Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

II

Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena

Явления, поскольку они мыслятся как предметы на основе единства категорий, называются phaenomena. Но если я допускаю вещи лишь как предметы рассудка, которые тем не менее как таковые могут быть даны в качестве предметов созерцания, хотя и не чувственного (следовательно, coram intuitu intellectuali), то такие вещи можно называть noumena (intelligibilia).

Следует иметь в виду, что понятие о явлениях, ограниченное трансцендентальной эстетикой, само собой приводит к признанию объективной реальности ноуменов и дает право делить предметы на phaenomena и noumena, а следовательно, и мир – на чувственно воспринимаемый и умопостигаемый (mundus sensibilis et intelligibilis), притом так, что различие здесь касается не только логической формы неотчетливого или отчетливого познания одной и той же вещи, но и неодинакового способа, каким эти два мира могут первоначально быть даны нашему познанию, вследствие чего они сами по себе, по существу своему отличаются друг от друга. В самом деле, если чувства представляют нам нечто только так, как оно является, то это нечто все же должно и само по себе быть вещью и предметом нечувственного созерцания, т. е. рассудка; иными словами, должно быть возможно такое познание, в котором нет никакой чувственности и которое обладает лишь безусловно объективной реальностью. Посредством такого рода познания предметы представляются как они есть, между тем как в эмпирическом применении нашего рассудка вещи познаются только так, как они являются. Следовательно, кроме эмпирического применения категорий (которое ограничено условиями чувственности) существовало бы еще чистое и тем не менее обладающее объективной значимостью применение их, и мы не могли бы утверждать, как мы это делали выше, что наши чистые рассудочные познания суть лишь принципы объяснения явлений, и эти принципы даже при их априорном применении простираются не дальше формальной возможности опыта. В самом деле, здесь перед нами открылась бы совершенно иная область, как бы целый мир, мыслимый в самом духе (быть может, даже созерцаемый), который мог бы стать не менее и, пожалуй, даже более благородным предметом нашего рассудка.

Все наши представления рассудок действительно относит к какому-нибудь объекту, и так как явления суть не что иное, как представления, то рассудок относит их к некоторому нечто как предмету чувственного созерцания. Но это нечто есть в таком смысле лишь трансцендентальный объект. Он обозначает лишь нечто = х, о котором мы ничего не знаем и вообще ничего знать не можем (по теперешнему устройству нашего рассудка). Это нечто может служить лишь коррелятом единства апперцепции для [достижения] единства многообразного в чувственном созерцании, того единства, посредством которого рассудок объединяет многообразное в понятие предмета. Этот трансцендентальный объект нельзя обособить от чувственных данных, ибо в таком случае не осталось бы чего-либо, посредством чего можно было бы мыслить его. Следовательно, этот объект вовсе не предмет познания сам по себе, а только представление о явлениях в виде понятия о предмете вообще, определяемом посредством многообразного в явлении.

Именно поэтому категории не представляют никакого особого объекта, данного исключительно рассудку, а служат только для определения трансцендентального объекта (понятия о чем-то вообще) посредством того, что дается в чувственности, дабы эмпирически познать явления при помощи понятий о предметах.

Причина, почему субстрат чувственности не удовлетворяет нас и почему мы присоединяем к феноменам еще и ноумены, мыслимые только чистым рассудком, кроется лишь в следующем. Чувственность и ее сфера, а именно сфера явлений самим рассудком ограничивается таким образом, что она направлена не на вещи в себе, а только на тот способ, каким они являются нам в зависимости от нашей субъективной природы. Это было результатом всей трансцендентальной эстетики. А из понятия явления вообще естественно вытекает, что явлению должно соответствовать нечто, что в себе не есть явление, так как явление само по себе и вне нашего способа представления есть ничто; стало быть, для того чтобы не впадать постоянно в порочный круг, следует допустить, что слово явление уже заключает в себе указание на нечто, непосредственное представление о чем, правда, чувственно, но что само по себе и помимо природы нашей чувственности (на которой основывается форма нашего созерцания) должно быть чем-то, т. е. предметом, независимым от чувственности.

