Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

1. То, что согласно с формальными условиями опыта (если иметь в виду созерцание и понятия), возможно.

2. То, что связано с материальными условиями опыта (ощущения), действительно.

3. То, связь чего с действительным определена согласно общим условиям опыта, существует необходимо.

Пояснение

Категории модальности имеют ту особенность, что как определение объекта они нисколько не расширяют понятия, которому они служат предикатами, а выражают только отношение к познавательной способности. Если понятие какого-нибудь предмета уже совершенно полное, то я все же еще могу спросить об этом предмете: только ли возможный он или действительный, и в последнем случае не есть ли он также необходимый предмет? Тем самым уже не мыслятся определения в самом объекте, а только ставится вопрос: как он (вместе со всеми своими определениями) относится к рассудку и эмпирическому применению его, к эмпирической способности суждения и к разуму (в его применении к опыту)?

Поэтому и основоположения о модальности содержат не что иное, как разъяснение понятий возможности, действительности и необходимости в их эмпирическом применении и тем самым также ограничение всех категорий чисто эмпирическим применением, не допускающее и не разрешающее трансцендентального применения их. В самом деле, если категории имеют не одно только логическое значение и не должны быть аналитическим выражением форм мышления, а должны относиться к вещам и их возможности, действительности или необходимости, то они должны быть направлены на возможный опыт и его синтетическое единство, в котором только и могут быть даны предметы познания.

Постулат возможности вещей требует, следовательно, чтобы понятие их согласовалось с формальными условиями опыта вообще. Но опыт вообще, то есть объективная форма его, содержит в себе весь синтез, необходимый для познания объектов. Понятие, выражающее собой синтез, оказывается пустым и не относится ни к какому предмету, если этот синтез не принадлежит опыту – или как заимствованный из опыта, и тогда понятие называется эмпирическим, или как такой, на котором как на априорном условии основывается опыт вообще (форма его), и тогда понятие называется чистым, не переставая, однако, принадлежать опыту, так как его объект может встречаться только в опыте. В самом деле, откуда же взялся бы характер возможности предмета, мыслимого посредством априорного синтетического понятия, если не из синтеза, составляющего форму эмпирического познания объектов? Отсутствие противоречия в таком понятии есть, правда, необходимое логическое условие, но оно далеко не достаточно для объективной реальности понятия, то есть для возможности предмета, мыслимого посредством понятия. Например, в понятии фигуры, образуемой двумя прямыми линиями, нет противоречия, так как понятия о двух прямых линиях и пересечении их не содержат в себе никакого отрицания фигуры; невозможность [такой фигуры] основывается не на понятии самом по себе, а на построении его в пространстве, то есть на условиях пространства и определения его, которые, в свою очередь, имеют объективную реальность, то есть относятся к возможным вещам, так как содержат в себе a priori форму опыта вообще.

Мы хотим раскрыть теперь широкую пользу и значение этого постулата возможности. Когда я представляю себе постоянную вещь так, что все изменяющееся в ней относится только к ее состояниям, то из одного лишь такого понятия я никогда не могу узнать, возможна ли подобная вещь. Или, положим, я представляю себе нечто такое, что, когда оно дано, за ним всегда и неизбежно следует нечто другое; это, конечно, может не заключать в себе никаких противоречий, но на этом основании я не могу еще судить, встречается ли такое свойство (как причинность) в какой-нибудь возможной вещи. Наконец я могу представлять себе различные вещи (субстанции), которые таковы, что состояние одной из них влечет за собой следствие в состоянии другой и наоборот; однако из этих понятий, заключающих в себе произвольный синтез, нельзя усмотреть, может ли каким-либо вещам быть присуще подобное отношение. Следовательно, только на том основании, что эти понятия выражают a priori отношения восприятий в каждом опыте, мы признаем их объективную реальность, то есть их трансцендентальную истинность, и притом, конечно, независимо от опыта, но вовсе не независимо от всякого отношения к форме опыта вообще и к синтетическому единству, лишь в котором предметы могут быть познаны эмпирически.

