирующей о ней? Я бы тогда имел технический (Kunstverstand) рассудок для разрозненных целей, но не имел бы мудрости для конечной цели, которая, собственно, и должна содержать в себе определяющее основание его. Но если нет конечной цели, которую может нам внушить только чистый разум a priori (ибо все цели в мире эмпирически обусловлены и могут содержать в себе лишь то, что хорошо для чего-то как случайного намерения, и не заключают в себе того, что хорошо безусловно) и которая одна может научить меня тому, какие свойства, какую степень и какое отношение высшей причины природы я должен мыслить себе, чтобы судить о природе как о телеологической системе, то как и по какому праву смею я свое очень ограниченное понятие об этом первоначальном рассудке, которое могу основать на моем ничтожном знании мира, о могуществе этой первосущности, способной осуществлять свои идеи, о ее воле к тому, чтобы сделать это, и т. д. – как смею я расширять его произвольно и дополнять до идеи премудрой бесконечной сущности? Если бы это должно было совершаться теоретически, то следовало бы предполагать во мне всеведение, чтобы я мог усмотреть цели природы во всей их связи и, кроме того, мыслить все другие возможные планы, в сравнении с которыми настоящий план с полным основанием должен был бы рассматриваться как лучший. Ведь без этого совершенного знания действия я не могу заключать ни к какому определенному понятию о высшей причине, которое может встретиться только в бесконечном во всех отношениях мыслящем существе, т. е. в понятии божества, и без этого не могу заложить основы для теологии.

Следовательно, при всем возможном расширении физической телеологии по вышеприведенному основоположению мы можем, конечно, сказать, что по свойству и принципам нашей познавательной способности мы можем мыслить природу в ее ставших нам известными целесообразных устроениях только как продукт рассудка, которому она подчинена. Но мог ли этот рассудок со всей совокупностью природы и порождением ее иметь еще и конечную цель (которая в таком случае должна была бы находиться не в природе чувственно воспринимаемого мира), – этого теоретическое исследование природы никогда не может нам раскрыть. При всем знании, которое оно нам дает, остается нерешенным вопрос, действительно ли составляет первооснову природы эта высшая причина согласно конечной цели или, скорее, посредством рассудка, определяемого только необходимостью своей природы к созданию тех или иных форм (по аналогии с тем, что мы называем у животных художественным инстинктом), без того чтобы надо было приписывать этой причине хотя бы только мудрость и тем более высшую мудрость, соединенную со всеми другими свойствами, необходимыми для совершенства ее продукта.

Таким образом, физикотеология есть неверно понятая физическая телеология, пригодная только как подготовка (пропедевтика) к теологии; и достаточна она для этой цели, только если присовокупить к ней другой принцип, на который она может опереться, но не сама по себе, как она хочет внушить нам своим названием.

§ 86. Об этикотеологии

Вот суждение, от которого не может отрешиться даже самый обыденный рассудок, если он размышляет о существовании вещей в мире и самого мира: все разнообразные творения, с каким бы великим искусством они ни были устроены и какой бы целесообразной ни была их многообразная взаимная связь, более того, вся совокупность столь многих систем этих творений, которые мы ошибочно называем мирами, были бы ничем, если бы в них не было людей (разумных существ вообще); т. е. без человека все творение было бы только пустыней, бесполезной и без конечной цели. Но здесь не идет речь и о познавательной способности человека (теоретическом разуме), в отношении которой существование всего остального в мире получает свою ценность, если только существует кто-то, кто может рассматривать мир. Ведь если это рассмотрение мира дает ему представление только о вещах без конечной цели, то из того, что мир познается, существование не приобретает никакой ценности; и необходимо предположить конечную цель, по отношению к которой само рассмотрение мира имело бы ценность. И не по чувству удовольствия, и не по сумме его, по отношению к чему мы мыслим конечную цель творения как данную, т. е. не по благополучию и не по наслаждению (телесному или духовному), – одним словом, не по счастью мы судим об этой абсолютной ценности. Ведь если человек существует и он делает счастье своей конечной целью, то это еще не дает никакого понятия о том, для чего он в таком случае вообще существует и какую ценность он сам имеет, чтобы сделать свое существование для себя приятным. Следовательно, для того чтобы иметь разумное основание для согласования природы с его счастьем, если она рассматривается как абсолютное целое по принципам цели, он уже должен предполагаться как конечная цель творения. Таким образом, это только способность желания, но не такая, которая делает его зависимым от природы (через чувственные побуждения), и не та, в отношении которой ценность его существования зависит от того, чтó он воспринимает и чем он наслаждается; это ценность, которую он может дать себе только сам и которая состоит в том, чтó он делает, как и по каким принципам он поступает, не как часть природы, а в свободе своей способности желания; т. е. добрая воля есть то, единственно посредством чего его существование может иметь абсолютную ценность и по отношению к чему существование мира может иметь конечную цель.

