Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Если же мы будем действовать аналитически, полагая в основу я мыслю как суждение, уже заключающее в себе существование как данное, стало быть, модальность, и расчленим его, чтобы узнать его содержание, т. е. узнать, определяет ли и как именно определяет это Я свое существование в пространстве или во времени посредством одного лишь этого суждения, – то положения рациональной психологии будут начинаться не с понятия мыслящего существа вообще, а с действительности, и из способа, каким действительность мыслится по устранении из нее всего эмпирического, мы выведем все, что вообще присуще мыслящему существу, как это показывает следующая таблица:

Так как во втором положении не определяется, могу ли я существовать и мыслиться только как субъект, а не как предикат чего-то другого, то понятие субъекта взято здесь только в логическом смысле и вопрос, следует ли разуметь под ним субстанцию или нет, остается нерешенным. Однако в третьем положении абсолютное единство апперцепции, простое Я, в представлении, к которому относится всякое соединение или разделение, составляющее мышление, имеет и само по себе важное значение, хотя мне ничего не известно о свойствах субъекта или его субсистенции. Апперцепция есть нечто реальное, и ее простота заключается уже в ее возможности. Но в пространстве нет ничего реального, что было бы простым; в самом деле, точки (единственное простое, что есть в пространстве) суть лишь границы, а не нечто такое, что само служит как часть для образования пространства. Отсюда следует, что исходя из материализма нельзя объяснить мою природу как природу только мыслящего субъекта. Но так как в первом суждении, где мое существование рассматривается как данное, не сказано, что всякое мыслящее существо существует (это было бы суждением также об абсолютной необходимости, и, следовательно, оно утверждало бы слишком много), а говорится только, что я, поскольку мыслю, существую, то оно есть эмпирическое суждение и содержит в себе определимость моего существования только в отношении моих представлений во времени. Но так как для этого мне прежде всего нужно нечто постоянное, что, однако, вовсе не дано мне во внутреннем созерцании, поскольку я мыслю себя, то способ моего существования как субстанции или как акциденции никак нельзя определить посредством этого простого самосознания. Следовательно, если материализм непригоден для объяснения моего существования, то и спиритуализм также недостаточен для этой цели; отсюда следует, что мы никаким образом не можем что-либо узнать о свойствах нашей души, когда речь идет о возможности ее обособленного существования вообще.

Да и каким образом возможно было бы на основании того единства сознания, которое известно нам только потому, что оно необходимо нам для возможности опыта, выйти за пределы опыта (за пределы нашего существования при жизни) и даже распространить наше знание на природу всех мыслящих существ вообще, пользуясь эмпирическим, но неопределенным в отношении всех способов созерцания положением я мыслю?

Итак, рациональная психология как доктрина, расширяющая наше самопознание, не существует; она возможна только как дисциплина, устанавливающая спекулятивному разуму в этой области ненарушимые границы, с одной стороны, чтобы мы не бросились в объятия бездушного материализма, а с другой стороны, чтобы мы не заблудились в спиритуализме, лишенном основания в нашей жизни; она, скорее, напоминает нам, чтобы мы видели в этом отказе разума дать удовлетворительный ответ на вопросы любопытствующих, касающиеся того, что выходит за пределы земной жизни, его же указание обращать свое самопознание не на бесплодную чрезмерную спекуляцию, а на плодотворное практическое применение, которое, хотя всегда и направлено только на предметы опыта, тем не менее заимствует свои принципы из более высокого источника и определяет наше поведение так, как если бы наше назначение выходило бесконечно далеко за пределы опыта, стало быть, за пределы земной жизни.