Отсюда возникает понятие о ноумене, которое вовсе не позитивно и не есть определенное знание о какой-то вещи, а означает лишь мысль о каком-то нечто вообще, при которой я отвлекаюсь от всякой формы чувственного созерцания. Но для того чтобы ноумен означал истинный предмет, который следует отличить от всех феноменов, недостаточно освободить свою мысль от всех условий чувственного созерцания, а должно еще иметь основание допустить, кроме чувственного созерцания, другого рода созерцание, при котором мог бы быть дан такой предмет; иначе эта мысль была бы пуста, хотя она и не содержит противоречий. Выше мы не могли, правда, доказать, что чувственное созерцание есть единственно возможный вид созерцания вообще, хотя мы и показали, что для нас это единственно возможный вид созерцания; но вместе с тем мы не могли доказать, что возможен иной способ созерцания, и хотя наше мышление может отвлечься от всякой чувственности, все же остается еще вопрос, не есть ли это мышление только форма понятия и не остается ли вообще при таком обособлении еще и некоторый объект.

Объект, с которым я вообще связываю явление, есть трансцендентальный предмет, т. е. совершенно неопределенная мысль о чем-то вообще. Этот предмет не может называться ноуменом, так как я не знаю, что он есть сам по себе, и не имею о нем никакого понятия, кроме понятия о предмете чувственного созерцания вообще, стало быть, одинаковом для всех явлений. Я не могу мыслить его посредством какой бы то ни было категории, так как категории применимы только к эмпирическому созерцанию и служат для того, чтобы подводить его под понятие о предмете вообще. Чистое применение категорий, правда, возможно, т. е. не заключает в себе противоречий, однако оно не имеет никакой объективной значимости, потому что не направлено ни на какое созерцание, которое должно было бы этим приобрести единство объекта. В самом деле, категория есть ведь только функция мышления, посредством которой мне не дается никакой предмет, а только мыслится то, что может быть дано в созерцании.

III

О паралогизмах чистого разума

Первый паралогизм, касающийся субстанциальности

То, представление о чем есть абсолютный субъект наших суждений и потому не может быть применено как определение другой вещи, есть субстанция.

Я, как мыслящая сущность, составляю абсолютный субъект всех своих возможных суждений, и это представление обо мне не может быть применено как предикат какой-либо другой вещи.

Следовательно, я, как мыслящая сущность (душа), есмь субстанция.

Критика первого паралогизма чистой психологии

В аналитической части трансцендентальной логики мы показали, что чистые категории (среди них также и категория субстанции) сами по себе не имеют никакого объективного значения, если они не опираются на созерцание, к многообразному [содержанию] которого они могут быть применены как функции синтетического единства. Без этого условия они суть лишь функции суждения, лишенные содержания. О всякой вещи вообще я могу сказать, что она есть субстанция, поскольку я отличаю ее от предикатов и определений вещей. Во всяком нашем мышлении Я есть субъект, которому мысли присущи только как определения, и это Я не может быть применимо как определение какой-либо другой вещи. Следовательно, каждый необходимо должен рассматривать самого себя как субстанцию, а мышление – только как акциденцию своего существования и как определения своего состояния.

Но как я могу применять это понятие субстанции? Я никак не могу заключать из него, что я все время существую для себя как мыслящая сущность, не возникаю и не исчезаю естественным путем; между тем понятие субстанциальности моего мыслящего субъекта могло бы быть полезно мне только для такого заключения, во всех же других отношениях я превосходно мог бы обойтись и без него.

Выводить эти свойства из одной лишь чистой категории субстанции нет никакого основания; скорее наоборот, если мы хотим применить к данному предмету эмпирически пригодное понятие субстанции, мы должны положить в основу постоянность предмета, данного в опыте. Между тем, что касается исследуемого положения, мы не опираемся ни на какой опыт, а заключаем исключительно лишь из понятия отношения всякого мышления к Я как общему субъекту, которому присуще мышление. Постоянность этого субъекта мы не могли бы доказать никакими достоверными наблюдениями, даже если бы и задались этой целью. В самом деле, хотя Я и есть во всякой мысли, тем не менее с этим представлением не связано никакое созерцание, которое отличало бы его от других предметов созерцания. Поэтому, хотя мы и воспринимаем, что это представление имеет место во всяком мышлении, мы не замечаем, однако, чтобы оно было устойчивым и постоянным созерцанием, в котором мысли сменяются (как изменчивые).

