Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Выше мы показали, что имеем достаточное основание по основоположениям разума – правда, не для определяющей, а для рефлектирующей способности суждения – считать человека не просто целью природы, как все организмы, но здесь, на Земле, последней целью природы, по отношению к которой все остальные вещи природы образуют систему целей. Если то, чему в качестве цели должна способствовать связь человека с природой, находится в самом человеке, то эта цель должна быть либо такой, чтобы она сама могла быть удовлетворена благодеяниями природы, либо она есть пригодность и умение осуществлять всевозможные цели, для чего природа могла бы быть (внешне и внутренне) использована человеком. Первой целью природы было бы счастье, второй – культура человека.

Понятие счастья человек не абстрагирует из своих инстинктов, из животного начала в нем, оно – только идея состояния, которой человек хочет сделать адекватным свое состояние в эмпирических условиях (что невозможно). Эту идею он рисует самым решительным образом посредством своего рассудка в сочетании с воображением и чувствами, причем настолько часто меняет это понятие, что природа, даже если бы она полностью подчинялась его произволу, не могла бы принять определенный всеобщий и твердый закон, чтобы прийти к согласию с этим меняющимся понятием и тем самым с целью, которую каждый произвольно ставит перед собой. Но даже в том случае, если бы мы свели это понятие счастья к истинной естественной потребности, к которой в полном единодушии стремится весь наш род, или – в другом случае – направили бы все наше стремление на умение ставить себе воображаемые цели, то даже тогда человек никогда не достиг бы того, что он понимает под счастьем и что в действительности есть его собственная последняя цель природы (не цель свободы); ибо его природа по своему характеру не такова, чтобы где-нибудь остановиться и удовлетвориться обладанием и наслаждением. К тому же отнюдь не следует считать, что природа видит в человеке своего любимца, которого она предпочтительно по сравнению со всеми другими животными осыпает благодеяниями; напротив, она щадит его не более чем любое другое животное, подвергая гибельным воздействиям чумы, голода, наводнений, холода, нападениям других больших и малых зверей; более того, бессмысленность его природных задатков ввергает его еще и в вымышленные им самим страдания и заставляет сверх того испытывать бедствия, причиненные представителями его собственного рода, в виде гнета господства, варварства войн и т. д.; причем человек сам настолько способствует уничтожению своего рода, что даже самая благодетельная природа вне нас не могла бы достигнуть своей цели в ее системе на Земле, если бы эта цель состояла в счастье нашего рода, так как природа в нас к нему невосприимчива. Следовательно, человек всегда лишь звено в цепи целей природы, правда, по отношению к некоторым целям он принцип, для чего, по-видимому, природа предназначила его, придав ему соответствующие задатки, ибо он сам делает себя таковым, но вместе с тем он служит и средством для сохранения целесообразности в механизме остальных звеньев. В качестве единственного существа на Земле, обладающего рассудком, тем самым способностью произвольно ставить самому себе цели, он правда титулованный властелин природы, а если рассматривать природу как телеологическую систему – последняя цель природы по своему назначению, однако всегда только обусловленно, только при условии, что он это понимает и обладает волей дать ей и самому себе такое отношение цели, которое могло бы быть в своей самодостаточности независимым от природы, тем самым – конечной целью, которую, однако, не следует искать в природе.

Но чтобы открыть, в чем следует в человеке, по крайней мере, видеть последнюю цель природы, нам надлежит выявить то, что в состоянии сделать природа, дабы подготовить его к тому, что он сам должен делать, чтобы быть конечной целью, и обособить его от всех целей, возможность которых основана на условиях, ожидаемых только от природы. К такого рода условиям относится счастье на Земле, под которым понимается совокупность всех целей, возможных посредством природы вне человека и в нем; это – материя всех его целей на Земле, которые, если он превращает их в свою единственную цель, делают его неспособным полагать конечную цель собственному существованию и согласоваться с ней. Следовательно, из всех его целей в природе остается только формальное, субъективное условие, а именно способность вообще ставить самому себе цели и (независимо от природы в своем определении цели) пользоваться природой как средством в соответствии с максимами своих свободных целей вообще; такова должна быть конечная цель природы, находящаяся вне ее. Это природа может совершить и это следует, таким образом, рассматривать как ее последнюю цель. Развитие способности разумного существа ставить перед собой любые цели вообще (следовательно, в его свободе) есть культура. Только культура может быть последней целью, которую мы имеем основание приписывать природе по отношению к человеческому роду (а не его счастье на Земле или даже способность быть главным орудием для создания порядка и согласия в лишенной разума природе вне его).