Из всего этого ясно, что источником рациональной психологии служит простое заблуждение. Единство сознания, лежащее в основе категорий, принимается здесь за созерцание субъекта как объекта, и к нему применяется категория субстанции. Между тем это единство сознания есть лишь единство в мышлении, а посредством одного только мышления объект не дается; следовательно, категория субстанции, предполагающая каждый раз данное созерцание, неприменима к нему, и потому этот субъект вовсе не может быть познан. Следовательно, оттого, что субъект категорий мыслит эти категории, он не может получить понятие о самом себе как объекте категорий, ведь для того, чтобы мыслить категории, он должен положить в основу свое чистое самосознание, которое должно было быть определено. Подобным же образом субъект, в котором представление о времени первоначально имеет свое основание, не может определить этим представлением свое собственное существование во времени; и если невозможно последнее, то невозможно и первое как определение самого себя (как мыслящего существа вообще) посредством категорий[52]52
  Положение я мыслю есть, как уже сказано, эмпирическое суждение, содержащее в себе утверждение я существую. Но я не могу сказать все мыслящее существует, ведь в таком случае свойство мышления сделало бы все существа, обладающие им, необходимыми существами. Поэтому утверждение я существую не может считаться выводом из положения я мыслю, как это полагал Декарт (так как в противном случае этому положению должна была бы предшествовать бóльшая посылка все мыслящее существует), а представляет собой тождественное с ним суждение. Оно служит выражением неопределенного эмпирического созерцания, т. е. восприятия (стало быть, оно показывает, что в основе этого суждения о существовании уже лежит ощущение, которое, следовательно, принадлежит к чувственности), однако предшествует опыту, который должен определять объект восприятия посредством категории в отношении времени; поэтому существование здесь еще не категория, так как категория относится не к неопределенно данному объекту, а только к такому объекту, о котором мы уже имеем понятие и хотим знать, существует ли он также вне этого понятия или нет. Неопределенное восприятие означает здесь только нечто реальное, данное лишь для мышления вообще, следовательно, не как явление и не как вещь сама по себе (ноумен), а только как нечто действительно существующее и обозначаемое в качестве такового в суждении я мыслю. Ибо следует заметить, что, называя положение я мыслю эмпирическим, я не хочу этим сказать, будто Я в этом суждении есть эмпирическое представление; скорее, оно имеет чисто интеллектуальный характер, потому что принадлежит к мышлению вообще. Однако без всякого эмпирического представления, служащего материалом для мышления, акт я мыслю не мог бы иметь место, и эмпирическое служит лишь условием для приложения или применения чистой интеллектуальной способности.


[Закрыть].

* * *

Таким образом, знание, пытающееся выйти за пределы возможного опыта и тем не менее связанное с высшими интересами человечества, оказывается, поскольку оно должно быть приобретено благодаря спекулятивной философии, иллюзией, обманывающей наши ожидания; но вместе с тем строгая критика, доказывая невозможность высказывать о предметах опыта догматические утверждения, выходящие за пределы опыта, оказывает разуму и его собственным интересам немаловажную услугу: она предохраняет его от всех возможных утверждений о противоположном; это достигается тем, что мы или доказываем свое положение аподиктически, или, когда это не удается, отыскиваем источник неудачи, и если он заключается в необходимых границах нашего разума, то в таком случае каждый наш противник должен подчиниться тому же самому закону отречения от всяких притязаний на догматические утверждения.

Этим, однако, не наносится никакого ущерба праву или даже необходимости признания загробной жизни согласно принципам практического применения разума, связанного со спекулятивным [его применением]; к тому же чисто спекулятивное доказательство никогда не оказывает какого-либо влияния на обыденный человеческий разум. Оно поставлено на такое тонкое острие, что даже ученая философия (Schule) в состоянии удержать его на нем лишь постольку, поскольку заставляет его непрестанно вертеться как волчок, так что оно в ее собственных глазах не имеет твердой основы, на которой оно могло бы быть построено. Доказательства, пригодные для публики, сохраняют при этом все свое значение, более того, благодаря устранению выше указанных догматических притязаний приобретают больше ясности и естественной убедительности, направляя разум на свойственную ему область, а именно на последовательный ряд (Ordnung) целей, который в то же время есть естественный порядок. При этом разум как практическая способность сама по себе, не ограниченная условиями природы, имеет право расширить последовательный ряд целей и вместе с ней и наше собственное существование за пределы опыта и жизни. Судя по аналогии с природой живых существ в этом мире, относительно которых разум необходимо должен признать в качестве основоположения, что у них нет ни одного органа, ни одной способности, ни одной склонности, которые были бы не нужны, непригодны для употребления, стало быть, нецелесообразны, а все точно соразмерено с назначением их в жизни, – пришлось бы предположить, что человек, который может ведь заключать в себе конечную цель всего этого, есть единственное существо, составляющее здесь исключение. В самом деле, его естественные способности – не столько применение их сообразно своим талантам и склонностям, сколько главным образом моральный закон в нем – до такой степени превосходят всякую пользу и выгоду, какую он мог бы извлечь из них в земной жизни, что моральный закон учит ценить выше всего даже простое сознание честности своего образа мыслей, хотя это и не дает никаких преимуществ и даже тени славы у потомков, и человек чувствует себя внутренне призванным к тому, чтобы, пренебрегая многими выгодами, подготовить себя своим поведением в этом мире к тому, чтобы стать гражданином лучшего мира, который он имеет в идее. Этот сильный, никогда не опровержимый довод, сопутствуемый непрерывно возрастающим познанием целесообразности во всем, что мы видим перед собой, и взглядом на безмерность творения, стало быть, и сознанием некоторой неограниченности возможного расширения наших знаний, а также сообразным с этим стремлением, все еще остается в нашем распоряжении, хотя мы и вынуждены отказаться от того, чтобы усматривать необходимое продолжение нашего существования из чисто теоретического знания нас самих.

