Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

В рациональной психологии диалектическая видимость основывается на смешении одной из идей разума (чистой интеллигенции) с неопределенным во всех отношениях понятием мыслящего существа вообще. Я мыслю самого себя ради некоторого возможного опыта, абстрагируясь еще от всякого действительного опыта, и заключаю отсюда, что могу сознавать свое существование даже вне опыта и вне его эмпирических условий. Следовательно, я смешиваю возможное абстрагирование от моего эмпирически определенного существования с мнимым сознанием возможности обособленного существования своего мыслящего Я и воображаю, будто познаю субстанциальное в себе как трансцендентальный субъект, между так как [в действительности] я мыслю только единство сознания, лежащее в основе всякого определения как одной лишь формы познания.

Задача объяснить общение души с телом принадлежит, собственно, не той психологии, о которой идет здесь речь, так как она намерена доказать индивидуальность души также и помимо этого общения (после смерти) и, следовательно, трансцендентна в собственном смысле этого слова; хотя она и занимается объектом опыта, однако лишь поскольку он перестает быть предметом опыта. Между тем, на вопрос об общении души с телом можно дать удовлетворительный ответ, исходя из нашего учения. Трудность этой задачи заключается, как известно, в предполагаемой неоднородности предмета внутреннего чувства (души) с предметом внешних чувств, так как предмет внутреннего чувства имеет формальным условием своего созерцания только время, а предметы внешних чувств – также пространство. Но если принять в соображение, что оба эти вида предметов отличаются здесь друг от друга не внутренне, а лишь поскольку один внешне является другому, стало быть, то, что лежит в основе явления материи как вещь сама по себе, быть может, вовсе не так неоднородно, то это затруднение исчезает и остается только вопрос, как вообще возможно общение между субстанциями; но ответ на этот вопрос полностью лежит вне сферы психологии, и, как легко может судить читатель по тому, что сказано в аналитике о первоначальных силах и способностях, ответ этот, без сомнения, выходит также за пределы всякого человеческого знания.

Положение я мыслю или я существую, поскольку мыслю, есть эмпирическое положение. Но в основе такого положения лежит эмпирическое созерцание, следовательно, мыслимый объект как явление; поэтому может показаться, будто согласно нашей теории душа целиком и полностью именно в мышлении превращается в явление и таким образом само наше сознание, как простая видимость, в действительности не должно относиться ни к чему.

Мышление, взятое само по себе, есть только логическая функция, стало быть, только спонтанность связывания многообразного [содержания] лишь возможного созерцания. Оно никак не показывает субъект познания как явление по той лишь причине, что не принимает в соображение способа созерцания, чувственное ли оно или интеллектуальное. Посредством мышления я не представляю себя ни как я существую, ни как я себе являюсь, а только мыслю себя как всякий объект вообще, отвлекаясь от способа, каким я его созерцаю. Если я представляю себя при этом как субъект мыслей или как основание мышления, то эти способы представления не означают категорий субстанции или причины, так как эти категории суть функции мышления (суждения), уже примененные к нашему чувственному созерцанию, без которого, конечно, нельзя было бы обойтись, если бы я хотел познать себя. Но в данном случае я хочу сознавать себя только мыслящим; я оставляю в стороне то, каким образом мое собственное Я дано в созерцании, в котором оно могло бы быть только явлением для меня, мыслящего, но не поскольку я мыслю; в осознании меня самого в чистом мышлении я есть само существо, относительно которого, однако, для мышления мне этим, конечно, еще ничего не дано.