Но не каждая культура достаточна для этой последней цели природы. Культура умения, конечно, – главное субъективное условие способности достигать целей вообще, однако ее недостаточно, чтобы воздействовать на волю в определении и выборе ее целей, что существенно относится ко всему объему способности ставить себе цели. Последнее условие пригодности к этому, которую можно было бы назвать культурой воспитания (дисциплины), негативно и состоит в освобождении воли от деспотизма вожделений, лишающего нас вследствие нашей пристрастности к известным природным вещам возможности самим совершать выбор; мы превращаем в оковы влечения, которые природа дала нам лишь вместо путеводной нити, чтобы не пренебрегать назначением животного начала в нас и не ущемлять его; между тем мы достаточно свободны, чтобы следовать им или сдерживать их, усиливать или ослаблять их, когда того требуют цели разума. Умение может развиться в человеческом роде только при наличии неравенства между людьми; большинство людей совершает все необходимое в жизни как бы механически, не нуждаясь для этого в особом искусстве, для удобства и досуга тех, кто занят в менее необходимых областях культуры, в области науки и искусства и осуществляет над остальными гнет, оставляя на их долю тяжелый труд и скудные удовольствия, хотя и на этот класс постепенно отчасти распространяется культура высшего класса. Но страдания, связанные с прогрессом культуры (вершина которого – когда склонность к тому, без чего можно обойтись, становится препятствием тому, без чего нельзя обойтись, – называется роскошью), увеличиваются для обеих сторон: для одной – вследствие осуществляемого насилия, для другой – в результате внутренней неудовлетворенности; однако блеск этого жалкого существования все-таки связан с развитием природных задатков человеческого рода, и цель самой природы, хотя и не наша цель, при этом достигается. Формальное условие, при котором природа только и может осуществить это ее конечное намерение, есть такой строй отношений между людьми, когда ущемлению, вызываемому столкновением различных видов свободы, противопоставляется законосообразная власть в некоем целом, называемом гражданским обществом; ибо только в нем возможно наибольшее развитие природных задатков. Однако в добавление к этому требуется – даже если люди были бы достаточно умны, чтобы открыть это, и достаточно мудры, чтобы добровольно подчиниться его принуждению, – еще и всемирно-гражданское целое, т. е. система всех государств, способная предотвратить опасность нанесения взаимного ущерба. Без него при тех препятствиях, которые чинят даже возможности такого плана честолюбие, властолюбие и корыстолюбие прежде всего тех, кто стоит у власти, неизбежна война (в ходе которой государства либо дробятся и распадаются на меньшие, либо присоединяют к себе меньшие, стремясь образовать большее целое); война, будучи непреднамеренной попыткой людей (возбужденной необузданными страстями), но вместе с тем и глубоко скрытой, быть может, преднамеренной попыткой высшей мудрости, стремящейся если не установить, то хотя бы подготовить законосообразность и свободу государств и тем самым единство основанной на морали системы, – невзирая на ужасающие бедствия, которые она приносит человеческому роду, и, быть может, еще большие, которые приходится терпеть вследствие необходимости постоянной готовности к ней в мирное время, все-таки служит дополнительной движущей силой (хотя при этом надежда на мирное существование народов и их счастье все больше исчезает) для высшего развития всех талантов, которые служат культуре.

