Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Если сумму догматических учений назвать тетикой, то под антитетикой я разумею не догматические утверждения противоположного, а противоречие между догматическими по видимости знаниями (thesis cum antithesi), из которых ни одному нельзя отдать предпочтения перед другим. Следовательно, антитетика занимается вовсе не односторонними утверждениями, а рассматривает общие знания разума только с точки зрения противоречия их между собой и причин этого противоречия. Трансцендентальная антитетика есть исследование антиномии чистого разума, ее причин и результатов. Если мы употребляем свой разум не только для применения основоположений рассудка к предметам опыта, но и решаемся распространить эти основоположения за пределы опыта, то отсюда возникают умствующие положения, которые не могут надеяться на подтверждение опытом, но и не должны опасаться опровержения с его стороны, при этом каждое из них не только само по себе свободно от противоречий, но даже находит в природе разума условие своей необходимости; однако, к сожалению, и противоположное утверждение имеет на своей стороне столь же веские и необходимые основания.

Вопросы, естественно возникающие перед чистым разумом при такой диалектике, таковы: 1. При каких же утверждениях чистый разум неизбежно впадает в антиномию? 2. От каких причин зависит эта антиномия? 3. Может ли разум, несмотря на это противоречие, найти путь к достоверности и каким образом?

Согласно сказанному, диалектическое утверждение чистого разума должно отличаться от всех софистических положений, во-первых, тем, что оно касается не произвольно задаваемого вопроса, а такого, на который всякий человеческий разум необходимо должен натолкнуться в своем движении вперед, и, во-вторых, тем, что оно вместе со своей противоположностью вызывает не неестественную видимость, тотчас же исчезающую, как только она замечена нами, а естественную и неизбежную, которая все еще сбивает нас с толку, хотя уже не обманывает, и, следовательно, никогда не может быть искоренена.

Такое диалектическое учение относится не к рассудочному единству в понятиях опыта, а к единству разума в одних лишь его идеях. Это единство, как синтез, подчиненный правилам, прежде всего должно согласоваться с рассудком, но в то же время, как абсолютное единство синтеза, оно должно согласоваться с разумом; поэтому если единство синтеза адекватно единству разума, то оно слишком значительно для рассудка, а если оно сообразуется с рассудком, то оно слишком ничтожно для разума; отсюда и должно возникать противоречие, которое нельзя устранить, что бы мы ни предпринимали.

Эти умствующие утверждения открывают, следовательно, диалектическую арену для борьбы, где всякий раз побеждает та сторона, которой позволено начать нападение, а терпит поражение, разумеется, та сторона, которая вынуждена только обороняться. Поэтому вооруженный рыцарь, все равно, ратует ли он за доброе или дурное дело, может быть уверен в победе, если только заботится о том, чтобы иметь привилегию нанести удар последним и не быть обязанным выдерживать новое нападение противника. Нетрудно представить себе, что на этой арене издавна часто выступали и что обе стороны одерживали здесь немало побед, причем для последней победы, решавшей все дело, всегда старались, чтобы защитник доброго дела один удержал за собой поле и чтобы противнику его было запрещено на будущее время брать оружие в руки. Как беспристрастные судьи мы должны оставить совершенно в стороне вопрос, борются ли спорящие стороны за доброе или дурное дело, и предоставить им сначала решить их спор между собой. Быть может, они, скорее утомив друг друга, чем нанеся ущерб, сами заметят пустоту своего спора и разойдутся как добрые друзья.

Этот метод состоит в том, что мы присматриваемся к спору между утверждениями или даже сами вызываем его не для того, чтобы в конце концов решить его в пользу той или иной стороны, а для того, чтобы исследовать, не пустой ли призрак сам предмет спора, мираж, которого тщетно домогается каждый и который ничего ему дать не может, даже если бы он не встречал никакого сопротивления. Этот метод можно назвать скептическим. Он совершенно отличен от скептицизма, [то есть] от принципа искусного и ученого невежества, подрывающего основы всякого знания, чтобы по возможности нигде не оставить ничего достоверного и надежного в знании. В самом деле, скептический метод имеет своей целью достоверность, пытаясь отыскать в споре, ведущемся с обеих сторон честно и с умом, то, что вызывает недоразумение, чтобы подобно мудрым законодателям из затруднений, которые испытывают судьи в юридических процессах, извлечь для себя урок относительно того, чего в их законах не хватает и что в них не точно.