Но если бы мы захотели создать из материала, доставляемого нам восприятием, совершенно новые понятия о субстанциях, силах и взаимодействиях, не заимствуя из опыта даже примера их связывания, то мы попали бы в мир фантазий, возможность которых ничем не была бы засвидетельствована, так как, предаваясь фантазиям, мы не руководствовались опытом и указанные понятия не были заимствованы из него. Подобные вымышленные понятия могут приобрести характер своей возможности не a priori как категории, составляющие условие, от которого зависит весь опыт, а лишь a posteriori как данные самим опытом; следовательно, их возможность или должна быть познана a posteriori и эмпирически, или она вообще не может быть познана. Субстанция, которая постоянно наличествовала бы в пространстве, не наполняя, однако, его (как то среднее между материей и мыслящим существом, которое кое-кто хотел ввести), или особая базисная способность нашей души созерцать будущее (а не только умозаключать о нем), или, наконец, способность души мысленно вступать в общение с другими людьми (как бы далеко они ни находились) – все это понятия, возможность которых совершенно безосновна, так как они не могут опираться на опыт и на известные законы его и потому представляют собой произвольное сочетание мыслей, которые, хотя и не содержат никакого противоречия, тем не менее не могут притязать на объективную реальность, стало быть, на возможность существования таких предметов, какие мыслятся в них. Что касается реальности, то само собой разумеется, что ее нельзя мыслить in concrete, не прибегая к помощи опыта, так как реальность может относиться только к ощущению как материи опыта и не касается формы отношения, по поводу которой в самом деле можно пускаться в область фантазий.

Впрочем, я пропускаю здесь все то, возможность чего можно усмотреть лишь из действительности в опыте, и рассматриваю здесь только возможность вещей, основанную на априорных понятиях. О таких вещах я не устаю утверждать, что возможность их никогда не вытекает из априорных понятий самих по себе, а что они всегда имеют место лишь как формальные и объективные условия опыта вообще.

На первый взгляд, правда, кажется, будто возможность треугольника можно познать из его понятия самого по себе (от опыта оно, конечно, не зависит), так как мы действительно можем совершенно a priori дать для него предмет, то есть построить треугольник. Но так как такое построение есть лишь форма предмета, то понятие треугольника все же оставалось бы всегда только продуктом воображения и возможность соответствующего его предмета была бы еще сомнительной, так как для нее требуется еще нечто большее, а именно чтобы такая фигура мыслилась только при условиях, на которых основываются все предметы опыта. И в самом деле, если мы связываем с понятием треугольника представление о возможности такой вещи, то это именно потому, что пространство есть формальное априорное условие внешнего опыта и что образный синтез, посредством которого мы строим в воображении треугольник, совершенно совпадает с тем синтезом, который мы осуществляем, схватывая явление, чтобы получить из него эмпирическое понятие. Точно так же возможность непрерывных величин и даже величин вообще, поскольку все понятия о них синтетические, никогда не явствует из самих понятий, а становится ясной из них, лишь поскольку они суть формальные условия определения предметов в опыте вообще; да и где же мы могли бы искать предметы, соответствующие понятиям, если не в опыте, посредством которого только и могут быть даны нам предметы? Не предпосылая самого опыта, мы можем познать и характеризовать возможность вещей только в отношении к формальным условиям, при которых в опыте вообще нечто определяется как предмет; в таком случае мы познаем возможность вещей совершенно a priori, но все же лишь в отношении к опыту и внутри его границ.

Постулат познания действительности вещей требует восприятия, стало быть, осознанного ощущения, если не непосредственно ощущения самого предмета, существование которого следует познать, то по крайней мере связи его с каким-нибудь действительным восприятием согласно аналогиям опыта, которые объясняют все реальные связи в опыте вообще.

