Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Мы охотно отказались бы от того, чтобы требовать догматического ответа на наши вопросы, если бы уже заранее понимали, что, каков бы ни был ответ, он только увеличит наше незнание, будет водить нас от одной загадки к другой, от одной неизвестности к еще большей и, быть может, даже запутает в противоречия. Если ответить на наш вопрос можно только да или нет, то благоразумно оставить сначала в стороне предполагаемые основания для ответа и предварительно обсудить, что мы приобретем, если ответ будет дан в пользу одной стороны, и что – если в пользу другой. Если окажется, что в обоих случаях получается нечто совершенно бессмысленное (nonsens), то у нас есть серьезное основание подвергнуть критическому исследованию сам вопрос, чтобы посмотреть, не покоится ли он сам на неосновательном предположении и не играет ли он идеей, ложность которой обнаруживается не столько при ее обособленном представлении, сколько в ее применении и последствиях этого применения. В этом и состоит огромная польза скептического способа рассмотрения вопросов, которые чистый разум задает самому себе. Таким способом можно с помощью незначительных усилий освободиться от огромного догматического балласта и заменить его трезвой критикой, которая как хорошее очистительное средство с успехом удалит самообман вместе с его спутником – всезнайством.

Соответственно этому если бы я заранее мог усмотреть, что, на какую бы сторону безусловного в регрессивном синтезе явлений космологическая идея ни становилась, все равно она оказалась бы для всякого рассудочного понятия или слишком большой, или слишком малой, то я бы понял, что эта идея должна быть совершенно пустой и лишенной всякого значения, так как регрессивный синтез имеет дело только с предметом опыта, который должен сообразоваться с возможным рассудочным понятием, и так как космологической идее не соответствует предмет, сколько бы я ни приспосабливал его к ней. И так действительно обстоит дело со всеми космологическими понятиями, которые именно поэтому запутывают разум в неизбежную антиномию, если он цепляется за них. В самом деле, предположите:

Во-первых, что мир не имеет начала [во времени]; в таком случае он слишком велик для вашего понятия: поскольку оно состоит в последовательном регрессе, оно никогда не может охватить всей прошедшей вечности. Предположите, что мир имеет начало [во времени], и тогда он, в свою очередь, слишком мал для вашего рассудочного понятия в необходимом эмпирическом регрессе. В самом деле, начало всегда предполагает время, предшествующее ему, и потому оно не может быть безусловным, и закон эмпирического применения рассудка заставляет вас искать еще более раннее временное условие; таким образом, мир явно слишком мал для этого закона.

То же замечание относится и к двоякому ответу на вопрос о пространственной величине мира. Действительно, если мир бесконечен и безграничен, то он слишком велик для всякого возможного эмпирического понятия. Если мир конечен и ограничен, то вы можете с полным правом задать вопрос: что определяет эту границу? Пустое пространство не есть для самого себя существующий коррелят вещей и не может быть условием, дальше которого идти не надо; еще в меньшей степени оно может быть эмпирическим условием, которое составляло бы часть возможного опыта. (В самом деле, кто может иметь опыт о безусловно пустом?) А для абсолютной полноты эмпирического синтеза всегда требуется, чтобы безусловное было эмпирическим понятием. Следовательно, ограниченный мир слишком мал для вашего понятия.

Во-вторых, если всякое явление в пространстве (материя) состоит из бесконечного множества частей, то регресс деления всегда слишком велик для вашего понятия; а если деление пространства не должно идти дальше какого-нибудь члена деления (дальше простого), то регресс деления слишком мал для идеи безусловного, так как этот член допускает еще регресс по направлению ко многим содержащимся в нем частям.

В-третьих, если вы предположите, что во всем, что происходит в мире, нет ничего, что не было бы результатом следования законам природы, то каузальность причины есть опять-таки нечто происходящее, что заставляет вас довести регресс до еще более отдаленной причины и, стало быть, без конца продолжать ряд условий a parte priori. Итак, если принять одну лишь действующую природу, то она для всех ваших понятий в синтезе происходящих в мире событий слишком велика.