Завершение разбора психологического паралогизма

В рациональной психологии диалектическая видимость основывается на смешении идеи разума (чистого умопостигания) с неопределенным во всех отношениях понятием мыслящего существа вообще. Я мыслю самого себя ради некоторого возможного опыта, абстрагируясь еще от всякого действительного опыта, и заключаю отсюда, что могу сознавать свое существование также вне опыта и вне его эмпирических условий. Следовательно, я смешиваю возможное абстрагирование от моего эмпирически определенного существования с мнимым сознанием возможности обособленного существования моего мыслящего Я и воображаю, будто познаю субстанциальное в себе как трансцендентальный субъект, между тем как [в действительности] я мыслю только единство сознания, лежащее в основе всякого определения как одной лишь формы познания.

Задача объяснить общение души с телом принадлежит, собственно, не той психологии, о которой идет здесь речь, так как она намерена доказать индивидуальность души также и помимо этого общения (после смерти) и, следовательно, трансцендентна в собственном смысле этого слова; хотя она и занимается объектом опыта, однако лишь поскольку он перестает быть предметом опыта. Но и на вопрос об общении души с телом можно дать удовлетворительный ответ исходя из нашего учения. Трудность этой задачи заключается, как известно, в предполагаемой неоднородности предмета внутреннего чувства (души) с предметами внешних чувств, так как предмет внутреннего чувства имеет формальным условием своего созерцания только время, а предметы внешних чувств – также пространство. Но если принять в соображение, что оба этих вида предметов отличаются здесь друг от друга не внутренне, а лишь поскольку один внешне является другому, стало быть, то, что лежит в основе явления материи как вещь сама по себе, быть может, вовсе не так неоднородно, то это затруднение исчезает и остается только вопрос, как вообще возможно общение между субстанциями; но ответ на этот вопрос полностью лежит вне сферы психологии, и, как легко может судить читатель по тому, что сказано в аналитике о первоначальных силах и способностях, ответ этот, без сомнения, выходит также за пределы всякого человеческого знания.

Общее замечание о переходе от рациональной психологии к космологии

Положение я мыслю или я существую, поскольку мыслю есть эмпирическое положение. Но в основе такого положения лежит эмпирическое созерцание, следовательно, мыслимый объект как явление; поэтому может показаться, будто согласно нашей теории душа даже в мышлении полностью превращается в явление и, таким образом, само наше сознание, как простая видимость, в действительности не должно относиться ни к чему.

Мышление, взятое само по себе, есть только логическая функция, стало быть, только спонтанность связывания многообразного [содержания] лишь возможного созерцания. Оно никак не показывает субъект сознания как явление по той лишь причине, что не принимает в соображение способа созерцания, чувственное ли оно или интеллектуальное. Посредством мышления я не представляю себя ни как я существую, ни как я себе являюсь, а только мыслю себя как всякий объект вообще, отвлекаясь от способа, каким я его созерцаю. Если я представляю себя при этом как субъект мыслей или как основание мышления, то эти способы представления не означают категорий субстанции или причины, так как эти категории суть функции мышления (суждения), уже примененные к нашему чувственному созерцанию, без которого, конечно, нельзя было бы обойтись, если бы я хотел познать себя. Но в данном случае я хочу сознавать себя только мыслящим; я оставляю в стороне то, каким образом мое собственное Я дано в созерцании, в котором оно могло бы быть только явлением для меня, мыслящего, но не поскольку я мыслю; в осознании меня самого в чистом мышлении я есмь само существо, относительно которого, однако, для мышления мне этим, конечно, еще ничего не дано.