Антиномия, обнаруживающаяся при применении законов, ввиду ограниченности нашей мудрости есть лучшее испытание для номотетики, чтобы обратить внимание разума, нелегко замечающего свои ошибки в абстрактной спекуляции, на все моменты в определении своих основоположений.

Однако этот скептический метод неотъемлемо присущ только трансцендентальной философии; во всякой другой области исследований без него можно, пожалуй, обойтись, но только не в трансцендентальной философии. Применять его в математике было бы нелепо, так как в этой науке никакие ложные утверждения не могут быть скрыты и оставаться незамеченными, потому что доказательства ее постоянно следуют за чистым созерцанием, и притом на основании всегда очевидного синтеза. В экспериментальной философии отсрочка, вызываемая сомнением, конечно, может быть полезной, но здесь по крайней мере не бывает таких недоразумений, которые нельзя было бы легко устранить, и последним средством решения спора должен в конце концов служить опыт, сколько бы ни потребовалось времени для отыскания этого средства. Мораль может все свои принципы вместе с практическими следствиями дать также in concrete, no крайней мере в возможном опыте, и таким образом избежать недоразумений, вызываемых абстракцией. Трансцендентальные же утверждения, претендующие на то, чтобы расширить знание даже за пределы всякого возможного опыта, таковы, что абстрактный синтез их не мог бы быть дан a priori ни в каком созерцании и недоразумения не могли бы быть раскрыты никаким опытом. Поэтому трансцендентальный разум не допускает никакого иного критерия, кроме попытки объединения своих утверждений друг с другом, и, стало быть, прежде всего попытки свободного и беспрепятственного состязания их между собой. К этому мы и приступим теперь[103]103
  Антиномии следуют друг за другом в порядке приведенных выше трансцендентальных идей.


[Закрыть].

Тезис

Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве.

Доказательство

В самом деле, допустим, что мир не имеет начала во времени, тогда до всякого данного момента времени протекла вечность и, стало быть, прошел бесконечный ряд следующих друг за другом состояний вещей в мире. Но бесконечность ряда именно в том и состоит, что он никогда не может быть закончен путем последовательного синтеза. Стало быть, бесконечный прошедший мировой ряд невозможен; значит, начало мира есть необходимое условие его существования, что и требовалось доказать, во-первых.

Что касается второй [части тезиса], допустим опять противоположное утверждение, что мир есть бесконечное данное целое из одновременно существующих вещей. Но размер такого количества, которое не дается в определенных границах того или иного созерцания[104]104
  Если неопределенное количество заключено в границы, то мы можем созерцать его как целое, не нуждаясь в построении его всеполноты путем измерения, то есть путем последовательного синтеза его частей, так как границы уже определяют завершенность, отбрасывая все лишнее.


[Закрыть], мы можем представить себе не иначе как только посредством синтеза частей, и всеполнота такого количества – только посредством законченного синтеза или посредством повторного прибавления единицы к самой себе[105]105
  Понятие целокупности обозначает в таком случае не что иное, как представление о законченном синтезе его частей. В самом деле, так как мы не можем вывести это понятие из (невозможного в этом случае) созерцания целого, то мы можем постичь это понятие, по крайней мере в идее, только посредством синтеза частей, продолжающегося до завершения бесконечного.


[Закрыть]. Поэтому, чтобы мыслить наполняющий все пространства мир как целое, необходимо было бы рассматривать последовательный синтез частей бесконечного мира как завершенный, то есть пришлось бы рассматривать бесконечное время при перечислении всех сосуществующих вещей как прошедшее, что невозможно. Итак, бесконечный агрегат действительных вещей нельзя рассматривать как данное целое, стало быть, он не может рассматриваться и как данный одновременно. Следовательно, мир по своему протяжению в пространстве не бесконечен, а заключен в свои границы, что и требовалось доказать, во-вторых.

Антитезис

Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве.

Доказательство

В самом деле, допустим, что мир имеет начало [во времени]. Так как начало есть существование, которому предшествует время, когда вещи не было, то когда-то должно было существовать время, в котором мира не было, то есть пустое время. Но в пустом времени невозможно возникновение какой бы то ни было вещи, так как ни одна часть такого времени в сравнении с другой частью не заключает сама по себе условия существования, отличного от условия несуществования (все равно, возникает ли оно само собой или от другой причины). Поэтому хотя некоторые ряды вещей и могут иметь начало в мире, но сам мир не может иметь начала и, следовательно, в отношении прошедшего времени бесконечен.