Если же вы кое-где допустите самопроизвольно действующие события, стало быть, свободное возникновение, то вас будет преследовать вопрос о причине согласно неизбежному закону природы, этот же вопрос заставит вас выйти за эти пределы согласно эмпирическому закону причинности, и вы найдете, что такая всеполнота связи слишком мала для вашего необходимого эмпирического понятия.

В-четвертых, если вы допустите безусловно необходимую сущность (будет ли это сам мир, или нечто в мире, или причина мира), то вы отнесете ее ко времени, бесконечно удаленному от всякого данного момента, так как в противном случае она зависела бы от какого-нибудь другого и более раннего существования. Но в таком случае это существование недоступно для вашего эмпирического понятия и слишком велико для того, чтобы вы когда-либо могли дойти до него путем непрерывного регресса.

Если же, по вашему мнению, все, что принадлежит к миру (как обусловленное или как условие), случайно, то всякое данное вам существование слишком мало для вашего понятия, так как оно заставляет вас искать другого существования, от которого оно зависит.

Во всех этих случаях мы говорили, что космологическая идея или слишком велика, или слишком мала для эмпирического регресса, стало быть, для всякого возможного рассудочного понятия. Почему мы не выразили эти мысли противоположным образом и не сказали, что в первом случае эмпирическое понятие слишком мало для идеи, а во втором слишком велико и, стало быть, вина как бы лежит на эмпирическом регрессе, между тем как мы обвинили космологическую идею в том, что она, будучи слишком велика или слишком мала, отклоняется от своей цели, а именно от возможного опыта? Причина этого в следующем. Только возможный опыт может сообщить нашим понятиям реальность; без этого всякое понятие есть только идея, лишенная истины и отношения к предмету. Поэтому возможное эмпирическое понятие было масштабом, по которому необходимо судить об идее, есть ли она только идея и вымысел, или же она находит в мире соответствующий предмет. Ведь мы говорим о вещи, что она слишком велика или мала по сравнению с другой только в том случае, если она принимается ради этой другой вещи и должна сообразовываться с ней. Среди пустяковых вопросов древних диалектических школ был, между прочим, и следующий: если шар не проходит через отверстие, то как нужно сказать: шар слишком велик или отверстие слишком мало? В этом случае безразлично, как вы скажете, вы ведь не знаете, что ради чего существует: шар для отверстия или наоборот. Но вы, конечно, не станете говорить, что человек слишком длинен для своей одежды, а скажете, что одежда слишком коротка для человека.

Таким образом мы пришли к обоснованному подозрению, что космологические идеи и вместе с ними все спорящие между собой умствующие утверждения имеют в своей основе, быть может, пустое и лишь воображаемое понятие о способе, каким нам дается предмет этих идей; уже это подозрение может навести нас на правильный след, чтобы рассеять ту иллюзию, которая так долго вводила нас в заблуждение.

В трансцендентальной эстетике мы в достаточной степени доказали, что все созерцаемое в пространстве или во времени, стало быть, все предметы возможного для нас опыта суть не что иное, как явления, то есть только представления, которые в том виде, как они представляются нами, а именно как протяженные сущности или ряды изменений, не имеют существования сами по себе, вне нашей мысли. Это учение я называю трансцендентальным идеализмом[119]119
  Иногда я называл это учение также формальным идеализмом, чтобы отличить его от содержательного, то есть обыкновенного идеализма, который сомневается в существовании самих внешних вещей или отрицает его. В некоторых случаях во избежание недоразумений лучше, по-видимому, пользоваться этим, а не приведенным в тексте термином.


[Закрыть]. Реалист превращает эти модификации нашей чувственности в вещи, существующие сами по себе, и потому считает представления предметами самими по себе.