Отсюда следует, что первое умозаключение трансцендентальной психологии навязывает нам якобы новое знание: оно выдает нам постоянный логический субъект мышления за знание о реальном субъекте присущности, между тем как об этом субъекте мы не имеем и не можем иметь никакого знания; дело в том, что единственно лишь сознание превращает все представления в мысли; поэтому все наши восприятия должны встречаться в нем как в трансцендентальном субъекте, и, кроме этого логического значения Я, у нас нет никакого знания о субъекте самом по себе, который служит субстратом и этого трансцендентального субъекта, и всякой мысли. Впрочем, с положением душа есть субстанция можно согласиться, если только мы признаем, что это понятие ни на йоту не продвигает нас и не дает никаких оснований для обычных выводов умствующей психологии, например о сохранении души при всех ее изменениях и даже после смерти человека; иными словами, если мы признаем, что это лишь субстанция в идее, а не в реальности.

Второй паралогизм, касающийся простоты

То, действие чего никоим образом нельзя рассматривать как схождение многих действующих вещей, есть нечто простое.

Душа, или мыслящее Я, именно такова.

Следовательно, и т. д.

Критика второго паралогизма трансцендентальной психологии

Это Ахиллес всех диалектических заключений чистой психологии, а не простая софистическая игра, выдуманная догматиками, чтобы придать поверхностную видимость [истины] своим утверждениям; это заключение как будто способно выдержать самую острую критику и устоять против самых глубоких сомнений исследователя. Оно состоит в следующем.

Всякая сложная субстанция есть агрегат многих субстанций, и действие чего-то сложного или то, что присуще ему как таковому, есть агрегат многих действий или акциденций, распределенных между многими субстанциями. Результат схождения многих действующих субстанций возможен, если он чисто внешний (как, например, движение тела есть соединенное движение всех его частей). Но иначе обстоит дело с мыслью как акциденцией, внутренне принадлежащей мыслящему существу. В самом деле, если предположить, что сложное мыслит, то каждая часть его содержала бы в себе часть мысли, и только все части, взятые вместе, содержали бы в себе мысль в целом. Между тем это противоречиво. Представления, распределенные между различными сущностями (например, отдельные слова стиха), никогда не составляют мысли в целом (целого стиха); поэтому мысль не может быть присуща чему-то сложному как таковому. Следовательно, мысль возможна только в одной субстанции, не представляющей собой агрегата многих субстанций, стало быть, в абсолютно простой субстанции[95]95
  Нетрудно облечь это доказательство в обычную для учености форму, но для моей цели достаточно изложить лишь его аргументы, хотя бы в общедоступной форме.


[Закрыть].

Так называемый nervus probandi этого доказательства заключается в утверждении, что для того, чтобы составить мысль, многие представления должны находиться в абсолютном единстве мыслящего субъекта. Но это положение не может быть доказано из понятий. В самом деле, каким образом можно было бы достигнуть этого? Утверждение, что мысль может быть только результатом абсолютного единства мыслящего существа, нельзя рассматривать как аналитическое. Единство мысли, состоящей из многих представлений, имеет собирательный характер, и с точки зрения одних лишь понятий оно может относиться и к совокупному единству действующих сообща субстанций (подобно тому как движение тела есть соединенное движение всех частей его), и к абсолютному единству субъекта. Следовательно, если имеем дело со сложной мыслью, то на основании закона тождества нельзя понять необходимость допущения простой субстанции. Но утверждать, что это положение познается синтетически и совершенно a priori из одних лишь понятий, не решится тот, кто видит основания возможности априорных синтетических суждений, как мы изложили их выше.

Наконец, это необходимое единство субъекта как условие возможности всякой мысли также не может быть выведено из опыта. Опыт никогда не дает знания необходимости, не говоря уже о том, что понятие абсолютного единства выходит далеко за его сферу. Откуда же мы берем это положение, на которое опирается все психологическое умозаключение?