Что касается второй [части антитезиса], допустим сначала противоположное, а именно что мир пространственно конечен и ограничен; в таком случае он находится в пустом пространстве, которое не ограничено. Следовательно, должно существовать не только отношение вещей в пространстве, но и отношение их к пространству. Но так как мир есть абсолютное целое, вне которого нет никакого предмета созерцания и, стало быть, никакого коррелята, с которым мир соотносился бы, то отношение мира к пустому пространству было бы отношением его к ничто. Но такое отношение, а стало быть, и ограничение мира пустым пространством есть ничто; следовательно, мир пространственно не ограничен, то есть он бесконечен, если иметь в виду протяжение[106]106
  Пространство есть только форма внешнего созерцания (формальное созерцание), а не действительный предмет, который можно было бы созерцать внешне. Пространство, существующее под названием абсолютного пространства раньше всех вещей, которые определяют (наполняют или ограничивают) его или, вернее, дают сообразное с его формой эмпирического созерцание, есть не что иное, как только возможность внешних явлений, поскольку они или существуют сами по себе, или могут еще присоединиться к данным явлениям. Следовательно, эмпирическое созерцание не сложено из явлений и пространства (из восприятия и пустого созерцания). Одно для другого не служит коррелятом синтеза; они связаны друг с другом в одном и том же эмпирическом созерцании как его материя и форма. Если мы попытаемся поместить одно из них вне другого (пространство вне всех явлений), то отсюда возникают всевозможные пустые определения внешнего созерцания, не принадлежащие, однако, к числу возможных восприятий; например, понятие движения или покоя мира в бесконечном пустом пространстве, определение отношения их друг к другу, которое никогда нельзя воспринять и которое, следовательно, служит предикатом лишь пустого порождения мысли.


[Закрыть].

Приводя эти противоречащие друг другу доводы, я не гнался за иллюзией, чтобы построить так называемое адвокатское доказательство, пользующееся для своей выгоды неосторожностью противника и охотно принимающее его ссылку на неправильно понятый закон, дабы основать на его опровержении свои собственные несправедливые притязания. Каждое наше доказательство извлечено нами из самой сути дела, а теми выгодами, которые могли бы доставить нам ошибочные умозаключения догматиков той и другой стороны, мы пренебрегли.

Я бы мог дать также и мнимое доказательство тезиса, исходя из ошибочного понятия бесконечности данной величины, как это обычно делают догматики. Бесконечна та величина, больше которой (то есть больше определенного множества содержащихся в ней данных единиц) невозможна никакая другая величина. Но никакое множество не может быть наибольшим, так как ко всякому множеству можно прибавить еще одну или несколько единиц. Следовательно, невозможна никакая бесконечная данная величина, стало быть, невозможен (если иметь в виду прошедший ряд и протяжение) и бесконечный мир; значит, мир ограничен во времени и пространстве. Я бы мог вести свое доказательство именно так, однако понятие бесконечной данной величины не совпадает с тем, что подразумевают под бесконечным целым. Бесконечное целое не дает нам представления о том, как оно велико, стало быть, понятие его не есть понятие максимума: посредством него мыслится только его отношение к любой полагаемой единице, для которой бесконечное целое больше всякого числа. В зависимости от того, взяли ли мы большую или меньшую единицу, бесконечное было бы большим или меньшим, но бесконечность, так как она состоит лишь в отношении к этой данной единице, оставалась бы одной и той же, хотя, конечно, абсолютная величина целого вовсе не была бы таким образом познана, да о ней здесь нет и речи.

Истинное (трансцендентальное) понятие бесконечности заключается в том, что последовательный синтез единицы при измерении количества никогда не может быть закончен[107]107
  Поэтому количество содержит в себе множество (данных единиц), большее, чем всякое число, – таково математическое понятие бесконечного.


[Закрыть]. Отсюда совершенно бесспорно следует, что вечность действительных следующих друг за другом состояний не может пройти до данного (настоящего) момента времени, следовательно, мир должен иметь начало.

Что касается второй части тезиса, то вопрос о бесконечном и тем не менее прошедшем ряде, правда, отпадает, так как многообразное [содержание] бесконечного по своему протяжению мира дано одновременно. Однако, чтобы мыслить всеполноту такого множества, мы должны дать себе отчет о нашем понятии, так как не можем сослаться на границы, которые само собой составляют эту всеполноту в созерцании; в нашем случае мы не можем, давая себе отчет, идти от целого к определенному множеству частей, а должны доказать возможность целого путем последовательного синтеза частей. А так как этот синтез должен был бы составить ряд, который никогда не может быть завершен, то до него и, стало быть, посредством него нельзя мыслить себе всеполноту. В самом деле, само понятие всеполноты есть в этом случае представление о завершенном синтезе частей, между тем это завершение, стало быть, и понятие о нем невозможны.