С нами поступили бы несправедливо, если бы нам приписали давно уже обесславленный эмпирический идеализм, который, допуская собственную действительность пространства, отрицает существование протяженных сущностей в нем или по крайней мере считает его сомнительным и не находит в этой области достаточно ясного различия между мечтой и реальностью. Что же касается явлений внутреннего чувства во времени, то здесь он не находит никаких затруднений, считая их действительными вещами, и даже утверждает, будто один этот внутренний опыт достаточно доказывает действительное существование своего объекта (самого по себе вместе со всем временным определением).

Наш же трансцендентальный идеализм считает, что предметы внешнего созерцания действительны так, как они созерцаются в пространстве, и что все изменения во времени действительны так, как их представляет внутреннее чувство. В самом деле, так как пространство есть уже форма того созерцания, которое мы называем внешним, а без предметов в пространстве не было бы никаких эмпирических представлений, то мы можем и должны считать протяженные в нем сущности действительными; то же самое следует сказать и о времени. Но само это пространство и время, а вместе с ними и все явления суть сами по себе не вещи, а только представления и не могут существовать вне нашей души; даже внутреннее и чувственное созерцание нашей души (как предмета сознания), определения которой представляются через последовательность различных состояний во времени, также не есть Я в собственном смысле слова, как оно существует само по себе, или трансцендентальный субъект, а лишь явление этой неизвестной нам сущности, данное чувственности. Наличие этого внутреннего явления как вещи, существующей сама по себе, в таком виде нельзя допустить, потому что условием его служит время, которое не может быть определением какой бы то ни было вещи самой по себе. Однако эмпирическая истинность явлений в пространстве и времени вполне установлена и достаточно отличается от мечты, если то и другое правильно и целиком связано друг с другом в опыте по эмпирическим законам.

Итак, предметы опыта никогда не даны сами по себе: они даны только в опыте и помимо него вовсе не существуют. Что могут быть жители на Луне, хотя ни один человек никогда не видел их, без сомнения, можно допустить, но это означает лишь, что в возможном продвижении опыта мы могли бы натолкнуться на них; ибо действительно все то, что находится в контексте с восприятием по законам эмпирического продвижения. Следовательно, жители Луны действительны в том случае, если они находятся в эмпирической связи с моим действительным сознанием, хотя они от этого не становятся еще действительными сами по себе, то есть вне этого эмпирического продвижения.

Нам действительно ничего не дано, кроме восприятия и эмпирического продвижения от данного восприятия к другим возможным восприятиям. Ведь явления сами по себе, будучи только представлениями, действительны лишь в восприятии, которое на самом деле есть не что иное, как действительность эмпирического представления, то есть явление. Если мы до восприятия называем какое-нибудь явление действительной вещью, то это или означает, что мы в продвижении опыта должны натолкнуться на такое восприятие, или не имеет никакого смысла. В самом деле, утверждать, что явление существует само по себе, безотносительно к нашим чувствам и возможному опыту, можно было бы, конечно, лишь в том случае, если бы речь шла о вещи самой по себе. Но речь идет только о явлении в пространстве и времени, которые суть лишь определения нашей чувственности, а не определения вещей самих по себе, и потому то, что находится в пространстве и времени (явления), не существует само по себе, а есть только представления, которые, если они не даны в нас (в восприятии), не встречаются нигде.