Что касается дисциплины склонностей, естественные задатки к которым, исходя из нашего назначения как породы животных, вполне целесообразны, хотя и сильно затрудняют развитие человечества, то и в отношении этой второй потребности культуры проявляется целесообразное стремление природы к совершенствованию – оно делает нас восприимчивыми к более высоким целям, чем те, которые может нам дать сама природа. Нельзя отрицать, что рост утонченности вкуса вплоть до его идеализации и даже роскошь в научной сфере в качестве питательной среды для тщеславия в результате возникновения благодаря этому множества не получающих удовлетворения склонностей приумножает для нас зло; но нельзя не видеть в этом и цель природы – все более подавлять грубость и неистовство тех склонностей (склонностей к наслаждению), которые в большей степени относятся к животному началу в нас и больше всего препятствуют нашему совершенствованию для более высокого назначения, и освобождать место для развития человечества. Изящное искусство и науки, которые в силу всеобще сообщаемого удовольствия, посредством отточенности вкуса и утонченности в общении делают людей если не лучше в нравственном отношении, то, во всяком случае, более цивилизованными, значительно подавляют тиранию чувственных влечений и этим подготавливают человека к такому устройству, в котором вся власть будет принадлежать только разуму. Что же касается несчастий, которым подвергает нас отчасти природа, отчасти вздорный эгоизм людей, то они одновременно пробуждают, усиливают и закаляют силы души, позволяющие нам не покоряться названным склонностям и ощутить скрытую в нас способность достигнуть высших целей[255]255
   Нетрудно понять, какую ценность имела бы для нас жизнь, если бы она оценивалась лишь исходя из того, чем мы наслаждаемся (исходя из естественной цели суммы всех склонностей, из счастья). Эта ценность упала бы до нуля; ибо кто захотел бы повторить жизнь при тех же условиях или даже по новому, им самим составленному плану (однако в соответствии с природным ходом вещей), который был бы основан на одном наслаждении? Выше мы уже показали, какова ценность жизни сообразно тому, что в ней содержится, если она ведется в соответствии с целью, которую природа преследует посредством нас и которая состоит в том, что делают (а не только чем наслаждаются), но при этом мы всегда остаемся только средством для неопределенной конечной цели. Следовательно, остается, по-видимому, только та ценность, которую мы сами придаем нашей жизни, посредством того, что мы не только делаем, но делаем целесообразно и настолько независимо от природы, что само существование природы может быть целью только при этом условии.


[Закрыть].

Конечная цель есть та цель, которая не нуждается ни в какой другой цели в качестве условия своей возможности.

Если в качестве основания для объяснения целесообразности природы принимается только ее механизм, то нельзя спрашивать, для чего вещи существуют в мире; ведь тогда по такой идеалистической системе речь идет только о физической возможности вещей (мыслить которые как цели было бы просто умствованием без объекта), толковать ли эту форму вещей как случайность или как слепую необходимость; в обоих случаях этот вопрос будет пустым. Если же мы считаем, что целевая связь в мире реальна, и признаем для нее особый вид каузальности, а именно каузальности преднамеренно действующей причины, то мы не можем остановиться на вопросе: для чего вещи в мире (организмы) имеют ту или иную форму, положены природой в те или иные отношения к другим вещам; коль скоро мыслится рассудок, который должен быть рассмотрен как причина возможности форм, действительно встречающихся в вещах, то надлежит задать вопрос и об объективном основании, способном определить продуктивный рассудок к такого рода действию; это основание и есть конечная цель существования вещей.

Выше я сказал: конечная цель не есть цель, для способствования достижению и возникновению которой соответственно ее идее достаточно природы, поскольку эта цель не обусловлена. В природе (в качестве чувственно воспринимаемой сущности) нет ничего, определяющее основание которого, находящееся в ней самой, не было бы, в свою очередь, обусловлено; и это относится не только к природе вне нас (материальной), но и в нас (мыслящей); конечно, я рассматриваю в себе только то, что есть природа. Вещь же, которая в силу своего объективного свойства необходимо должна существовать как конечная цель разумной причины, должна быть такой, чтобы зависеть в ряду целей только от одного условия – от своей идеи.

Мы имеем в мире лишь один род существ, чья каузальность телеологична, т. е. направлена на цели, и вместе с тем так устроена, что закон, по которому эти существа должны определять себе цели, представляется им самим как необусловленный и независимый от природных условий, а необходимый сам по себе. Такое существо – человек, но рассмотренный как ноумен, единственное существо природы, в котором мы можем, исходя из его собственных свойств, познать сверхчувственную способность (свободу) и даже закон каузальности вместе с ее объектом, который это существо может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире).