Доказательство бесконечности данного мирового ряда и совокупности мира основывается на том, что в противном случае границей мира должны были бы служить пустое время и пустое пространство. Я знаю, что делаются попытки избежать этого вывода, когда утверждают, будто граница мира во времени и пространстве вполне возможна и при этом нет необходимости признавать абсолютное время до начала мира или абсолютное пространство, находящееся вне действительного мира, что невозможно. С последней частью этого мнения философов школы Лейбница я вполне согласен. Пространство есть только форма внешнего созерцания, а не действительный предмет, который можно было бы внешне созерцать; оно не коррелят явлений, а форма самих явлений. Следовательно, пространство не может существовать абсолютно (для себя самого) как что-то определяющее в существовании вещей, потому что оно вовсе не предмет, а есть только форма возможных предметов. Следовательно, вещи как явления определяют, правда, пространство, то есть благодаря им становятся действительными такие-то, а не иные из всех возможных предикатов пространства (величина и отношение); но пространство как нечто существующее для себя самого не может определять действительность вещей в отношении величины или внешнего вида, потому что само по себе оно не есть нечто действительное. Следовательно, пространство (будет ли оно наполненным или пустым)[108]108
  Нетрудно понять, что мы хотим сказать этим следующее: пустое пространство, поскольку оно ограничено явлениями, стало быть, пустое пространство внутри мира, не противоречит по крайней мере трансцендентальным принципам и потому допустимо в отношении их (хотя этим прямо еще не утверждается его возможность).


[Закрыть] может быть ограничено явлениями, но явления не могут быть ограничены пустым пространством, находящимся вне их. То же самое имеет значение и для времени. Соглашаясь со всем этим, нельзя, однако, отрицать, что тот, кто признает границу мира в пространстве или во времени, непременно должен принять эти две бессмыслицы – наличие пустого пространства вне мира и пустого времени до мира.

Действительно, скрытая возможность избежать нашего вывода о том, что если мир имеет границы (во времени и пространстве), то бесконечная пустота должна определять величину действительных вещей, заключается только в том, чтобы вместо чувственно воспринимаемого мира представлять себе неизвестно какой интеллигибельный мир, вместо первого начала (бытие, которому предшествует время небытия) мыслить вообще существование, не предполагающее никакого иного условия в мире, а вместо границы протяжения – пределы мироздания и таким образом освободиться от времени и пространства. Между тем здесь речь идет только о mundus phaenomenon и его величине, причем от упомянутых условий чувственности никоим образом нельзя отвлекаться, не уничтожая сущности этого мира. Чувственно воспринимаемый мир, если он ограничен, неизбежно находится в бесконечной пустоте. Если мы a priori устраняем ее и вместе с ней пространство вообще как условие возможности явлений, то вместе с этим упраздняется весь чувственно воспринимаемый мир. Между тем именно этот мир составляет предмет нашего исследования. Mundus intelligibilis[109]109
  Интеллигибельный мир (лат.).


[Закрыть] есть только общее понятие мира вообще, в котором мы отвлекаемся от всех условий его созерцания и в отношении которого, следовательно, невозможно никакое синтетическое положение – ни утвердительное, ни отрицательное.

Тезис

Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого.

Доказательство

В самом деле, допустим, что сложные субстанции не состоят из простых частей; в таком случае если бы мы устранили мысленно все сложение, то не осталось бы ни сложных, ни простых частей (так как простых частей нет), иными словами, не осталось бы ничего, следовательно, не было бы дано никакой субстанции.

Итак, или сложение нельзя устранить мысленно, или же после его устранения должно остаться что-то существующее без всякой сложности, то есть простое. Но в первом случае сложное не состояло бы из субстанций (так как для субстанций сложение есть лишь случайное отношение, без которого они должны существовать как устойчивые для самих себя сущности). Так как этот случай противоречит нашему предположению, то остается только второй случай, а именно что субстанциально сложное в мире состоит из простых частей.

Отсюда непосредственно следует, что все вещи в мире суть простые сущности, что сложение есть только внешнее состояние их и, если бы мы даже и не могли полностью вывести первичные субстанции из этого состояния связанности и изолировать их, разум все равно должен был бы мыслить их как первые субъекты всякого сложения и, стало быть, до сложения как простые сущности.

Антитезис

Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого.