Способность чувственного созерцания есть, собственно, только восприимчивость, [то есть] способность определенным образом испытывать воздействия посредством представлений, отношение которых друг к другу есть чистое созерцание пространства и времени (чистые формы нашей чувственности) и которые, поскольку они соединены и определимы в этих отношениях (в пространстве и времени) по законам единства опыта, называются предметами. Нечувственная причина этих представлений совершенно неизвестна нам, и потому мы не можем созерцать ее как объект, так как подобный предмет мы должны были бы представлять себе не в пространстве и не во времени (составляющих лишь условия чувственного представления), а между тем без этих условий мы не можем иметь никакого созерцания. Впрочем, чисто интеллигибельную причину явлений вообще мы можем назвать трансцендентальным объектом просто для того, чтобы иметь нечто соответствующее чувственности как восприимчивости. Весь объем и связь наших возможных восприятий мы можем приписать этому трансцендентальному объекту и утверждать, что он дан до всякого опыта сам по себе. Однако сообразные с этим объектом явления даны не сами по себе, а только в этом опыте, потому что они суть лишь представления, которые имеют значение действительного предмета только как восприятия, а именно тогда, когда это восприятие находится в связи со всеми другими восприятиями по правилам единства опыта. Таким образом, можно сказать, что действительные вещи прошедшего времени даны в трансцендентальном предмете опыта; но они суть предметы и действительны для меня в прошедшем времени, лишь поскольку я представляю себе, что регрессивный ряд возможных восприятий (руководствуясь историей или идя по следам причин и действий), словом, обычный ход вещей приводит по эмпирическим законам к прошедшему временному ряду как условию настоящего времени, причем этот ряд представляется как действительный только в связи возможного опыта, а не сам по себе, так что все события, прошедшие с незапамятных времен до моего существования, означают тем не менее не что иное, как возможность продолжить цепь опыта от настоящего восприятия к условиям, определяющим это восприятие по времени.

Итак, если я представляю себе все существующие предметы чувств во всем времени и во всем пространстве, то я вовсе не полагаю их до опыта в пространство и время; это представление есть не что иное, как мысль о возможном опыте в его абсолютной полноте. Лишь в этом возможном опыте даны эти предметы (которые суть не более как представления). Если же мы говорим, что они существуют до всякого моего опыта, то это означает лишь, что их можно найти в той части опыта, к которой я еще должен продвинуться, начиная с данного восприятия. Причина эмпирических условий этого продвижения, стало быть, причина того, на какие звенья я натолкнусь или как долго я буду находить их в регрессе, трансцендентальна и потому неизбежно неизвестна мне.

Но речь идет не о ней, а только о правиле продвижения опыта, в котором даются мне предметы, а именно явления. Поэтому в конце концов совершенно все равно, скажу ли я, что в эмпирическом продвижении в пространстве я могу обнаружить звезды в сто раз более отдаленные, чем самые крайние видимые мной звезды, или же я буду утверждать, что, быть может, в мировом пространстве можно найти такие звезды, хотя ни один человек никогда не воспринимал и не будет воспринимать их; в самом деле, если бы даже они и были даны как вещи сами по себе безотносительно к возможному опыту вообще, то все же они для меня ничто, стало быть, не предметы, если они не содержатся в ряду эмпирического регресса. Только в том случае, если эти же самые явления применяются для космологической идеи об абсолютном целом и если, следовательно, речь идет о проблеме, выходящей за пределы возможного опыта, различение способа, каким рассматривается действительность мыслимых предметов чувств, имеет значение для того, чтобы уберечься от вводящей в заблуждение иллюзии, которая неизбежно должна возникать из неправильного толкования наших собственных эмпирических понятий.

Вся антиномия чистого разума основывается на следующем диалектическом аргументе: если дано обусловленное, то дан и весь ряд всех его условий; но предметы чувств даны нам как обусловленные, следовательно, и так далее. Благодаря этому умозаключению, большая посылка которого кажется такой естественной и очевидной, появляется на сцене в зависимости от различия условий (в синтезе явлений), поскольку они образуют ряды, столько же космологических идей, постулирующих абсолютную полноту этих рядов и тем самым неизбежно приводящих разум к противоречию с самим собой. Но прежде чем мы раскроем софистичность этого аргумента, построенного на умствовании, мы должны подготовиться к этому, исправив и определив некоторые встречающиеся в нем понятия.

Прежде всего ясно и несомненно достоверно следующее положение: если дано обусловленное, то тем самым нам задан и регресс в ряду всех условий для него. Действительно, само понятие обусловленного таково, что посредством него нечто соотнесено с условием, и если это условие, в свою очередь, обусловлено, то оно соотнесено с более отдаленным условием, и так через все члены ряда. Следовательно, это положение аналитическое и не боится трансцендентальной критики. Оно – логический постулат разума, заключающийся в требовании прослеживать с помощью рассудка и продолжать как можно далее ту связь понятия с его условиями, которая присуща уже самому понятию.