О человеке (как и о каждом разумном существе в мире) как существе моральном уже нельзя спрашивать, для чего (quem in finem) он существует. Его существование несет в себе самом высшую цель, которой он в меру своих возможностей может подчинить всю природу; во всяком случае, ему не следует считать себя подчиненным влиянию природы, противоречащему этой цели. – Если вещи в мире в качестве зависимых в своем существовании нуждаются в высшей, действующей по целям причине, то человек есть конечная цель творения; ибо без него цепь подчиненных друг другу целей не была бы полностью завершена; только в человеке, и в нем только как субъекте моральности, мы находим необусловленное законодательство в отношении целей, что только и делает его способным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся природа[256]256
   Можно допустить, что счастье разумных существ в мире составляет цель природы; тогда оно было бы и ее последней целью. Во всяком случае, априорно нельзя усмотреть, почему природа не могла бы быть устроена таким образом, ибо посредством ее механизма это действие, насколько мы, по крайней мере, можем судить, возможно. Однако моральность и подчиненная ей целевая каузальность совершенно невозможны посредством природных причин; принцип их определения к действованию сверхчувственен, следовательно, в ряду целей это – единственно возможное, совершенно необусловленное по отношению к природе, и вследствие этого ее субъект может служить конечной целью творения, которому подчинена вся природа. Счастье же, как было на основе опыта установлено в предыдущем параграфе, не есть даже цель природы в отношении человека предпочтительно перед всеми другими созданиями, а уж тем более не конечная цель творения. Пусть люди и видят в нем свою последнюю субъективную цель. Но когда я ставлю вопрос о конечной цели творения – для чего должны существовать люди, – то речь идет об объективной высшей цели, которую потребовал бы для своего творения высший разум. Если на это отвечают: чтобы были существа, которым оказывала бы благодеяния эта высшая причина, – то противоречат условию, которому разум человека подчиняет даже свое самое заветное желание, желание счастья (а именно согласию с его собственным внутренним моральным законодательством). Это доказывает, что счастье – лишь обусловленная цель, что человек, следовательно, может быть конечной целью творения только как моральное существо; что же касается его состояния, то счастье связано с этой целью только как следствие в меру своего соответствия ей как цели своего существования.


[Закрыть].

Физикотеология есть попытка разума заключать от целей природы (которые могут быть познаны только эмпирически) к высшей причине природы и ее свойствам. Моральная теология (этикотеология) есть попытка заключать от моральной цели разумных существ в природе (эта цель может быть познана априорно) к названной причине и ее свойствам.

Первая, естественно, предшествует второй. Ибо если мы хотим телеологически заключить от вещей в мире к причине мира, то сначала должны быть даны цели природы, для которых нам затем надлежит искать конечную цель, а для нее – принцип каузальности этой высшей причины.

По телеологическому принципу можно и должно проводить множество исследований природы, не требующих от нас постановки вопроса об основании возможности целесообразной деятельности, которую мы обнаруживаем в различных продуктах природы. Если же мы хотим иметь понятие и об этом, то у нас нет более глубокого понимания, чем то, которое достигается посредством рефлектирующей способности суждения, а именно – если бы нам был дан лишь единственный органический продукт природы, то по свойству нашей познавательной способности мы могли бы мыслить только одно его основание, причину самой природы (всей природы в целом или лишь этой ее части), содержащую для него каузальность посредством рассудка; такой принцип суждения, правда, ничуть не продвигает нас в объяснении природных вещей и их происхождения, но все-таки расширяет наше видение, выводя его за пределы природы и позволяя, быть может, дать более близкое определение в остальном столь неплодотворному понятию первосущности.

Я утверждаю: сколько бы ни заниматься физикотеологией, она ничего не откроет нам о конечной цели творения, ибо она не доходит даже до вопроса о ней. Следовательно, хотя физикотеология и может обосновать понятие о разумной причине мира в качестве субъективно единственно пригодного для свойств нашей познавательной способности понятия о возможности вещей, которую мы можем объяснить, исходя из целей, но не может более полно определить это понятие ни в теоретическом, ни в практическом отношении; ее попытка обосновать теологию не достигает цели, и она всегда остается только физической телеологией, поскольку отношение целей всегда рассматривается и должно рассматриваться в ней только как обусловленное в природе; тем самым вопрос о цели, о том, для чего существует сама природа (основание для чего следует искать вне природы), ею даже не ставится, тогда как именно от определенной идеи об этой цели зависит определенное понятие о высшей разумной причине мира, следовательно, и возможность теологии.

Для чего вещи в мире должны быть полезны друг другу; для чего многообразное в вещи нужно самой этой вещи; на каком основании можно даже считать, что в мире нет ничего напрасного, что все в природе для чего-то полезно, при условии, что некоторые вещи (как цели) должны существовать, и при этом наш разум не имеет для способности суждения другого принципа возможности объекта ее неизбежно телеологической рефлексии, кроме того, согласно которому механизм природы подчинен архитектонике разумного творца мира, – все это прекрасно, вызывая величайшее восхищение, показывает телеологическое рассуждение о мире. Однако поскольку данные, следовательно, и принципы для определения понятия разумной причины мира (в качестве высшего мастера) только эмпиричны, они не позволяют заключать к каким-либо свойствам, кроме тех, которые открывает нам в ее действиях опыт; а так как опыт никогда не может охватить всю природу как систему, он должен часто наталкиваться на противоречащие данному понятию и (по видимости) друг другу доводы, и даже если бы мы были в состоянии эмпирически обозреть всю систему, поскольку она охватывает только природу, никогда не может поднять нас над природой до цели самого ее существования, а тем самым до определенного понятия о высшей интеллигенции.