В одном лишь понятии вещи нельзя найти признак ее существования. Действительно, если даже понятие столь полное, что имеется абсолютно все для того, чтобы мыслить вещь со всеми ее внутренними определениями, тем не менее существование не имеет никакого отношения ко всему этому, а связано лишь с тем, дана ли нам такая вещь так, что восприятие ее может во всяком случае предшествовать понятию. В самом деле, если понятие предшествует восприятию, то это означает лишь возможность его, и только восприятие, дающее материал для понятия, есть единственный признак действительности. Однако если вещь находится в связи с некоторыми восприятиями согласно принципам их эмпирического связывания (согласно аналогиям [опыта]), то существование ее можно познать также и до восприятия ее, стало быть, до некоторой степени a priori. В этом случае существование вещи все же связано с нашими восприятиями в возможном опыте и мы можем дойти от своих действительных восприятий до вещи через ряд возможных восприятий, руководствуясь упомянутыми аналогиями [опыта]. Так, воспринимая притягиваемые железные опилки, мы познаем существование проникающей во все тела магнитной материи, хотя непосредственное восприятие этого вещества для нас из устройства наших органов невозможно. В самом деле, по законам чувственности и контексту наших восприятий мы вообще должны были бы натолкнуться в опыте также и на непосредственное эмпирическое созерцание этого вещества, если бы наши чувства были тоньше: грубость их вовсе не затрагивает формы возможного опыта вообще. Итак, наше знание о существовании вещей простирается настолько, насколько простирается восприятие и его результат, согласно эмпирическим законам. Если мы не начинаем с опыта или не следуем по законам эмпирической связи явлений, то мы напрасно претендуем на то, чтобы угадать или познать существование какой бы то ни было вещи. Так как идеализм приводит серьезное возражение против этих правил косвенного доказательства существования, то здесь уместно его опровергнуть.

Опровержение идеализма

Идеализм (я имею в виду содержательный идеализм) есть теория, провозглашающая существование предметов в пространстве вне нас или только сомнительным и недоказуемым, или ложным и невозможным. Первый есть проблематический идеализм Картезия, который объявляет несомненно достоверным лишь одно эмпирическое утверждение (assertio), а именно: я существую. Второй есть догматический идеализм Беркли, утверждающего, что пространство вместе со всеми вещами, которым оно присуще как неотъемлемое условие, само по себе невозможно, и потому объявляющего вещи в пространстве лишь плодом воображения. Догматический идеализм неизбежен, если рассматривать пространство как свойство, присущее вещам самим по себе; в таком случае оно вместе со всем, чему оно служит условием, есть нелепость. Но основание для такого идеализма разрушено нами в трансцендентальной эстетике. Проблематический идеализм, ничего не утверждающий по этому вопросу, а только считающий нас неспособными доказать непосредственным опытом существование [чего-либо], кроме нашего собственного существования, разумен и сообразен основательному философскому способу мышления, которое не допускает никакого окончательного решения до того, как будет найдено достаточное доказательство. Требуемое доказательство должно, следовательно, установить, что у нас относительно внешних вещей есть также опыт, а не одно только воображение; этой цели можно достигнуть не иначе, как доказав, что даже наш внутренний, несомненный для Картезия опыт возможен только при допущении внешнего опыта.

Теорема

Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня.

Доказательство

Я сознаю свое существование как определенное во времени. Всякое определение времени предполагает существование чего-то постоянного в восприятии. Но это постоянное не может находиться во мне, так как мое существование во времени может быть определено прежде всего именно этим постоянным. Следовательно, воспринять это постоянное можно только при помощи вещи вне меня, а не посредством одного лишь представления о вещи вне меня. Значит, определение моего существования во времени возможно только благодаря существованию действительных вещей, которые я воспринимаю [как находящиеся] вне меня. А так как сознание во времени необходимо связано с сознанием возможности этого временного определения, иными словами, сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание существования других вещей вне меня.

Примечание 1. Из предыдущего доказательства видно, что игра, которую вел идеализм, с еще большим правом может быть обращена против него. Идеализм предполагает, что единственный непосредственный опыт – это внутренний опыт и что, исходя из этого опыта, мы только заключаем о внешних вещах, да и то без достаточной достоверности, как это всегда бывает, когда мы заключаем от данных действий к определенным причинам: ведь причина представлений, которую мы, быть может ложно, приписываем внешним вещам, может находиться в нас самих. Между тем мы доказали здесь, что внешний опыт непосредствен в собственном смысле слова[56]56
  Непосредственное сознание существования внешних вещей не предполагается в данной теореме, а доказано в ней независимо от того, усматриваем ли мы возможность такого сознания или нет. Вопрос о возможности такого сознания выглядел бы так: имеем ли мы только внутреннее чувство, а внешнего чувства у нас нет, но вместо него мы имеем только внешнее воображение? Однако ясно, что для того, чтобы хотя бы только вообразить себе нечто как внешнее, то есть представить это чувство в созерцании, мы должны уже иметь внешнее чувство и благодаря этому непосредственным образом отличать простую восприимчивость внешнего созерцания от спонтанности, характеризующей любое воображение. В самом деле, если бы даже внешнее чувство было только продуктом воображения, то этим была бы уничтожена сама способность созерцания, которая должна определяться способностью воображения.