Однако положение я мыслю, поскольку оно утверждает я существую как нечто мыслящее, есть не только логическая функция; оно определяет субъект (который в таким случае есть вместе с тем и объект) в отношении существования и не может быть получено без внутреннего чувства, созерцание которого всегда дает объект только как явление, а не как вещь саму по себе. В нем, следовательно, применена к эмпирическому созерцанию того же самого субъекта уже не только спонтанность мышления, но также и восприимчивость созерцания, то есть мышление, направленное на меня самого. В этом созерцании мыслящее Я должно бы искать условия применения своих логических функций к категориям субстанции, причины и т. д., чтобы не только посредством Я обозначить себя как объект сам по себе, но и определить способ своего существования, то есть познать себя как ноумен; однако это невозможно, так как внутреннее эмпирическое созерцание имеет чувственный характер и не заключает в себе ничего, кроме данных явления, которые ничего не доставляют объекту чистого сознания для познания его обособленного существования и могут служить только для целей опыта.

Но если допустить, что впоследствии, не в опыте, а в определенных (не только логических правилах) неизменных априорных законах чистого применения разума, касающихся нашего существования, нашелся бы повод предположить, что мы совершенно a priori законодательствуем в отношении нашего собственного существования и даже определяем это свое существование, то тем самым обнаружилась бы спонтанность, посредством которой можно было бы определить нашу действительность, не нуждаясь в условиях эмпирического созерцания; тогда мы заметили бы, что в сознании нашего существования a priori содержится нечто такое, с помощью чего наше существование, полностью определяемое только чувственно, может быть тем не менее определено касательно некоторой внутренней способности в отношении к интеллигибельному (конечно, только мыслимому) миру.

Однако это нисколько не продвинуло бы вперед рациональную психологию, какие бы усилия она ни прилагала. В самом деле, посредством этой удивительной способности, которую мне впервые открывает осознание морального закона, я получил бы, правда, чистый интеллектуальный принцип определения моего существования, однако с помощью каких предикатов? Только с помощью тех, какие должны быть мне даны в чувственном созерцании; таким образом, я опять очутился бы в том же положении, в каком находился, занимаясь рациональной психологией, а именно я нуждался бы в чувственных созерцаниях, чтобы придать значение своим рассудочным понятиям субстанция, причина и т. д., без которых я не могу иметь знание о себе; однако эти созерцания никогда не могут вывести меня за пределы опыта. Впрочем, для практического употребления, которое всегда ведь направлено на предметы опыта, я имел бы право применять эти понятия к свободе и ее субъекту сообразно значению, аналогичному с теоретическим применением [этих понятий], подразумевая под ними только логические функции субъекта и предиката, основания и следствия, согласно которым поступки, или действия, сообразующиеся с моральными законами, определяются так, что всегда могут быть объяснены вместе с законами природы сообразно категориям субстанции и причины, хотя и возникают из совсем иного принципа. Все это мы высказали только для того, чтобы избежать недоразумения, которое легко может быть вызвано учением о нашем самосозерцании как явлении. В последующем изложении мы будем иметь случай использовать это.

Во введении к этой части нашего сочинения мы показали, что всякая трансцендентальная видимость чистого разума основывается на диалектических выводах, схему которых дает логика в трех своих формальных видах умозаключений вообще, подобно тому как категории имеют свою логическую схему в четырех функциях всех суждений. Первый вид этих умствующих выводов относится к безусловному единству субъективных условий всех представлений вообще (субъекта или души) и соответствует категорическим умозаключениям, большая посылка которых как принцип выражает отношение предиката к субъекту. Второй вид диалектического аргумента по аналогии с гипотетическими умозаключениями делает своим содержанием безусловное единство объективных условий в явлении, а третий вид, который будет рассмотрен в следующей главе, имеет своей темой безусловное единство объективных условий возможности предметов вообще.

Замечательно, однако, что трансцендентальный паралогизм создает только одностороннюю видимость в отношении идеи о субъекте нашего мышления, а для утверждения противоположного нельзя исходя из понятий разума найти какую-либо видимость. Все преимущества здесь на стороне пневматизма, хотя он и не может отделаться от наследственного порока, в силу которого он разлетается, как дым, под огнем критики, несмотря на благоприятствующую ему видимость.