Если упростить задачу, решением которой занимается физикотеология, то это решение покажется легким. А именно, если расточительно применять понятие о божестве к каждому мыслимому нами разумному существу, – оно может быть одним, но их может быть и много, – обладающему множеством величественных свойств, но не всеми свойствами, требуемыми вообще для основания природы, соответствующей высшей возможной цели, или если считать несущественным восполнение в теории недостатка того, что дают доводы, произвольными дополнениями и там, где есть достаточное основание допускать много совершенства (а что такое для нас много?), считать себя вправе предполагать все возможное совершенство, – то физическая телеология серьезно притязает на славу быть обоснованием теологии. Но если требуется указать, что же побуждает нас и, сверх того, дает нам право делать подобные добавления, то мы тщетно будем искать основание для нашего оправдания в принципах теоретического применения разума, ибо он решительно требует, чтобы для объяснения объекта опыта этому объекту не приписывалось больше свойств, чем обнаруживается в эмпирических данных, подтверждающих их возможность. При более тщательной проверке мы увидели бы, что идея высшего существа, основанная на совсем ином применении разума (практическом), собственно, априорно присутствует в нашей основе и побуждает нас восполнять недостаточное представление физической телеологии о первооснове целей в природе, доводя его до понятия о божестве; при этом мы не возомнили бы, что посредством теоретического применения разума к физическому познанию мира мы создали эту идею, а вместе с ней и теологию, и тем более что доказали ее реальность.

Нельзя особенно порицать древних за то, что они мыслили своих богов по их способности и по их намерениям и волению очень различными и при этом полагали, что все они, не исключая даже их главы, известным образом, как и люди, ограничены в своих возможностях. Ибо, наблюдая за устройством и ходом вещей природы, они находили достаточное основание считать, что причиной всего этого служит нечто большее, чем просто механическое, и предполагать, что за механизмом этого мира стоят намерения неких высших причин, которые они могли мыслить только как сверхчеловеческие. Но так как они находили в мире доброе и злое, целесообразное и нецелесообразное в значительной степени смешанным, по крайней мере, для нашего разумения, и не могли позволить себе принять произвольную идею наисовершеннейшего создателя, чьи мудрые и благодетельные цели тайно лежат в основе мира, доказательства которых они не обнаруживали, то их суждение о высшей причине мира вряд ли могло быть иным, так как в соответствии с максимами теоретического разума они действовали совершенно последовательно. Другие, желавшие, будучи физиками, быть и теологами, думали найти удовлетворение разума в том, что абсолютное единство принципа природных вещей, требуемого разумом, они устанавливали посредством идеи о сущности, в которой как в единственной субстанции все эти вещи были лишь присущими ей определениями; хотя эта субстанция не могла быть посредством рассудка причиной мира, однако в ней как субъекте содержался весь рассудок вещей мира; следовательно, это – сущность, которая, правда, ничего не создавала согласно целям, в которой, однако, вследствие единства субъекта, все вещи, будучи лишь его определениями, необходимо должны были и без цели и намерений целесообразно соотноситься друг с другом. Так они ввели идеализм конечных причин, заменив каузальную зависимость с таким трудом выявляемого единства множества целесообразно связанных субстанций от одной субстанции причинной значимостью в одной; впоследствии эта система, рассматриваемая в аспекте присущих субстанции вещей мира как пантеизм, а в аспекте единственно обладающего субсистенцией субъекта в качестве первосущности (позже) – как спинозизм, не столько решила вопрос о первооснове целесообразности природы, сколько объявила его неважным, превратив это понятие, лишенное всякой реальности, просто в ложно истолкованное общее онтологическое понятие о вещи вообще.