[Закрыть] и что только при его посредстве возможно если не сознание нашего собственного существования, то все же его определение во времени, то есть внутренний опыт. Конечно, представление я существую, будучи выражением сознания, могущего сопутствовать всякому мышлению, есть то, что непосредственно заключает в себе существование субъекта, однако это еще не знание о нем, стало быть, и не эмпирическое знание, то есть не опыт: к опыту относится, кроме мысли о чем-то существующем, еще и созерцание, в данном случае внутреннее созерцание, в отношении которого, то есть времени, субъект должен быть определен, а для этого необходимы внешние предметы, так что, следовательно, сам внутренний опыт возможен только опосредствованно и только при помощи внешнего опыта.

Примечание 2. Этому положению полностью соответствует эмпирическое применение нашей познавательной способности в определении времени. Всякое временное определение мы можем воспринять только через смену во внешних отношениях (движение) к постоянному в пространстве (например, движение солнца по отношению к предметам на земле); более того, у нас нет даже ничего постоянного, что мы могли бы положить в основание понятия субстанции как созерцание, кроме только материи, и даже это постоянство не черпается из внешнего опыта, а предполагается a priori как необходимое условие всякого определения времени, стало быть, и как определение внутреннего чувства в отношении нашего собственного существования через существование внешних вещей. Сознание самого себя в представлении о Я вовсе не является созерцанием, оно есть лишь интеллектуальное представление о самодеятельности мыслящего субъекта. Вот почему у этого Я нет ни одного предиката созерцания, который, будучи постоянным, мог бы служить коррелятом для временного определения во внутреннем чувстве, подобно тому как непроницаемость есть коррелят материи как эмпирическое созерцание.

Примечание 3. Из того, что для возможности определенного сознания нас самих требуется существование внешних предметов, еще не следует, будто всякое наглядное представление о внешних вещах заключает в себе вместе с тем существование их, так как подобное представление может быть лишь действием воображения (в грезах или в случае безумия), но только как воспроизведение прежних внешних восприятий, которые, как показано выше, возможны лишь благодаря действительности внешних предметов. Здесь необходимо было только доказать, что внутренний опыт вообще возможен не иначе как через внешний опыт вообще. Представляет ли собой тот или иной предполагаемый опыт не один только плод воображения – этот вопрос должен решаться согласно отдельным определениям опыта и путем сравнения с критериями всякого действительного опыта.

Наконец третий постулат касается содержательной необходимости существования, а не лишь формальной и логической необходимости связи понятий. Так как существование предметов чувств нельзя познать совершенно a priori, а можно познать лишь до некоторой степени а priori – по отношению к другому уже данному существованию – и так как даже и в этом случае мы можем познать только то существование, которое должно находиться где-то в контексте опыта, к которому как часть принадлежит данное восприятие, – то необходимость существования никогда нельзя познать из понятий: она всегда познается только из связи с тем, что воспринимается, по общим законам опыта.

Но при наличии других данных явлений можно познать, как необходимое, только существование действий согласно законам причинности. Следовательно, мы можем познать только необходимость существования состояний вещей, а не необходимость существования самих вещей (субстанций), и то на основании других состояний, данных в восприятии, по эмпирическим законам причинности. Отсюда следует, что критерий необходимости заключается единственно в законе возможного опыта, который гласит, что все происходящее a priori определено своей причиной в явлении. Поэтому мы познаем в природе только необходимость действий, причины которых нам даны, и признак необходимости существования не простирается дальше возможного опыта, да и в этой сфере признак необходимости не относится к существованию вещей как субстанций, потому что субстанции никогда нельзя рассматривать как эмпирические действия или как нечто происходящее и возникающее. Следовательно, необходимость касается только отношений между явлениями по динамическим законам причинности и вытекающей отсюда возможности умозаключать a priori от какого-нибудь данного существования (причины) к другому существованию (действию). Все, что происходит, гипотетически необходимо – таково основоположение, подчиняющее изменения в мире закону, то есть правилу, необходимого существования, правилу, без которого не могла бы существовать даже природа. Поэтому положение ничто не происходит по слепому случаю (in mundo non datur casus[57]57
  В мире не бывает случайности (лат.).