Совсем иное получается, когда мы применяем разум к объективному синтезу явлений; здесь разум намерен, правда, доказать свой принцип безусловного единства, придавая ему вид правдоподобия, однако вскоре запутывается в таких противоречиях, что вынужден отказаться от своих притязаний в космологии.

Здесь мы, собственно, сталкиваемся с новым феноменом человеческого разума, а именно с совершенно естественной антитетикой, сети которой вовсе не приходится преднамеренно расставлять на пути разума, так как он сам собой, и притом неизбежно, попадает в них. Правда, это не позволяет разуму убаюкивать себя воображаемой уверенностью, вызываемой односторонней видимостью, но в то же время вводит его в искушение или предаться безнадежному скептицизму, или усвоить догматическое упрямство и упорно защищать определенные утверждения, не прислушиваясь к доводам противников и не воздавая им справедливости. И то и другое означает смерть здоровой философии, хотя первый случай все же можно было бы назвать эвтаназией чистого разума.

Прежде чем показать разлад и расстройство, вызываемые этим противоречием законов (антиномией) чистого разума, мы выскажем некоторые мысли, разъясняющие и обосновывающие метод, которым мы пользуемся при исследовании своего предмета. Все трансцендентальные идеи, поскольку они касаются абсолютной полноты в синтезе явлений, я называю космологическими понятиями отчасти ввиду именно этой безусловной полноты, на которой основывается также понятие мироздания, само составляющее только идею, отчасти же потому, что они относятся исключительно к синтезу явлений, стало быть, к эмпирическому синтезу, между тем как абсолютная всеполнота в синтезе условий всех возможных вещей вообще приводит к идеалу чистого разума, совершенно отличающемуся от космологического понятия, хотя и связанному с ним. И подобно тому как паралогизмы чистого разума послужили основанием для диалектической психологии, так же и антиномия чистого разума показывает трансцендентальные основоположения мнимо чистой (рациональной) космологии не для того, чтобы признать их состоятельными и усвоить их, а – как это видно уже из названия противоречия разума – для того, чтобы изобразить их как несогласуемую с явлениями идею в ее сияющем, но ложном блеске.

Чтобы быть в состоянии перечислить эти идеи согласно некоторому принципу с систематической точностью, мы должны, во-первых, заметить, что чистые и трансцендентальные понятия могут возникнуть только из рассудка и что разум, собственно, не создает никаких понятий, а самое большее освобождает рассудочное понятие от неизбежных ограничений сферой возможного опыта и таким образом стремится расширить его за пределы эмпирического, хотя и в связи с ним. Это достигается тем, что разум требует абсолютной всеполноты на стороне условий (при которых рассудок подчиняет все явления синтетическому единству) для данного обусловленного и тем самым превращает категорию в трансцендентальную идею, чтобы придать абсолютную полноту эмпирическому синтезу путем продолжения его до безусловного (которое никогда не встречается в опыте и находится только в идее). Разум предъявляет это требование согласно основоположению: если дано обусловленное, то дана и вся сумма условий, стало быть, абсолютно безусловное, благодаря которому только и стало возможным обусловленное. Таким образом, трансцендентальные идеи суть, во-первых, не что иное, как категории, расширенные до безусловного, и потому могут быть расположены в виде таблицы соответственно рубрикам категорий. Но, во-вторых, надо заметить, что для этого годятся не все категории, а только те, в которых синтез образует ряд, и притом ряд подчиненных друг другу (а не координированных) условий для обусловленного. Абсолютная полнота требуется разумом лишь постольку, поскольку она касается восходящего ряда условий для данного обусловленного, стало быть, не тогда, когда речь идет о нисходящей линии следствий или об агрегате координированных условий для этих следствий. В самом деле, условия для данного обусловленного уже предполагаются и вместе с ним должны рассматриваться как данные; следствия же не создают своих условий, а скорее предполагают их, и потому, продвигаясь [от условий] к следствиям (или нисходя от данного условия к обусловленному), можно не беспокоиться о том, прекратится ли этот ряд или нет, и вообще вопрос о его всеполноте не ставится разумом.