Далее, если обусловленное и его условие суть вещи сами по себе, то в случае, когда обусловленное дано, регресс к условиям не только задан, но и в действительности уже дан вместе с обусловленным, и так как это относится ко всем членам ряда, то тем самым также дан полный ряд условий, стало быть, и безусловное дано или, вернее, предполагается, что обусловленное, которое было возможно только благодаря этому ряду, дано. Здесь синтез обусловленного с его условием есть синтез одного лишь рассудка, который представляет вещи, как они есть, не обращая внимания на то, можем ли мы и каким образом прийти к знанию о них. Наоборот, когда я имею дело с явлениями, которые, будучи только представлениями, вовсе не даны, если я не прихожу к знанию о них (то есть к ним самим, так как они сами суть только эмпирические знания), то я не могу утверждать в вышеуказанном смысле, что если дано обусловленное, то даны также и все условия (как явления) для него, стало быть, не могу умозаключать к абсолютной всеполноте их ряда. В самом деле, явления при самом схватывании их суть не что иное, как эмпирический синтез (в пространстве и времени), и, следовательно, даны только в этом синтезе. Но оттого, что обусловленное (в явлении) дано, вовсе еще не следует, будто тем самым дан и предполагается также синтез, составляющий его эмпирическое условие; этот синтез имеет место только в регрессе и никогда не существует без него. Но зато мы можем сказать в таком случае, что регресс к условиям, то есть непрерывный эмпирический синтез на этой стороне, предложен или задан нам и что не может быть недостатка в условиях, даваемых этим регрессом.

Отсюда ясно, что большая посылка космологического умозаключения берет обусловленное в трансцендентальном значении чистой категории, а меньшая посылка берет его в эмпирическом значении рассудочного понятия, применяемого только к явлениям; следовательно, здесь мы сталкиваемся с тем диалектическим обманом, который называется sophisma figurae dictionis. Но это не преднамеренный обман, а совершенно естественное заблуждение обыденного разума. В самом деле, вследствие этого заблуждения мы полагаем (в большей посылке) условия и их ряд, не вникая, так сказать, в них, когда нечто дано как обусловленное, так как это нечто есть лишь логическое требование принимать полный ряд посылок для данного вывода; и здесь мы не встречаем никакого временного порядка в связи обусловленного со своим условием; мы предполагаем, что они сами по себе даны одновременно. Далее (в меньшей посылке) столь же естественно рассматривать явления как вещи сами по себе и как предметы, данные только рассудку, подобно тому как мы это делали в большей посылке, где мы отвлекались от всех условий созерцания, при которых единственно и могут быть даны предметы. Но при этом мы упустили из виду важное различие между понятиями. Синтез обусловленного с его условием и весь ряд условий (в большей посылке) вовсе не заключали в себе никакого ограничения временем и никакого понятия последовательности. Эмпирический же синтез и [данный] ряд условий в явлении (в меньшей посылке) необходимо последовательны и даны лишь во времени друг после друга; следовательно, здесь я не мог предположить, как там, абсолютную всеполноту синтеза и представленного посредством него ряда, потому что там все члены ряда даны сами по себе (без временного условия), здесь же они возможны только посредством последовательного регресса, который дан лишь при его действительном осуществлении.

Обнаружив такую ошибку в аргументе, положенном в основу (космологических утверждений) обеими спорящими сторонами, можно с полным правом отвергнуть требования обеих сторон как беспочвенные. Однако этим спор еще не настолько закончен, чтобы убедить спорящие стороны, что обе они или одна из них ошибаются в самой сути утверждаемого тезиса (в выводе), хотя ни одна из них не в состоянии была построить его на веском доказательстве. Кажется совершенно ясным, что если один утверждает: мир имеет начало, а другой – мир не имеет начала, а существует вечно, то один из них должен быть прав. Но в таком случае, поскольку ясность аргументации и тут и там одинакова, невозможно когда-либо узнать, на чьей стороне правда, и спор продолжается по-прежнему, хотя суд разума призвал обе стороны к спокойствию. Итак, для основательного завершения спора, которое удовлетворило бы обе стороны, остается лишь одно средство: окончательно убедить их, что, поскольку обе они так хорошо опровергают друг друга, предмет их спора – ничто, и лишь некоторая трансцендентальная видимость нарисовала им действительность там, где ее нет. На этот путь улаживания спора, который не может быть решен ни в пользу одной, ни в пользу другой стороны, мы и соберемся теперь вступить.