Однако положение я мыслю, поскольку оно утверждает я существую как нечто мыслящее, есть не только логическая функция; оно определяет субъект (который в таком случае есть вместе с тем и объект) в отношении существования и не может быть получено без внутреннего чувства, созерцание которого всегда дает объект только как явление, а не как вещь в себе. В нем, следовательно, применена к эмпирическому созерцанию того же самого субъекта уже не только спонтанность мышления, но также и восприимчивость созерцания, т. е. мышление, направленное на меня самого. В этом созерцании мыслящее Я должно было бы искать условия применения своих логических функций к категориям субстанции, причины и т. д., чтобы не только посредством Я обозначить себя как объект сам по себе, но и определить способ своего существования, т. е. познать себя как ноумен; однако это невозможно, так как внутреннее эмпирическое созерцание имеет чувственный характер и не заключает в себе ничего, кроме данных явления, которые ничего не доставляют объекту чистого сознания для познания его обособленного существования и могут служить только для целей опыта.

Но если допустить, что впоследствии, не в опыте, а в определенных [не только логических правилах, но и] неизменных априорных законах чистого применения разума, касающихся нашего существования, нашелся бы повод предположить, что мы совершенно a priori законодательствуем в отношении нашего собственного существования и даже определяем это свое существование, то тем самым обнаружилась бы спонтанность, посредством которой можно было бы определить нашу действительность, не нуждаясь в условиях эмпирического созерцания; тогда мы заметили бы, что в сознании нашего существования а priori содержится нечто такое, с помощью чего наше существование, полностью определяемое только чувственно, может быть тем не менее определено касательно некоторой внутренней способности в отношении к умопостигаемому (конечно, только мыслимому) миру.

Однако это нисколько не продвинуло бы вперед рациональную психологию, какие бы усилия она ни прилагала. В самом деле, посредством этой удивительной способности, которую мне впервые открывает осознание морального закона, я получил бы, правда, чистый интеллектуальный принцип определения моего существования, однако с помощью каких предикатов? Только с помощью тех, какие должны быть мне даны в чувственном созерцании; таким образом, я опять очутился бы в том же положении, в каком находился, занимаясь рациональной психологией, а именно я нуждался бы в чувственных созерцаниях, чтобы придать значение своим рассудочным понятиям субстанция, причина и т. д., без которых я не могу иметь знание о себе; однако эти созерцания никогда не могут вывести меня за пределы опыта. Впрочем, для практического употребления, которое всегда ведь направлено на предметы опыта, я имел бы право применять эти понятия к свободе и ее субъекту сообразно значению, аналогичному с теоретическим применением [этих понятий], подразумевая под ними только логические функции субъекта и предиката, основания и следствия, согласно которым поступки или действия, сообразующиеся с моральными законами, определяются так, что всегда могут быть объяснены вместе с законами природы сообразно категориям субстанции и причины, хотя и возникают из совсем иного принципа. Все это мы высказали только для того, чтобы избежать недоразумения, которое легко может быть вызвано учением о нашем самосозерцании как явлении. В последующем изложении мы будем иметь случай использовать это.

Во введении к этой части нашего сочинения мы показали, что всякая трансцендентальная видимость чистого разума основывается на диалектических выводах, схему которых дает логика в трех своих формальных видах умозаключений вообще, подобно тому как категории имеют свою логическую схему в четырех функциях всех суждений. Первый вид этих умствующих выводов относится к безусловному единству субъективных условий всех представлений вообще (субъекта или души) и соответствует категорическим умозаключениям, большая посылка которых как принцип выражает отношение предиката к субъекту. Второй вид диалектического аргумента по аналогии с гипотетическими умозаключениями делает своим содержанием безусловное единство объективных условий в явлении, а третий вид, который будет рассмотрен в следующей главе, имеет своей темой безусловное единство объективных условий возможности предметов вообще.