Так, время, полностью прошедшее до данного момента, необходимо мыслится и как данное (хотя и неопределимое нами). Что же касается будущего времени, оно не служит пустословием для достижения настоящего времени, и потому для понимания настоящего совершенно безразлично, как мы будем рассматривать будущее время: предположим ли мы, что оно прекратится где-то или что оно будет продолжаться до бесконечности. Положим, мы имеем ряд т, п, о, в котором п дано как обусловленное со стороны т и в то же время как условие для о, допустим, что этот ряд восходит от обусловленного п к m (l, k, i и т. д.) и нисходит от условия п к обусловленному о (р, q, r и т. д.), в таком случае, чтобы рассматривать п как данное, я должен предполагать наличие первого ряда, и согласно разуму (полноты условий) п возможно только при посредстве этого ряда, тогда как от следующего ряда о, р, q, r его возможность не зависит, и потому этот ряд мог бы рассматриваться не как данный, а только как dabilis[100]100
  То, что может быть дано (лат.).


[Закрыть].

Синтез ряда на стороне условий, начиная с условия, ближайшего к данному явлению, и продвигаясь к более отдаленным условиям, я называю регрессивным, а синтез ряда на стороне обусловленного, начиная с ближайшего следствия и продвигаясь к более отдаленным, я называю прогрессивным. Первый синтез направлен in antecedentia, а не in consequentia. Вопрос о следствиях есть произвольная, а не необходимая проблема чистого разума, так как для полного понимания того, что дано в явлении, нам нужны, конечно, основания, а не следствия.

Чтобы составить теперь таблицу идей соответственно таблице категорий, мы возьмем, во-первых, оба первоначальных quanta всех наших созерцаний – время и пространство. Время само по себе есть ряд (и формальное условие всех рядов), поэтому в нем в отношении данного настоящего следует a priori отличать antecedentia как условия (прошедшее) от consequentibus (от будущего). Следовательно, трансцендентальная идея абсолютной полноты ряда условий для данного обусловленного относится только ко всему прошедшему времени. Согласно идее разума все протекшее время необходимо мыслится как данное в качестве условия данного мгновения. Что же касается пространства, в нем самом по себе нет никакого различия между прогрессом и регрессом: оно образует агрегат, но не ряд, так как его части существуют все в одно и то же время. Настоящий момент я могу рассматривать в отношении прошедшего времени только как обусловленное, но не как условие его, потому что это мгновение возникает лишь благодаря протекшему времени (или, вернее, благодаря протеканию прошедшего времени). Что же касается пространства, то, так как части его не подчинены друг другу, а координированы между собой, одна часть его не служит условием возможности другой, и само по себе пространство в отличие от времени не составляет ряда. Однако синтез многообразных частей пространства, посредством которого мы схватываем пространство, все же последователен, значит, происходит во времени и содержит в себе ряд. Так как в этом ряду составляющих агрегат пространств (например, футов в сажени) пространства, мысленно прибавляемые к данному, всегда составляют условие границы предыдущих, то измерение пространства следует также рассматривать как синтез некоторого ряда условий для данного обусловленного, только сторона условий сама по себе не отличается от стороны обусловленного, так что regressus и progressus в пространстве кажутся одинаковыми. Но так как часть пространства не дана посредством другой части, а только ограничена ею, то всякое ограниченное пространство мы должны рассматривать как обусловленное в том смысле, что оно предполагает другое пространство в качестве условий своей границы, и т. д. Следовательно, в отношении ограничения продвижение в пространстве также есть регресс, и трансцендентальная идея абсолютной полноты синтеза в ряду условий касается также и пространства, а потому я могу ставить вопрос и об абсолютной всеполноте явления в пространстве, и о всеполноте явления в протекшем времени. Возможен ли вообще ответ на этот вопрос, будет видно из дальнейшего изложения.