Совершенно очевидно, что, когда мы желаем представить себе мыслящее существо, мы должны поставить себя на его место и, следовательно, подменить рассматриваемый объект своим собственным субъектом (чего не бывает ни в каком другом случае исследования); очевидно также, что мы требуем абсолютного единства субъекта для мысли только потому, что иначе нельзя было бы сказать: я мыслю (многообразное в одном представлении). В самом деле, если бы даже мысль как целое и могла быть разделена и распределена между многими субъектами, все же субъективное Я не могло бы быть разделено и распределено, а это субъективное Я именно и предполагается нами во всяком мышлении.

Таким образом, в этом, как и в предыдущем, паралогизме рациональная психология отваживается расширить свои знания на основании одного лишь формального положения апперцепции: я мыслю. Это положение, конечно, не есть опыт, а представляет собой форму апперцепции, которая причастна ко всякому опыту и предшествует ему; однако в отношении возможного познания вообще оно всегда должно рассматриваться только как чисто субъективное условие его, и мы не имеем никакого права превращать его в условие возможности познания предметов, а именно в понятие о мыслящем существе вообще, по той причине, что мы можем представить себе это мыслящее существо, только поставив на место любого другого умопостигающего существа себя вместе с формулой своего сознания.

Но простота меня самого (как души) в действительности не выводила также и из положения я мыслю, а содержится уже в каждой мысли. Положение я прост должно рассматривать как непосредственное выражение апперцепции, подобно тому как так называемый картезианский вывод cogito, ergo sum на самом деле есть тавтология, так как cogito (sum cogitans) непосредственно выражает действительность. Положение я прост означает лишь, что представление Я не содержит в себе никакого многообразия и составляет абсолютное (хотя только логическое) единство.

Таким образом, это столь знаменитое психологическое доказательство основывается исключительно на неделимом единстве представления, которое управляет лишь глаголом в единственном числе (in Ansehung einer Person). Но совершенно очевидно, что посредством Я, причастного ко всякой мысли, субъект присущности обозначается только трансцендентально, так что мы не замечаем никаких свойств его или вообще ничего не знаем о нем и не понимаем его. Этот субъект обозначает нечто вообще (трансцендентальный субъект), представление о чем, во всяком случае, должно быть простым именно потому, что оно вовсе не определено, да и вообще ничего нельзя представить себе более просто, чем понятием одного лишь нечто. Но это вовсе не значит, что простота представления о субъекте есть знание о простоте самого субъекта, так как мы совершенно отвлекаемся от его свойств, когда обозначаем его только термином Я (который можно применить ко всякому мыслящему субъекту), лишенным всякого содержания.

Достоверно, во всяком случае, то, что посредством Я мы всегда представляем себе абсолютное, хотя и логическое, единство субъекта (простоту), но это не значит, что тем самым познаем действительную простоту своего субъекта. Так же как утверждение я есмь субстанция означает лишь чистую категорию, которую я не могу in concrete применять (эмпирически), точно так же я могу сказать, что я есмь простая субстанция, т. е. такая субстанция, представление о которой не содержит в себе никакого синтеза многообразного. Однако это понятие или это положение не дает никакого знания обо мне как о предмете опыта, так как само понятие субстанция применяется только как функция синтеза, без лежащего в основе созерцания, стало быть, без объекта, и значимо только для условия нашего знания, но не для какого-либо предмета, который мог бы быть указан. Мнимую пригодность этого положения мы хотим проверить на деле.

Нельзя не признать, что утверждение относительно простой природы души имеет какое-то значение лишь постольку, поскольку я благодаря ему могу отличить этот субъект от всякой материи и, следовательно, исключить его из той бренности, которой всегда подвержена материя. Приведенное выше положение, собственно, и рассчитано на такое применение, и потому оно нередко выражено следующим образом: душа не телесна. Я покажу теперь, что, если бы даже этому основному положению рациональной психологии в его чистом значении лишь логического суждения (на основании чистых категорий) мы и приписали всю объективную значимость (все, что мыслит, есть простая субстанция), все же его нисколько нельзя было бы применить в вопросе о разнородности этой субстанции и материи или сродстве между ними; а это равносильно тому, как если бы я отнес это мнимое психологическое постижение в сферу одних лишь идей, которым недостает реальности объективного применения.