Элейца Зенона, тонкого диалектика, уже Платон сурово осуждал как злостного софиста за то, что он, желая показать свое искусство, брался сначала доказать с помощью мнимых аргументов, а затем опровергнуть с помощью других столь же сильных аргументов одно и то же положение. Зенон утверждал, что Бог (вероятно, он разумел под этим не что иное, как мир) не конечен и не бесконечен, что он не находится ни в движении, ни в покое, что в нем нет ни сходства, ни несходства с какой бы то ни было другой вещью. Тем, кто критиковал его за это, казалось, будто он имел намерение совершенно отвергнуть два противоречащих друг другу суждения, что нелепо. Однако я не нахожу, что его можно было действительно винить в этом. Первое из его положений я вскоре рассмотрю подробнее. Что же касается остальных, то, если он подразумевал под словом Бог Вселенную, он должен был, конечно, утверждать, что она и не пребывает постоянно (покоится) на своем месте, и не меняет его (движется), потому что все места существуют только во Вселенной, следовательно, сама Вселенная не находится ни в каком месте. Если Вселенная охватывает все, что существует, то у нее также нет ни сходства, ни несходства с какой бы то ни было другой вещью, потому что вне ее нет никакой другой вещи, с которой ее можно было бы сравнивать. Если два противоположных друг другу суждения предполагают неприемлемое условие, то они оба отпадают, несмотря на их несовместимость (которая, собственно, не есть истинное противоречие), потому что отпадает условие, при котором единственно и должно было иметь силу каждое из этих положений.

Если бы кто-то сказал, что всякое тело или пахнет хорошо, или пахнет дурно, то можно сказать и нечто третье, а именно что тело вообще не пахнет, и таким образом оба противоположных суждения могут быть ложными. Если же я говорю, что всякое тело или благоухает, или не благоухает (vel suaveolens vel non suaveolens), то эти суждения находятся в отношении противоречащей противоположности, и только первое из них ложно, а его противоречащая противоположность, а именно утверждение, что некоторые тела не благоухают, охватывает также и тела, которые вообще не пахнут. В первом противопоставлении (per disparata[120]120
  Делением (лат.).


[Закрыть]) случайное условие понятия тела (запах) оставалось еще в противоположном суждении и не было, следовательно, отмечено им; поэтому такое суждение не находится в отношении противоречащей противоположности к первому суждению.

Таким образом, когда я говорю, что мир пространственно или бесконечен, или не бесконечен (non est infinitus), то, если ложно первое суждение, должно быть истинным противоречащее ему суждение о том, что мир не бесконечен. В этом суждении я только отрицаю бесконечный мир, не полагая другого, а именно конечный мир. Если же я говорю, что мир или бесконечен, или конечен, то оба эти суждения могут быть ложными. В самом деле, в таком случае я рассматриваю мир как сам по себе определенный по своей величине, не только отрицая в противоположном суждении бесконечность и вместе с ней, быть может, все обособленное существование его, но и прибавляя к миру как вещи, действительной самой по себе, определение; это точно так же может быть ложным, а именно в том случае, если мир вовсе не дан как вещь сама по себе и, стало быть, не дан ни как конечный, ни как бесконечный по своей величине. Да будет позволено мне назвать такую противоположность диалектической, а противоречащую противоположность – аналитической. Следовательно, два диалектически противоположных друг другу суждения могут быть ложными, потому что одно не только противоречит другому, но и высказывает нечто сверх того, что необходимо для противоречия.