Во-вторых, реальность в пространстве, то есть материя, есть нечто обусловленное: внутренним условием его служат его части, а части его частей суть более отдаленные условия его, так что здесь имеет место регрессивный синтез, и разум требует его абсолютной всеполноты, которая может быть достигнута не иначе как законченным делением, отчего реальность материи или совершенно исчезает, или превращается в нечто такое, что уже не есть материя, а именно в [нечто] простое. Следовательно, здесь также есть некоторый ряд условий и восхождение к безусловному.

В-третьих, что касается категорий реального отношения между явлениями, то категория субстанции и ее акциденций не подходит для того, чтобы быть трансцендентальной идеей, иными словами, разум не имеет в отношении ее никакого основания нисходить к условиям, так как акциденции (поскольку они присущи одной и той же субстанции) координированы друг с другом и не составляют ряда. Но в отношении субстанции они, собственно, не подчинены, а представляют собой способ ее существования. Идеей трансцендентального разума здесь могло бы казаться еще понятие субстанциального. Но так как оно означает лишь понятие о самостоятельно существующем предмете вообще, поскольку в нем мыслят лишь трансцендентальный субъект без всякого предиката, а здесь идет речь только о безусловном в ряду явлений, то ясно, что субстанциальное не может быть членом такого ряда. То же замечание относится и к находящимся в общении субстанциям, образующим простые агрегаты и не имеющим никакого показателя ряда, так как они не подчинены друг другу как условия своей возможности, что можно утверждать о пространствах, границы которых всегда определяются не сами по себе, а другим пространством. Таким образом, остается только категория причинности, дающая для данного действия тот или иной ряд причин, в котором можно восходить от действия как обусловленного к причинам как условиям и дать ответ на поставленный разумом вопрос.

В-четвертых, понятия возможного, действительного и необходимого не приводят ни к какому ряду, за исключением лишь того, что случайное в существовании должно рассматриваться как обусловленное, и по некоторому правилу рассудка указывает на условие, при котором необходимо указать на более отдаленное условие, пока разум не встретит безусловной необходимости только во всеполноте этого ряда.

Итак, существует не более четырех космологических идей в соответствии с четырьмя разрядами категорий, если выделить те из них, которые необходимо ведут к некоторому ряду в синтезе многообразного.

Здесь следует, во-первых, заметить, что идея абсолютной всеполноты касается только показа явлений, а вовсе не чистого рассудочного понятия о совокупности вещей вообще. Следовательно, явления будут здесь рассматриваться как данные, и разум требует абсолютной полноты условия возможности их, поскольку эти условия образуют ряд, стало быть, он требует безусловно (то есть во всех отношениях) полного синтеза, посредством которого явление могло бы быть показано согласно законам рассудка.

Во-вторых, в этом синтезе условий, образующем регрессивный ряд, разум, собственно, ищет только безусловное; он ищет как бы полноту в ряду посылок, которые, взятые вместе, не предполагают уже другого ряда. Это безусловное содержится всегда в абсолютной всеполноте ряда, представляемой в воображении. Но этот безусловно необходимый синтез опять-таки есть только идея, так как нельзя знать, по крайней мере заранее, возможен ли такой синтез в сфере явлений. Если все представлять себе посредством одних только чистых рассудочных понятий без наличия чувственного созерцания, то можно прямо сказать, что для данного обусловленного дан также и весь ряд подчиненных друг другу условий, так как обусловленное дано не иначе как через посредство этого ряда. Но в сфере явлений имеется особое ограничение способа, каким могут быть даны условия, а именно они даются посредством последовательного синтеза многообразного [содержания] созерцания, который должен быть полным в регрессивном направлении. Возможна ли эта полнота в чувственной форме – это еще вопрос. Но во всяком случае идея этой полноты заложена уже в разуме независимо от возможности или невозможности сочетать эмпирические понятия адекватно ей. Следовательно, если в абсолютной полноте регрессивного синтеза многообразного в явлении (сообразно категориям, которые представляют этот синтез как ряд условий для данного обусловленного) необходимо содержится безусловное, хотя бы и не был решен вопрос, возможно ли и каким образом возможно осуществить эту полноту, то разум начинает здесь свой путь с идеи полноты, хотя он имеет своей конечной целью, собственно, безусловное, все равно, целого ли ряда или части его.