Примечательно, однако, что трансцендентальный паралогизм создает только одностороннюю видимость в отношении идеи о субъекте нашего мышления, а для утверждения противоположного нельзя исходя из понятий разума найти какую-либо видимость. Все преимущества здесь на стороне пневматизма, хотя он и не может отделаться от наследственного порока, в силу которого он разлетается, как дым, под огнем критики, несмотря на благоприятствующую ему видимость.

Совсем иное получается, когда мы применяем разум к объективному синтезу явлений; здесь разум намерен, правда, доказать свой принцип безусловного единства, придавая ему вид правдоподобия, однако вскоре запутывается в таких противоречиях, что вынужден отказаться от своих притязаний в космологии.

Здесь мы, собственно, сталкиваемся с новым феноменом человеческого разума, а именно с совершенно естественной антитетикой, сети которой вовсе не приходится преднамеренно расставлять на пути разума, так как он сам собой, и притом неизбежно, попадает в них. Правда, это не позволяет разуму убаюкивать себя воображаемой уверенностью, вызываемой односторонней видимостью, но в то же время вводит его в искушение или предаться безнадежному скептицизму, или усвоить догматическое упрямство и упорно защищать определенные утверждения, не прислушиваясь к доводам противников и не воздавая им справедливости. И то и другое означает смерть здоровой философии, хотя первый случай все же можно было бы назвать эвтаназией чистого разума.

Прежде чем показать разлад и расстройство, вызываемые этим противоречием законов (антиномией) чистого разума, мы выскажем некоторые мысли, разъясняющие и обосновывающие метод, которым мы пользуемся при исследовании своего предмета. Все трансцендентальные идеи, поскольку они касаются абсолютной целокупности в синтезе явлений, я называю космологическими понятиями отчасти ввиду именно этой безусловной целокупности, на которой основывается также понятие мироздания, само составляющее только идею, отчасти же потому, что они относятся исключительно к синтезу явлений, стало быть, к эмпирическому синтезу, между тем как абсолютная целокупность в синтезе условий всех возможных вещей вообще приводит к идеалу чистого разума, совершенно отличающемуся от космологического понятия, хотя и связанному с ним. И подобно тому, как паралогизмы чистого разума послужили основанием для диалектической психологии, так же и антиномия чистого разума показывает трансцендентальные основоположения мнимо чистой (рациональной) космологии не для того, чтобы признать их состоятельными и усвоить их, а – как это видно уже из названия противоречия разума – для того, чтобы изобразить их как несогласимую с явлениями идею в ее сияющем, но ложном блеске.

Чтобы быть в состоянии перечислить эти идеи согласно некоторому принципу с систематической точностью, мы должны, во-первых, заметить, что чистые и трансцендентальные понятия могут возникнуть только из рассудка и что разум, собственно, не создает никаких понятий, а самое большее освобождает рассудочное понятие от неизбежных ограничений сферой возможного опыта и таким образом стремится расширить его за пределы эмпирического, хотя и в связи с ним. Это достигается тем, что разум требует абсолютной целокупности на стороне условий (при которых рассудок подчиняет все явления синтетическому единству) для данного обусловленного и тем самым превращает категорию в трансцендентальную идею, чтобы придать абсолютную полноту эмпирическому синтезу путем продолжения его до безусловного (которое никогда не встречается в опыте и находится только в идее). Разум предъявляет это требование согласно основоположению если дано обусловленное, то дана и вся сумма условий, стало быть, абсолютно безусловное, благодаря которому только и стало возможным обусловленное. Таким образом, трансцендентальные идеи суть, во-первых, не что иное, как категории, расширенные до безусловного, и потому могут быть расположены в виде таблицы соответственно рубрикам категорий. Но во-вторых, надо заметить, что для этого годятся не все категории, а только те, в которых синтез образует ряд, и притом ряд подчиненных друг другу (а не координированных) условий для обусловленного. Абсолютная целокупность требуется разумом лишь постольку, поскольку она касается восходящего ряда условий для данного обусловленного, стало быть, не тогда, когда речь идет о нисходящей линии следствий или об агрегате координированных условий для этих следствий. В самом деле, условия для данного обусловленного уже предполагаются и вместе с ним должны рассматриваться как данные; следствия же не создают своих условий, а скорее предполагают их, и потому, продвигаясь [от условий] к следствиям (или нисходя от данного условия к обусловленному), можно не беспокоиться о том, прекратится ли этот ряд или нет, и вообще вопрос о его целокупности не ставится разумом.