[Закрыть]) есть априорный закон природы; и точно так же [положение] необходимость в природе никогда не бывает слепой, а всегда бывает обусловленной, стало быть, понятной (non datur fatum[58]58
  Нет слепой необходимости (лат.).


[Закрыть]). Оба эти положения суть законы, подчиняющие игру изменений природе вещей (как явлений), или, что одно и то же, единству рассудка, лишь в котором они могут принадлежать к опыту как синтетическому единству явлений. Оба эти основоположения динамические. Первое из них есть, собственно, следствие основоположения о причинности (одной из аналогий опыта).

Второе принадлежит к основоположениям о модальности, которая присоединяет к причинному определению еще и понятие необходимости, подчиненное, однако, правилу рассудка. Принципом непрерывности отрицается всякий скачок в ряду явлений (изменений) (in mundo non datur saltus[59]59
  В мире не бывает скачков (лат.).


[Закрыть]), а также всякий пробел или пропасть между двумя явлениями в совокупности всех эмпирических созерцаний в пространстве (non datur hiatus[60]60
  Нет пропасти [между вещами] (лат.).


[Закрыть]); можно это положение выразить так: в опыте не может быть ничего, что доказывало бы наличие пустоты (vacuum) или допускало бы ее хотя бы только как часть эмпирического синтеза. В самом деле, что касается пустоты, которую можно мыслить себе вне сферы возможного опыта (мира), то это не подлежит суду одного только рассудка, который решает лишь вопросы, касающиеся использования данных явлений для эмпирического знания; это задача для идеального разума, выходящего за сферу возможного опыта и желающего судить о том, что окружает и ограничивает самое эту сферу; потому эта задача должна быть рассмотрена в трансцендентальной диалектике. Приведенные четыре положения (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum) легко можно было бы, как и все основоположения трансцендентального происхождения, представить, расположив их сообразно порядку категорий, и указать каждому из них его место, но искушенный уже читатель сделает это сам или легко найдет, чем здесь руководствоваться. Все эти основоположения направлены к тому, чтобы не допустить в эмпирическом синтезе ничего, что могло бы нанести ущерб и вред рассудку и непрерывной связи всех явлений, то есть единству понятий рассудка. В самом деле, только в рассудке становится возможным единство опыта, в котором все восприятия должны иметь свое место.

Больше ли область возможного, чем область всего действительного, и больше ли, в свою очередь, область действительного, чем сумма того, что необходимо, – это вопросы серьезные, требующие синтетического решения, но они подлежат суду только разума, так как в них, собственно, заключается следующая [проблема]: все ли вещи как явления входят в совокупность и конктекст одного-единственного опыта, содержащего в себе всякое данное восприятие как часть, которая, следовательно, не может быть связана ни с какими другими явлениями, или же мои восприятия могут принадлежать к более чем одному возможному опыту (в его общей связи)? Рассудок а priori дает опыту вообще только правила по субъективным и формальным условиям чувственности как апперцепции – правила, без которых опыт невозможен. Однако других форм созерцания (кроме пространства и времени), а также других форм рассудка (кроме дискурсивных форм мышления или познания посредством понятий), если бы даже они и были возможны, мы никаким образом не в состоянии ни представить себе, ни понять; а если бы нам это и удалось, то такие формы все же не принадлежали бы к опыту как единственному способу знания, каким нам даются предметы. Существуют ли другие восприятия, отличные от тех, которые вообще принадлежат ко всему нашему возможному опыту, и возможна ли, следовательно, совершенно другая по содержанию область – этот вопрос рассудок решить не может: он имеет дело только с синтезом того, что дано. Скудость наших обычных умозаключений, с помощью которых мы узнаем об обширном царстве возможности, где все действительное возможно; отсюда естественно, по логическим правилам обращения, следует лишь частное суждение: некоторые возможные вещи действительны, и это суждение как будто равнозначно суждению: возможно многое такое, что не действительно. На первый взгляд в самом деле кажется, что количество возможного превышает количество действительного, так как к возможности должно еще что-то прибавиться, чтобы получилось действительное. Однако я не знаю этого прибавления к возможному; ведь то, что должно было бы быть еще прибавлено к возможному, было бы невозможно. К моему рассудку в дополнение к согласию с формальными условиями опыта может быть прибавлено только одно, а именно связь с каким-нибудь восприятием; но все, по эмпирическим законам связанное с восприятием, является действительным, хотя оно и не воспринимается непосредственно. А из того, что дано, нельзя заключать, будто в непрерывной связи с тем, что дано мне в восприятии, возможен иной ряд явлений, стало быть, более чем один-единственный всеохватывающий опыт; и еще в меньшей степени можно сделать это заключение, если ничего не дано, так как без материала вообще ничего нельзя мыслить. То, что возможно лишь при условиях, которые сами только возможны, не обладает возможностью во всех отношениях. Между тем именно такую возможность во всех отношениях имеет в виду тот, кто ставит вопрос: простирается ли возможность вещей дальше, чем опыт?