Это безусловное можно представлять себе или как заключающееся только в целом ряде, в котором, следовательно, все члены без исключения обусловлены и лишь как целое они абсолютно безусловны (и тогда регресс называется бесконечным), или же абсолютно безусловное есть только часть ряда, которой остальные члены ряда подчинены, а сама она не зависит ни от какого условия[101]101
  Абсолютное целое всего ряда условий для данного обусловленного всегда безусловно, так как вне этого ряда нет более никаких условий, в отношении которых оно могло бы быть обусловленным. Однако это абсолютное целое такого ряда есть только идея или, вернее, проблематическое понятие, возможность которого должна быть исследована, а именно в отношении к способу, каким может содержаться в нем безусловное в качестве подлинной трансцендентальной идеи, о которой здесь идет речь.


[Закрыть].

В первом случае ряд безграничен (не имеет начала) а parte priori, то есть бесконечен, и, хотя он дан полностью, тем не менее регресс в нем никогда не закончен и может быть назван бесконечным только в возможности. Во втором случае существует первый [член] ряда, который в отношении к прошедшему времени называется началом мира, в отношении пространства – границей мира, в отношении частей данного в своих границах целого – простым, в отношении причин – абсолютной самодеятельностью (свободой), в отношении существования изменчивых вещей – абсолютной естественной необходимостью.

У нас есть два термина: мир и природа, совпадающие иногда друг с другом. Первый из них обозначает математическое целое всех явлений и всеполноту их синтеза как в большом, так и в малом, то есть в продвижении синтеза как путем сложения, так и путем деления. Но тот же самый мир называется природой[102]102
  Природа, понимаемая adjective (формально), означает связь определений вещи согласно некоторому внутреннему принципу причинности. Природа же, понимаемая substantive (содержательно), означает совокупность явлений, поскольку они находятся во всепроникающей связи друг с другом благодаря некоторому внутреннему принципу причинности. В первом смысле мы говорим о природе жидкой материи, огня и т. п., пользуясь этим словом лишь adjective; когда же говорят о вещах природы, имеют в виду некоторое существующее целое.


[Закрыть], поскольку мы рассматриваем его как динамическое целое и имеем в виду не агрегат в пространстве или времени для усмотрения его в качестве некоей величины, а единство в существовании явлений. Условие того, что происходит, называется здесь причиной, а безусловная каузальность причины в явлении – свободой, между тем как обусловленная причинность называется естественной причиной в узком смысле слова. Обусловленное в существовании вообще называется случайным, а безусловное – необходимым. Безусловную необходимость явлений можно назвать естественной необходимостью. Идеи, которыми мы занимаемся теперь, я назвал выше космологическими отчасти потому, что под миром подразумевается совокупность всех явлений и рассматриваемые нами идеи также направлены только на безусловное среди явлений, отчасти же потому, что слово мир в трансцендентальном смысле обозначает абсолютную всеполноту всех существующих вещей и мы обращаем внимание исключительно на полноту синтеза (хотя, собственно, только в регрессивном направлении к условиям). Все эти идеи вдобавок трансцендентны, и, хотя они не выходят за пределы объекта, именно явлений, когда речь идет об их роде, а имеют дело только с миром чувств (не с ноуменами), все же доводят синтез до степени, превышающей всякий возможный опыт; вот почему все эти идеи вполне уместно назвать космологическими понятиями. Что касается различия между математически безусловным и динамически безусловным, составляющим цель регресса, я бы назвал два первых понятия космологическими в более узком смысле (о мире в общем и в частностях), а два последних – трансцендентными понятиями природы. Это различение теперь не имеет еще особенного значения, но впоследствии оно может стать очень важным.