Так, время, полностью прошедшее до данного момента, необходимо мыслится и как данное (хотя и не определенное нами). Что же касается будущего времени, оно не служит условием для достижения настоящего времени, и потому для понимания настоящего совершенно безразлично, как мы будем рассматривать будущее время: предположим ли мы, что оно прекратится где-то или что оно будет продолжаться до бесконечности. Положим, мы имеем ряд m, n, o, в котором n дано как обусловленное со стороны m и в то же время как условие для о; допустим, что этот ряд восходит от обусловленного n к m (l, k, i и т. д.) и нисходит от условия n к обусловленному o (p, q, r и т. д.), в таком случае, чтобы рассматривать n как данное, я должен предполагать наличие первого ряда, и согласно разуму (целокупности условий) n возможно только при посредстве этого ряда, тогда как от следующего ряда о, р, q, r его возможность не зависит, и потому этот ряд мог бы рассматриваться не как данный, а только как dabilis.

Синтез ряда на стороне условий, начиная с условия, ближайшего к данному явлению, и продвигаясь к более отдаленным условиям, я называю регрессивным, а синтез ряда на стороне обусловленного, начиная с ближайшего следствия и продвигаясь к более отдаленным, я называю прогрессивным. Первый синтез направлен in antecedentia, а второй – in consequentia. Космологические идеи, следовательно, занимаются целокупностью регрессивного синтеза и направлены in antecedentia, а не in consequentia. Вопрос о следствиях есть произвольная, а не необходимая проблема чистого разума, так как для полного понимания того, что дано в явлении, нам нужны, конечно, основания, а не следствия.

Чтобы составить теперь таблицу идей соответственно таблице категорий, мы возьмем, во-первых, оба первоначальных quanta всех наших созерцаний – время и пространство. Время само по себе есть ряд (и формальное условие всех рядов), поэтому в нем в отношении данного настоящего следует a priori отличать antecedentia как условия (прошедшее) от consequentia (будущего). Следовательно, трансцендентальная идея абсолютной целокупности ряда условий для данного обусловленного относится только ко всякому прошедшему времени. Согласно идее разума все протекшее время необходимо мыслится как данное в качестве условия данного мгновения. Что же касается пространства, в нем самом по себе нет никакого различия между прогрессом и регрессом: оно образует агрегат, но не ряд, так как его части существуют все в одно и то же время. Настоящий момент я могу рассматривать в отношении прошедшего времени только как обусловленное, но не как условие его, потому что это мгновение возникает лишь благодаря протекшему времени (или, вернее, благодаря протеканию прошедшего времени). Что же касается пространства, то так как части его не подчинены друг другу, а координированы между собой, то одна часть его не служит условием возможности другой, и само по себе пространство в отличие от времени не составляет ряда. Однако синтез многообразных частей пространства, посредством которого мы схватываем пространство, все же последователен, значит происходит во времени и содержит в себе ряд. Так как в этом ряду составляющих агрегат пространств (например, футов в сажени) пространства, мысленно прибавляемые к данному, всегда составляют условие границы предыдущих, то измерение пространства следует также рассматривать как синтез некоторого ряда условий для данного обусловленного, только сторона условий сама по себе не отличается от стороны обусловленного, так что regressus и progressus в пространстве кажутся одинаковыми. Но так как часть пространства не дана посредством другой части, а только ограничена ею, то всякое ограниченное пространство мы должны рассматривать как обусловленное в том смысле, что оно предполагает другое пространство в качестве условий своей границы, и т. д. Следовательно, в отношении ограничения продвижение в пространстве также есть регресс, и трансцендентальная идея абсолютной целокупности синтеза в ряду условий касается также и пространства, а потому я могу ставить вопрос и об абсолютной целокупности явления в пространстве, и о целокупности явления в протекшем времени. Возможен ли вообще ответ на этот вопрос, будет видно из дальнейшего изложения.