В трансцендентальной эстетике мы неопровержимо доказали, что тела суть только явления нашего внешнего чувства, а не вещи в себе. В соответствии с этим мы имеем право утверждать, что наш мыслящий субъект не телесен; это значит, что так как он представляется нами как предмет внутреннего чувства, то, поскольку он мыслит, он не может быть предметом внешних чувств, т. е. не может быть явлением в пространстве. Из этого можно заключить, что среди внешних явлений никогда не бывает мыслящих существ как таковых, иными словами, мы не можем внешне созерцать их мысли, их сознание, их страсти и т. п., так как все это относится к внутреннему чувству. Этот аргумент действительно кажется естественным и общепонятным; он всегда, по-видимому, пользовался одобрением даже самого обыденного рассудка, который давно уже стал рассматривать душу как сущность, совершенно отличную от тел.

Протяженность, непроницаемость, сила сцепления и движение – словом, все, что только могут нам доставить внешние чувства, не может быть мыслью, чувствованием, склонностью или решимостью и не может содержать их в себе, так как они вообще не предметы внешнего созерцания; однако то нечто, которое лежит в основе внешних явлений и воздействует на наши чувства так, что они получают представления о пространстве, материи, фигуре и т. д., могло бы, если рассматривать его как ноумен (или, лучше, как трансцендентальный предмет), быть в то же время субъектом мысли, хотя оно и воздействует на наши внешние чувства таким способом, что мы получаем только созерцание пространства и его определений, а не созерцание представлений, воли и т. д. Но это нечто не протяженно, не непроницаемо, не сложно, так как все эти предикаты касаются только чувственности и ее созерцаний, поскольку мы испытываем воздействие таких (вообще-то, неизвестных нам) объектов. Но эти выражения указывают не на то, каков этот предмет, а лишь на то, что если он рассматривается сам по себе, безотносительно к внешним чувствам, то эти предикаты внешних явлений не могут быть ему приписаны. Предикаты же внутреннего чувства, мышление и представления, не противоречат ему. Следовательно, даже при допущении простоты природы мы не можем, рассматривая материю (как это и следует) только как явление, в достаточной степени отличить от нее человеческую душу, если иметь в виду субстрат материи.

Если бы материя была вещью в себе, то как сложная сущность она совершенно отличалась бы от души как простой сущности. Но материя есть только внешнее явление, субстрат которого нельзя познать никакими данными предикатами; стало быть, я могу предполагать, что он сам по себе прост, несмотря на то что тот способ, каким он воздействует на наши чувства, вызывает в нас созерцание протяженного и, стало быть, сложного; следовательно, я могу допустить, что субстанция, которой (когда речь идет о нашем внешнем чувстве) присуща протяженность, сама по себе обладает мыслями и может сознательно представлять их себе посредством своего собственного внутреннего чувства. Таким образом, то, что в одном отношении называется телом, могло бы быть в другом отношении также мыслящим существом, мысли которого мы, правда, созерцать не можем, но зато знаки их мы можем созерцать в явлении. В таком случае следовало бы отказаться от положения, что только души (как особый вид субстанций) мыслят, и мы вернулись бы к обычному утверждению, что люди мыслят, т. е. [к тому, что] именно то, что протяженно как внешнее явление, внутренне (само по себе) есть субъект – не сложный, а простой и мыслящий.

Однако, не строя подобного рода гипотез, можно вообще заметить, что если я разумею под душой мыслящую сущность самую по себе, то вопрос, однородны или нет душа и материя (которая вообще есть не вещь в себе, а только один из видов представлений в нас), уже сам по себе непозволителен; само собой разумеется, что вещь в себе имеет иную природу, чем определения, составляющие лишь ее состояние.

Если же мы станем сравнивать мыслящее Я не с материей, а с тем умопостигаемым, что лежит в основе внешнего явления, называемого нами материей, то, поскольку мы ничего не знаем о нем, мы не можем также сказать, что душа внутренне чем-то отличается от него.

Таким образом, простое сознание не есть знание о простой природе нашего субъекта, поскольку он должен этим отличаться от материи как сложной сущности.

Но если это понятие даже в том единственном случае, когда оно могло бы быть полезным, а именно при сопоставлении меня самого с предметами внешнего опыта, непригодно для определения характерных и отличительных черт моей природы, то, как бы я ни претендовал на знание того, что мыслящее Я, душа (название для трансцендентального предмета внутреннего чувства) проста, подобное утверждение все же никак не может быть применено к действительным предметам и потому нисколько не расширяет нашего знания.