Доказательство

Допустим, что сложная вещь (как субстанция) состоит из простых частей. Так как всякое внешнее отношение, стало быть, также и всякое сложение субстанций, возможно только в пространстве, то пространство, занимаемое сложной вещью, должно состоять из стольких же частей, из скольких состоит эта вещь. Но пространство состоит не из простых частей, а из пространств. Следовательно, всякая часть сложной вещи должна занимать пространство. Но безусловно первоначальные части всего сложного просты. Следовательно, простое занимает какое-то пространство. А так как все реальное, занимающее какое-то пространство, заключает в себе многообразное, [составные части] которого находятся вне друг друга, стало быть, есть нечто сложное, и притом как реальное сложное состоит не из акциденций (ведь акциденции не могут находиться вне друг друга без субстанции), а из субстанций, то простое должно было бы быть субстанциально сложным, что противоречиво.

Второе положение антитезиса о том, что в мире вообще нет ничего простого, означает здесь лишь то, что существование безусловно простого нельзя доказать никаким опытом или восприятием, ни внешним, ни внутренним, и потому безусловно простое есть только идея, объективную реальность которой нельзя доказать никаким возможным опытом. Значит, она не имеет никакого применения и никакого объекта при объяснении явлений. В самом деле, если бы мы допустили, что можно найти предмет опыта, соответствующий этой трансцендентальной идее, то это значило бы, что эмпирическое созерцание какого-нибудь предмета должно быть познано как не содержащее ничего многообразного, [составные части] которого находятся вне друг друга и связаны в единство. Не осознав этого многообразного, нельзя, правда, заключать о полной невозможности его в каком-либо созерцании объекта, но для абсолютной простоты такой объект созерцания совершенно необходим; отсюда следует, что ни из какого восприятия, каково бы оно ни было, нельзя заключить о существовании абсолютной простоты. Итак, в возможном опыте ничего не может быть дано как безусловно простой объект, а так как чувственно воспринимаемый мир необходимо рассматривать как совокупность всех видов возможного опыта, то отсюда следует, что в чувственно воспринимаемом мире не дано ничего простого.

Это второе положение антитезиса простирается гораздо дальше, чем первое: первое исключает простое только из созерцания сложного, а второе – из всей природы; поэтому его можно было доказать не из понятия данного предмета внешнего созерцания (сложного), а из его отношения к возможному опыту вообще.

Если я говорю о целом, которое необходимо состоит из простых частей, то я подразумеваю под этим только субстанциальное целое как сложное в собственном смысле слова, то есть случайное единство многообразного, [составные части] которого, данные (по крайней мере мысленно) обособленно, приведены во взаимную связь и тем самым составляют нечто единое. Пространство следовало бы, собственно, называть не compositum[110]110
  Сложное (лат.).


[Закрыть], a totum[111]111
  Целое (лат.).


[Закрыть], потому что части его возможны только в целом, а не целое образуется посредством частей. Во всяком случае оно могло бы называться compositum ideale[112]112
  Идеальное сложное (лат.).


[Закрыть], а не reale. Впрочем, это только тонкости. Так как пространство не сложено из субстанций (и не состоит даже из реальных акциденций), то по устранении в нем всякого сложения ничего не должно остаться, даже и точки, так как точка возможна только как граница пространства (стало быть, граница сложного). Следовательно, пространство и время не состоят из простых частей. То, что относится только к состоянию субстанции, также не состоит из простого, хотя бы и обладало величиной (например, изменение); иными словами, некоторая степень изменения возникает не путем накопления многих простых изменений. Заключать от сложного к простому можно только в отношении самостоятельно сосуществующих вещей. Но акциденции состояния не существуют самостоятельно. Следовательно, доказательство необходимости простого как составной части субстанциально сложного можно легко разрушить и тем самым вообще испортить все дело, если придать этому доказательству слишком широкое значение и отнести его ко всему сложному без различия, как это действительно нередко делается.

Впрочем, я говорю здесь о простом только постольку, поскольку оно необходимо дано в сложном, так как сложное может быть разложено на свои составные части. Собственное значение слова монада (как оно употребляется Лейбницем) должно бы относиться только к простому, непосредственно данному как простая субстанция (например, в самосознании), а не как элемент сложного, который лучше было бы называть атомом. Поскольку я хочу доказать [существование] простых субстанций только как элементов сложного, то тезис второй антиномии я бы мог назвать трансцендентальной атомистикой. Но так как это слово давно уже употребляется для обозначения особого способа объяснения телесных явлений (molecularum) и, следовательно, предполагает эмпирические понятия, то пусть лучше этот тезис называется диалектическим основоположением монадологии.