Во-вторых, реальность в пространстве, т. е. материя, есть нечто обусловленное: внутренним условием его служат его части, а части его частей суть более отдаленные условия его, так что здесь имеет место регрессивный синтез, и разум требует его абсолютной целокупности, которая может быть достигнута не иначе как законченным делением, отчего реальность материи или совершенно исчезает, или превращается в нечто такое, что уже не есть материя, а именно в [нечто] простое. Следовательно, здесь также есть некоторый ряд условий и восхождение к безусловному.

В-третьих, что касается категорий реального отношения между явлениями, то категория субстанции и ее акциденций не подходит для того, чтобы быть трансцендентальной идеей, иными словами, разум не имеет в отношении ее никакого основания нисходить к условиям, так как акциденции (поскольку они присущи одной и той же субстанции) координированы друг с другом и не составляют ряда. Но в отношении субстанции они, собственно, не подчинены, а представляют собой способ ее существования. Идеей трансцендентального разума здесь могло бы казаться еще понятие субстанциального. Но так как оно означает лишь понятие о самостоятельно существующем предмете вообще, поскольку в нем мыслят лишь трансцендентальный субъект без всякого предиката, а здесь идет речь только о безусловном в ряду явлений, то ясно, что субстанциальное не может быть членом такого ряда. То же замечание относится и к находящимся в общении субстанциям, образующим простые агрегаты и не имеющим никакого показателя ряда, так как они не подчинены друг другу как условия своей возможности, что можно утверждать о пространствах, границы которых всегда определяются не сами по себе, а другим пространством. Таким образом, остается только категория причинности, дающая для данного действия тот или иной ряд причин, в котором можно восходить от действия как обусловленного к причинам как условиям и дать ответ на поставленный разумом вопрос.

В-четвертых, понятия возможного, действительного и необходимого не приводят ни к какому ряду, за исключением лишь того, что случайное в существовании должно рассматриваться как обусловленное и по некоторому правилу рассудка указывает на условие, при котором необходимо указать на более отдаленное условие, пока разум не встретит безусловной необходимости только в целокупности этого ряда.

Итак, существует не более четырех космологических идей в соответствии с четырьмя разрядами категорий, если выделить те из них, которые необходимо ведут к некоторому ряду в синтезе многообразного:

Здесь следует, во-первых, заметить, что идея абсолютной целокупности касается только показа явлений, а вовсе не чистого рассудочного понятия о совокупности вещей вообще. Следовательно, явления будут здесь рассматриваться как данные, и разум требует абсолютной полноты условия возможности их, поскольку эти условия образуют ряд, стало быть, он требует безусловно (т. е. во всех отношениях) полного синтеза, посредством которого явление могло бы быть показано согласно законам рассудка.

Во-вторых, в этом синтезе условий, образующем регрессивный ряд, разум, собственно, ищет только безусловное; он ищет как бы полноту в ряду посылок, которые, взятые вместе, не предполагают уже другого ряда. Это безусловное содержится всегда в абсолютной целокупности ряда, представляемой в воображении. Но этот безусловно необходимый синтез опять-таки есть только идея, так как нельзя знать, по крайней мере заранее, возможен ли такой синтез в сфере явлений. Если все представлять себе посредством одних только чистых рассудочных понятий без наличия чувственного созерцания, то можно прямо сказать, что для данного обусловленного дан также и весь ряд подчиненных друг другу условий, так как обусловленное дано не иначе как через посредство этого ряда. Но в сфере явлений имеется особое ограничение способа, каким могут быть даны условия, а именно они даются посредством последовательного синтеза многообразного [содержания] созерцания, который должен быть полным в регрессивном направлении. Возможна ли эта полнота в чувственной форме – это еще вопрос. Но, во всяком случае, идея этой полноты заложена уже в разуме независимо от возможности или невозможности сочетать эмпирические понятия адекватно ей. Следовательно, так как в абсолютной целокупности регрессивного синтеза многообразного в явлении (сообразно категориям, которые представляют этот синтез как ряд условий для данного обусловленного) необходимо содержится безусловное, хотя бы и не был решен вопрос, возможно ли и каким образом возможно осуществить эту целокупность, то разум начинает здесь свой путь с идеи целокупности, хотя он имеет своей конечной целью, собственно, безусловное, все равно, целого ли ряда или части его.