Так рушится вся рациональная психология вместе с ее главной опорой, и мы не можем здесь, как и вообще в любом другом случае, надеяться расширить свои знания посредством одних лишь понятий (и еще в меньшей степени посредством одной лишь субъективной формы всех наших понятий, [а именно] посредством сознания), безотносительно к возможному опыту, тем более что само основное понятие простой природы таково, что его вообще нет в опыте, а потому нет пути, который приводил бы к нему как к объективно значимому понятию.

Третий паралогизм, касающийся личности

То, что сознает свое численное тождество в разное время, есть ввиду этого личность.

Душа сознает и т. д.

Следовательно, душа есть личность.

Критика третьего паралогизма трансцендентальной психологии

Если я хочу познать посредством опыта численное тождество внешнего предмета, то я должен обратить внимание на то постоянное в явлении, к чему как к субъекту относится все остальное как определение, и заметить тождество его в то время, когда все остальное [в явлении] меняется. Но я есмь предмет внутреннего чувства, и всякое время есть только форма внутреннего чувства. Следовательно, всякое свое последовательное определение я отношу к численно тождественному Я во всяком времени, т. е. в форме внутреннего созерцания меня самого. На этом основана мысль о том, что индивидуальная природа (Personalität) души должна была бы рассматриваться не как полученная путем вывода, а как совершенно тождественное суждение самосознания во времени, и в этом причина того, что оно считается априорным. В самом деле, смысл этого положения сводится, собственно, лишь к тому, что во все время, когда я сознаю себя, я сознаю это время как принадлежащее к единству моего Я, и совершенно все равно, скажу ли я, что все это время находится во мне как индивидуальном единстве или что я нахожусь во всем этом времени с численным тождеством.

Следовательно, тождество личности неизбежно оказывается в моем сознании. Но если я рассматриваю себя с точки зрения другого лица (как предмет его внешнего созерцания), то [я нахожу, что] этот внешний наблюдатель рассматривает меня только во времени; ведь в апперцепции время, собственно, только представляется во мне. Следовательно, хотя бы он и допускал, что Я сопутствует в моем сознании всем представлениям во всякое время, сохраняя при этом полное тождество, все же он не может отсюда заключить к объективной постоянности меня самого. В самом деле, в данном случае время, в которое полагает меня этот наблюдатель, есть время не моей чувственности, а его чувственности, поэтому тождество, необходимо связанное с моим сознанием, не связано с сознанием наблюдателя, т. е. с внешним созерцанием моего субъекта.

Следовательно, тождество сознания меня самого в разное время есть лишь формальное условие моих мыслей и связи между ними, но оно вовсе не доказывает численного тождества моего субъекта, так как в нем, несмотря на логическое тождество Я, все же могут происходить изменения, делающие невозможным сохранение его тождества, хотя мы по-прежнему наделяем его одним и тем же Я, которое во всех других состояниях, даже и при перемене субъекта, все еще могло бы сохранять мысли предыдущего субъекта и передавать их следующему[96]96
  Упругий шар, сообщающий толчок другому такому же шару по прямой линии, передает ему все свое движение, стало быть, все свое состояние (если иметь в виду только положение в пространстве). Допустим теперь по аналогии с такими телами, что существуют субстанции, из которых одна могла бы передавать другой представления вместе с сознанием их, тогда можно мыслить себе целый ряд субстанций, из которых первая передает второй свое состояние вместе с сознанием его, вторая передает третьей свое состояние вместе с состоянием предыдущей субстанции, а эта третья точно так же передает состояние всех предыдущих субстанций вместе со своим собственным [состоянием] и их сознанием. [В таком случае] последняя субстанция сознавала бы все состояния сменившихся до нее субстанций как свои собственные, так как они были перенесены в нее вместе с сознанием, но, несмотря на это, она во всех этих состояниях не была бы одной и той же личностью.


[Закрыть].