Кто рассматривает суждения мир по своей величине бесконечен и мир по своей величине конечен как находящиеся в отношении противоречащей противоположности, тот предполагает, что мир (весь ряд явлений) есть вещь сама по себе. В самом деле, мир остается, если бы я и отрицал бесконечный или конечный регресс в ряду его явлений. Если же я устраню эту предпосылку или эту трансцендентальную видимость и стану отрицать, что мир есть вещь сам по себе, то противоречащая противоположность этих утверждений превратится в чисто диалектическую противоположность, и так как мир вовсе не существует сам по себе (независимо от регрессивного ряда моих представлений), то он не существует ни как само по себе бесконечное целое, ни как само по себе конечное целое. Он существует только в эмпирическом регрессе ряда явлений и сам по себе не встречается. Поэтому, если этот ряд всегда обусловлен, он никогда не дан целиком; следовательно, мир не есть безусловное целое, и потому он не обладает ни бесконечной, ни конечной величиной.

То, что сказано здесь о первой космологической идее, а именно об абсолютной полноте величины в явлении, относится также и ко всем остальным космологическим идеям. [Данный] ряд условий имеет место только в самом регрессивном синтезе, а не сам по себе в явлении как в самостоятельной данной до всякого регресса вещи. Поэтому я должен утверждать, что количество частей в каком-то данном явлении само по себе ни конечно, ни бесконечно, потому что явление не есть место, существующее само по себе, и части даются только через регресс разлагающего синтеза и в этом регрессе, который никогда не дан абсолютно целиком, ни как конечный, ни как бесконечный. То же самое относится и к ряду последовательных причин, а также к ряду, ведущему от обусловленного до безусловно необходимого существования; этот ряд, если иметь в виду его полноту, никогда нельзя рассматривать сам по себе ни как конечный, ни как бесконечный, потому что он, как некоторый ряд подчиненных друг другу представлений, состоит только в динамическом регрессе, а до этого регресса и как самостоятельный ряд вещей самих по себе существовать не может.

Таким образом, антиномия чистого разума в его космологических идеях устраняется указанием на то, что она чисто диалектическая антиномия и представляет собой противоречие, обусловленное видимостью, которая возникает из-за того, что идею абсолютной всеполноты, имеющую силу только как условие вещей самих по себе, мы применяем к явлениям, которые существуют только в представлении; если они и образуют ряд, то лишь в последовательном регрессе, и более нигде. Но с другой стороны, мы можем извлечь из этой антиномии подлинную, правда не догматическую, но все же критическую и доктринальную, пользу, а именно посредством антиномии мы можем косвенно доказать трансцендентальную идеальность явлений, если бы кто-нибудь не удовлетворился прямым доказательством в трансцендентальной эстетике. Это косвенное доказательство состояло бы в следующей дилемме: если мир есть само по себе существующее целое, то он или конечен, или бесконечен. Но как первое, так и второе положения ложны (согласно приведенным выше доказательствам антитезиса, с одной стороны, и тезиса – с другой). Следовательно, ложно также и то, что мир (совокупность всех явлений) есть само по себе существующее целое. Отсюда, в свою очередь, следует, что явления вообще вне наших представлений суть ничто, что мы и хотели выразить трансцендентальной идеальностью явлений.

Это замечание имеет важное значение. Из него видно, что вышеприведенные доказательства четвероякой антиномии были не фикциями, а основательными доказательствами, но при допущении, что явления или чувственно воспринимаемый мир, охватывающий их всех, суть вещи сами по себе. Но противоречие между выведенными отсюда положениями обнаруживает ошибку, кроющуюся в этом допущении, и тем самым приводит нас к раскрытию истинной природы вещей как предметов чувств. Следовательно, трансцендентальная диалектика содействует вовсе не скептицизму, а скептическому методу; она дает пример огромной пользы этого метода, приводя совершенно свободно друг против друга аргументы разума, которые, хотя в результате и не дают того, что мы искали, тем не менее дают нам нечто полезное и нужное для исправления наших суждений.