Я упомянул об этих вопросах лишь для того, чтобы не оставить пробела в том, что по общему мнению относится к рассудочным понятиям. На самом же деле абсолютная возможность (возможное во всех отношениях) не есть чисто рассудочное понятие и не может иметь какого-либо эмпирического применения, – это понятие принадлежит одному только разуму, который выходит за пределы всякого возможного эмпирического применения рассудка. Поэтому мы должны были удовольствоваться здесь лишь критическим замечанием, оставив все остальные вопросы неразъясненными до дальнейшего исследования.

Собираясь закончить этот четвертый раздел и вместе с ним всю систему основоположений чистого рассудка, я должен еще указать, на каком основании я назвал принципы модальности именно постулатами. Этот термин я беру здесь не в том значении, какое ему придают некоторые новейшие авторы философских сочинений в противоположность математикам, от которых, собственно, заимствован этот термин; эти авторы полагают, что постулировать – значит выдавать некоторое положение за непосредственно достоверное без обоснования или доказательства; однако если бы мы должны были допустить, что для синтетических суждений, как бы они ни были очевидны, можно требовать безусловного одобрения без дедукции в силу одного лишь авторитета их собственных утверждений, то вся критика рассудка свелась бы на нет; и так как нет недостатка в дерзких притязаниях, от которых не отказывается и обыденная вера (которая, однако, не есть ручательство), то наш рассудок стал бы доступен всяким илллюзиям, не имея возможности отказать в своем одобрении таким утверждениям, которые требуют для себя признания тем же уверенным тоном, что и действительные аксиомы, хотя и не имеют никакого права на это. Таким образом, когда к понятию вещи синтетически прибавляется какое-то определение a priori, то непременно должно быть присоединено если не доказательство, то по крайней мере дедукция о правомерности такого суждения.

Но основоположения о модальности не есть объективно-синтетические положения, так как от того, что предикаты возможности, действительности и необходимости что-то прибавляют к представлению о предмете, понятие, о котором они высказываются, нисколько не расширяется. Но так как они тем не менее имеют синтетический характер, то они таковы только субъективно, то есть к понятию вещи (реального), о котором они вообще ничего не высказывают, они прибавляют познавательную способность, в которой оно возникает и находится; так что если понятие связано в рассудке лишь с формальными условиями опыта, то его предмет называется возможным; если оно находится в связи с восприятием (с ощущением как материалом чувств) и определяется им посредством рассудка, то объект действителен; если понятие определяется связью восприятий согласно понятиям, то предмет называется необходимым. Следовательно, принципы модальности ничего не говорят о понятии, кроме того лишь, что указывают действие познавательной способности, посредством которого образуется понятие. В математике постулатом называется практическое положение, не содержащее в себе ничего, кроме синтеза, лишь посредством которого мы даем себе предмет и составляем его понятие; например, с помощью данной линии из данной точки на плоскости описываем круг; такое положение нельзя доказать потому, что оно требует именно того приема, лишь благодаря которому мы составляем понятие о такой фигуре. Таким же образом и с тем же правом мы можем постулировать основоположения о модальности, потому что они вообще не расширяют понятие о вещах[61]61
  Посредством действительности вещи я полагаю, конечно, больше, чем возможность, однако не в вещи, ибо вещь никогда не может содержать в действительности больше, чем содержалось в ее полной возможности. Так как возможность была лишь положением веши в отношении к рассудку (к эмпирическому применению его), то действительность есть вместе с тем связь вещи с восприятием.