Допуская существование субстанций, нельзя соглашаться с утверждением некоторых древних школ, что все течет и что в мире нет ничего постоянного и устойчивого, однако единством самосознания это утверждение не опровергается. В самом деле, исходя из своего сознания мы сами не можем судить о том, постоянны ли мы как душа или нет, так как к своему тождественному Я мы причисляем лишь то, что мы сознаем, и потому, само собой разумеется, мы необходимо должны судить, что в течение всего времени, которое мы сознаем, мы суть одни и те же. Между тем, с точки зрения постороннего [наблюдателя], это еще не может быть признано приемлемым, так как, не находя в душе никакого постоянного явления, кроме представления Я, сопутствующего всем представлениям и связывающего их, мы никак не можем установить, меняется ли это Я (одна лишь мысль) точно так же, как и все остальные мысли, связываемые им одна с другой.

Примечательно, однако, что личность и ее предпосылка – постоянность, стало быть, субстанциальность души только теперь должны быть доказаны. В самом деле, если бы мы могли предположить субстанциальность души, то отсюда, правда, еще не вытекала бы непрерывность сознания, но отсюда следовала бы возможность непрерывного сознания в неизменном субъекте, а этого уже достаточно для существования личности, так как оттого, что действие личности на некоторое время прерывается, она еще не исчезает. Но эта постоянность нам не дана до численного тождества нас самих, выводимого нами из тождественной апперцепции; только из этого численного тождества мы заключаем [о постоянности души] (и лишь за этим тождеством, если бы мы шли правильным путем, должно следовать понятие субстанции, применяемое только эмпирически). А так как из тождества Я в сознавании всего того времени, в котором я познаю себя, отнюдь не вытекает тождества личности, то понятно, что на этом тождестве нельзя было обосновывать выше и субстанциальность души.

Подобно понятиям субстанции и простого, понятие личности все же может быть сохранено (поскольку оно лишь трансцендентально, т. е. указывает единство субъекта, который, вообще-то, нам неизвестен, но в определениях которого существует всесторонняя связь через апперцепцию); в этом смысле понятие личности представляется необходимым и достаточным для практического применения, но мы никоим образом не можем щеголять им как расширением нашего самопознания посредством чистого разума, который вводит нас в заблуждение, указывая, будто мы можем вывести непрерывное сохранение субъекта из одного лишь понятия тождественного Я; между тем это понятие всегда вертится в кругу и не продвигает нас ни в одном вопросе, касающемся синтетического знания. Правда, мы совершенно не знаем, что такое материя как вещь в себе (трансцендентальный объект), однако мы можем наблюдать постоянность ее как явления благодаря тому, что она представляется нам как нечто внешнее. Но когда я хочу наблюдать чистое Я при смене всех представлений, я не имею никакого другого коррелята своих сопоставлений, кроме опять-таки меня самого с общими условиями моего сознания, и потому на все вопросы я могу ответить только тавтологией, а именно свойства, присущие мне самому как объекту, я подменяю понятием о себе и его единством и допускаю то, что требовалось узнать.

Четвертый паралогизм, касающийся идеальности (внешнего отношения)

То, о существовании чего можно заключать лишь как о причине данных восприятий, имеет лишь сомнительное существование.

Все внешние явления таковы, что их существование не воспринимается непосредственно, а заключают о них только как о причине данных восприятий.

Следовательно, существование всех предметов внешних чувств сомнительно. Эту недостоверность я называю идеальностью внешних явлений, а учение об этой идеальности называется идеализмом, в отличие от которого утверждение о возможной достоверности предметов внешних чувств называется дуализмом.

Критика четвертого паралогизма трансцендентальной психологии

Прежде всего мы рассмотрим посылки. Мы имеем полное право утверждать, что непосредственно можно воспринять только то, что находится в нас самих, и что только мое собственное существование может быть предметом восприятия. Следовательно, существование действительного предмета вне меня (если это слово берется в интеллектуальном значении) никогда не может быть дано прямо в восприятии, а его можно как внешнюю причину лишь примыслить и, стало быть, вывести в дополнение к восприятию, составляющему модификацию внутреннего чувства. Поэтому Декарт совершенно правильно ограничивал всякое восприятие в самом узком смысле слова одним лишь положением: я (как мыслящее существо) есмь. В самом деле, так как внешнее не во мне, то ясно, что я не могу найти его в моей апперцепции, стало быть, и в восприятии, которое, собственно, есть лишь определение апперцепции.