Следовательно, из чисто теоретических принципов применения разума (на которых только и основывается физикотеология) никогда не может быть выведено понятие божества, достаточное для нашего телеологического суждения о природе. Ибо мы вынуждены либо вообще объявить телеологию просто обманом способности суждения в ее суждении о каузальной связи вещей и искать прибежища единственно в принципе механизма природы, которая вследствие единства субстанции – природа есть лишь многообразие ее определений – содержит, как нам только кажется, общее отношение к целям; либо, если, отвергая этот идеализм конечных причин, мы хотим остаться верными основоположению реализма этого особого вида каузальности, мы можем связывать цели природы со многими разумными первосущностями или с одной-единственной; но поскольку для обоснования понятия о ней мы располагаем только эмпирическими принципами, взятыми из действительной целевой связи в мире, мы, с одной стороны, не находим способа объяснить несообразности, многочисленные примеры которых дает нам природа в отношении единства цели, с другой – основываясь только на опытных данных, никогда не сможем вывести достаточно определенное понятие единой разумной причины для какой-либо теологии, как бы ее ни применять (теоретически или практически).

Хотя физическая телеология и побуждает нас искать теологию, но создать ее она не может, как бы глубоко мы ни исследовали природу с помощью опыта и как бы ни пытались оказать помощь обнаруженной в ней целевой связи посредством идей разума, которые для физических задач должны быть теоретическими. Что нам от того, будут с полным основанием сетовать, что в основу всего этого устройства мы полагаем великий неизмеримый для нас рассудок и считаем, что он упорядочивает этот мир в соответствии со своими намерениями, если природа ничего не говорит и никогда не сможет ничего сказать нам о конечной цели, без которой мы не можем установить ни общую точку соотношения всех этих целей природы, ни достаточный телеологический принцип, чтобы либо познать все эти цели в одной системе, либо составить понятие о высшем рассудке как причине такой природы, понятие, которое могло бы служить путеводной нитью для нашей телеологической, рефлектирующей об этой причине способности суждения? Тогда я обладал бы техническим рассудком для разрозненных целей, но не мудростью для конечной цели, в которой ведь, собственно, и должно содержаться определяющее основание первого. Но смею ли я при отсутствии конечной цели, которую может априорно дать нам только чистый разум (ибо все цели в мире эмпирически обусловлены и могут содержать лишь то, что хорошо для того или другого как случайного намерения, а не то, что просто хорошо) и которая только и может научить меня тому, какие свойства, какую степень и какое отношение высшей причины природы мне следует мыслить, чтобы судить о природе как о телеологической системе; как и по какому праву смею я произвольно расширять мое столь ограниченное понятие об этом первоначальном рассудке, которое я могу основывать на моем ничтожном знании мира, о могуществе этой первосущности, превращающей свои идеи в действительность, о ее воле совершать это и т. д., расширять это понятие и дополнять, доводя его до идеи всемудрой бесконечной сущности? Если бы это совершалось теоретически, это заставило бы предположить во мне самом всеведение, позволяющее мне понять, в чем состоят цели природы во всей их взаимосвязи, и сверх того мыслить и все другие возможные планы, по сравнению с которыми настоящий с полным основанием должен был бы считаться наилучшим. Без такого совершенного знания я не могу заключать к определенному понятию о высшей причине, которое возможно только в интеллигенции, бесконечной во всех отношениях, т. е. в понятии божества, и заложить основу для теологии.

Следовательно, при всем возможном расширении физической телеологии в соответствии с вышеприведенным основоположением мы вправе сказать, что по свойствам и принципам нашей познавательной способности можем мыслить природу в ее ставшем нам известным целесообразном устройстве только как продукт рассудка, которому она подчинена. Но мог ли такой рассудок, создавая природу в ее целостности, иметь еще и конечную цель (которая тогда должна была бы находиться не в природе чувственного мира), – теоретическое исследование природы никогда не сможет нам это открыть. При всем знании природы остается нерешенным, составляет ли эта высшая причина повсюду первооснову природы согласно конечной цели, не действует ли она посредством рассудка, определенного просто необходимостью своей природы созидать известные формы (по аналогии с тем, что мы называем художественным инстинктом животных) без того, чтобы было необходимо приписывать ей поэтому хотя бы только мудрость, а тем более высшую мудрость, связанную со всеми остальными, необходимыми для совершенства ее продукта свойствами.

Таким образом, физикотеология есть плохо понятая физическая телеология, пригодная только как подготовка (пропедевтика) к теологии и достаточная для этой цели лишь при добавлении другого принципа, на который она может опереться, а не сама по себе, о чем как будто свидетельствует ее название.