[Закрыть], а только показывают, как оно вообще связывается с познавательной способностью.

Общее замечание к системе основоположений

В высшей степени примечательно, что по одним лишь категориям мы не в состоянии усмотреть возможность какой-нибудь вещи, а всегда должны пользоваться созерцанием, чтобы по нему выяснять объективную реальность чистого рассудочного понятия. Возьмем, например, категории отношения. На основании лишь понятий вовсе нельзя усмотреть, каким образом 1) нечто может существовать только как субъект, а не просто как определение других вещей, то есть быть субстанцией, или каким образом 2) благодаря тому, что существует нечто одно, должно существовать нечто другое, иными словами, каким образом нечто вообще может быть причиной, или 3) каким образом, если существует несколько вещей, из существования остальных, и наоборот, так что имеет место общение между субстанциями. То же самое относится к другим категориям, например, каким образом вещь может быть однородной со многими другими вещами, то есть быть величиной, и т. п. Итак, до тех пор пока нет созерцания, неизвестно, мыслим ли мы посредством категорий какой-нибудь объект и может ли им вообще быть присущ какой бы то ни было объект; так подтверждается, что сами по себе категории вовсе не знания, а только формы мышления для того, чтобы из данных созерцаний порождать знания. Поэтому-то из одних лишь категорий нельзя построить ни одно синтетическое суждение. Например, [в суждении] во всяком существовании есть субстанция, то есть нечто такое, что может существовать только как субъект, а не лишь как предикат, или всякая вещь есть величина и т. д. нет ничего, что могло бы помочь нам выйти за пределы данного понятия и связать с ним другое понятие. Поэтому никогда и не удавалось из одних лишь чистых рассудочных понятий доказать синтетическое положение, например положение о том, что все случайно существующее имеет причину. Самое большее, чего можно было достигнуть, – это доказать, что без отношения причинности мы бы вовсе не могли понять существования случайного, то есть не могли бы a priori познать с помощью рассудка существование подобной вещи; но из этого не следует, что отношение причинности есть также условие возможности самих вещей. Поэтому тот, кто снова обратится к нашему доказательству принципа причинности, заметит, что мы могли доказать его только в отношении объектов возможного опыта: все, что происходит (всякое событие), предполагает причину; и притом мы могли доказать это положение не на основе одних лишь понятий, а только как принцип возможности опыта, стало быть, познания объекта, данного в эмпирическом созерцании. Никто, впрочем, не станет отрицать, что положение все случайное должно иметь причину для каждого становится очевидным на основании одних лишь понятий, однако при этом понятие случайного берется уже в таком смысле, что оно содержит в себе не категорию модальности (как нечто такое, небытие чего можно мыслить), а категорию отношения (как нечто такое, что может существовать лишь как следствие чего-то другого), и мы имеем здесь, конечно, тождественное суждение: то, что может существовать лишь как следствие, имеет причину. Действительно, когда нам нужно привести примеры случайного существования, мы всегда ссылаемся на изменения, а не на одну лишь возможность мыслить противоположное[62]62
  Можно легко мыслить небытие материи, однако древние вовсе не выводили отсюда ее случайность. Но даже смена бытия или небытия того или иного данного состояния вещи – а в смене и состоит всякое изменение – не доказывает случайности этого состояния на основании действительности противоположного ему состояния; например, на том основании, что покой противоположен движению, покой тела, следующий за движением, еще не доказывает случайности движения тела. В самом деле, эта противоположность здесь лишь логическая, а не реальная. Чтобы доказать случайность движения тела, необходимо было бы доказать не то, что тело после движения покоится, а то, что в предшествовавший момент было возможно, чтобы тело тогда вместо движения находилось в состоянии покоя; ведь в два различных момента противоположные состояния вполне могут существовать рядом друг с другом.


[Закрыть]. Изменение же есть событие, которое как таковое возможно только благодаря причине и небытие которого, следовательно, само по себе возможно; так мы познаем случайность из того, что нечто может существовать только как действие причины; поэтому если вещь признается случайной, то утверждение, что она имеет причину, есть аналитическое суждение.