С этим согласуется и самое обыденное суждение здравого человеческого разума, а именно что человек может быть конечной целью творения только как моральное существо, если суждения наводят только на этот вопрос и побуждают задуматься над ним. Что пользы, скажут, в том, что у этого человека много талантов, что он даже очень деятельно их использует и этим оказывает благотворное влияние на общество и, таким образом, представляет большую ценность как для собственного благополучия, так и для пользы других, если он не обладает доброй волей? Он объект, достойный презрения, если рассматривать его по его внутреннему содержанию; и если творение не должно быть вообще без конечной цели, то он также принадлежит, как человек, к творению, но в качестве злого человека в мире, подчиненном моральным законам, должен сообразно с ними лишиться своей субъективной цели (счастья) как единственного условия, при котором его существование совместимо с конечной целью.

Если же мы встречаем в мире целе[направленные] устроения и, как этого неизбежно требует разум, подчиняем цели, которые только обусловленны, необусловленной высшей цели, т. е. конечной цели, то отсюда легко заметить, что в таком случае речь идет не о цели природы (внутри ее), поскольку она существует, а о цели ее существования со всем ее устройством, стало быть о последней цели творения, и в ней, собственно, о том высшем условии, при котором только и может иметь место конечная цель (т. е. определяющее основание высшего рассудка для создания таких предметов в мире).

А так как мы целью творения признаем человека только как моральное существо, то у нас есть, во-первых, основание рассматривать, по крайней мере, главное условие – мир – как связное целое согласно целям и как систему конечных целей; но прежде всего [у нас есть] необходимое для нас по свойству нашего разума отношение целей природы к разумной причине мира, некий принцип – мыслить природу и свойства этой первой причины как высшего основания в царстве целей и таким образом определять ее понятие, чего не в состоянии была сделать физическая телеология, которая могла дать повод только для понятий неопределенных и именно потому непригодных и для практического, и для теоретического применения.

Исходя из этого столь определенного принципа каузальности первосущности, мы должны будем ее представлять себе не только как мыслящее существо, устанавливающее законы для природы, но и как законодательствующего главу в моральном царстве целей. По отношению к высшему, только под его господством возможному благу, а именно к существованию разумных существ, руководствующихся моральными законами, мы должны мыслить себе эту первосущность как всеведущую, дабы от нее не было скрыто даже самое сокровенное в образе мыслей (что, собственно, и составляет моральную ценность поступков разумных существ в мире); как всемогущую, дабы она могла привести в соответствие с этой высшей целью всю природу; как всеблагую и в то же время справедливую, так как оба этих свойства (в их соединении – мудрость) составляют условия каузальности высшей причины мира как высшего блага под моральными законами; так же мы должны мыслить и все остальные трансцендентальные свойства ее – вечность, вездесущность и т. д. (ведь благость и справедливость суть моральные качества), которые предполагаются по отношению к такой конечной цели. Таким образом, моральная телеология восполняет недостатки физической и только она основывает теологию, ибо физическая телеология, если она втихомолку не заимствует из первой, а поступает вполне последовательно, сама по себе может обосновать только демонологию, которой недоступно ни одно определенное понятие.

Но принцип отношения мира – ввиду морального определения цели некоторых существ в нем – к высшей причине как божеству делает это не только потому, что он дополняет физико-телеологическое основание доказательства и, следовательно, необходимо полагает его в основу, но он и сам по себе вполне достаточен для этого и обращает внимание на цели природы и на исследование непостижимо высокого искусства, скрыто лежащего за ее формами, чтобы на примерах целей природы дать предварительное подтверждение тем идеям, которые доставляет чистый практический разум. В самом деле, понятие о существах в мире, подчиненных моральным законам, есть априорный принцип, по которому человек необходимо должен судить о самом себе. Далее, если вообще имеется преднамеренно действующая и направленная на цель причина мира, то указанное моральное отношение с такой же необходимостью должно быть условием возможности творения, как и отношение по физическим законам (а именно если эта разумная причина имеет также и конечную цель); в этом разум и a priori усматривает основоположение, необходимое ему для телеологического суждения о существовании вещей. Все дело в том, имеем ли мы какое-либо достаточное для разума (все равно, спекулятивного или практического) основание приписывать высшей причине, действующей согласно целям, конечную цель. В самом деле, мы можем считать a priori достоверным, что по субъективным свойствам нашего разума и даже по тому, как мы мыслим себе разум других существ, конечной целью в таком случае может быть человек, руководствующийся моральными законами, тогда как целей природы в физическом ряду вовсе нельзя познать a priori и прежде всего никак нельзя усмотреть, что природа не может существовать без таких целей.