Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Чистый разум в качестве практической способности, т. е. в качестве способности определять свободное применение нашей каузальности посредством идей (чистых понятий разума), не только содержит в моральном законе регулятивный принцип наших поступков, но дает нам этим и субъективно конститутивный принцип в понятии объекта, который только разум может мыслить и который должен стать действительным посредством наших поступков в мире соответственно этому закону. Следовательно, идея конечной цели в применении свободы по моральным законам имеет субъективно практическую реальность. Мы априорно определены разумом всеми силами содействовать высшему благу в мире, которое состоит в соединении наибольшего блага разумных существ мира с высшим условием доброго в них, т. е. – всеобщего счастья с самой законосообразной нравственностью. В этой конечной цели возможность одной части, а именно счастья, обусловлена эмпирически, т. е. зависит от природы (соответствует ли она этой цели или нет), и в теоретическом отношении проблематична; другая же часть, а именно нравственность, в отношении которой мы свободны от воздействия природы, априорно установлена по своей возможности и догматически достоверна. Таким образом, для объективной теоретической реальности понятия о конечной цели разумных существ мира требуется, чтобы не только мы имели априорно поставленную перед нами конечную цель, но чтобы и творение, т. е. самый мир, имело бы по своему существованию конечную цель; если бы можно было доказать это априорно, то к субъективной реальности конечной цели добавилась бы объективная. Ибо, если творение повсюду имеет конечную цель, то мы можем мыслить ее только как совпадающую с моральной целью (которая только и делает возможным понятие цели). В мире мы, правда, находим цели, а физическая телеология представляет их в таком количестве, что, если мы будем судить сообразно с разумом, мы окажемся вынуждены в конце концов с достаточным основанием принять в качестве принципа исследования природы, что в природе нет ничего, не имеющего цели; однако конечную цель природы мы тщетно стали бы искать в ней. Эту цель, поскольку идея ее находится только в разуме, можно и должно искать даже по ее объективной возможности лишь в разумных существах. Их практический разум не только указывает конечную цель, но определяет и условия этого понятия, при которых только и может быть мыслима нами конечная цель творения.

Вопрос состоит теперь в том, не может ли объективная реальность понятия о конечной цели творения быть достаточно доказана и для теоретических требований чистого разума, если и не аподиктически, для определяющей, то для максим теоретически рефлектирующей способности суждения. Это наименьшее, чего можно требовать от спекулятивной философии, которая вызывается связать нравственную цель с целями природы посредством идеи единой цели; но и это немногое значительно превосходит то, что философия когда-либо в состоянии совершить.

Согласно принципу теоретически рефлектирующей способности суждения мы можем сказать: если у нас есть основание признать для целесообразных продуктов природы высшую причину природы, каузальность которой в отношении ее действительности (творение) иного рода, чем требуется для механизма природы, а именно такая, которую надлежит мыслить как каузальность рассудка, то у нас достаточное основание мыслить и для этой первосущности не только повсюду в природе цели, но и конечную цель, если и не для того, чтобы доказать существование такой сущности, то, по крайней мере (как это было совершено в физической телеологии), чтобы убедиться в том, что возможность такого мира мы можем уяснить себе не только по целям, но и посредством одного того, что приписываем его существованию конечную цель.

Однако конечная цель есть понятие нашего практического разума и не может быть выведена для теоретического суждения о природе или соотнесена с ее познанием из данных опыта. Применять это понятие может только практический разум по моральным законам; и конечная цель творения есть такое устройство мира, которое соответствует тому, что мы можем определенно указать только по законам, т. е. соответствует конечной цели нашего чистого практического разума, притом лишь поскольку он должен быть практическим. Благодаря моральному закону, который возлагает на нас эту конечную цель, мы имеем в практическом намерении, а именно, чтобы применить наши силы к содействию этой конечной цели, основание признать ее возможность (осуществимость), а тем самым (так как без присоединения природы к ее условию, которое не находится в нашей власти, содействие этой цели было бы невозможно) соответствующую ей природу вещей.

Следовательно, у нас есть и моральное основание мыслить в мире также конечную цель творения.

Это еще не заключение от моральной телеологии к теологии, т. е. к существованию морального творца мира, а только к конечной цели творения, которая таким образом определяется. То, что для этого творения, т. е. для существования вещей сообразно конечной цели, следует признать в качестве творца мира, во-первых, разумное существо, а во-вторых, не только разумное (как для возможности вещей природы, которые мы были вынуждены рассматривать как цели), но и моральное существо, следовательно, Бога, – есть второе заключение; свойство его таково, что оно вынесено, как очевидно, только для способности суждения по понятиям практического разума и в качестве такового для рефлектирующей, не для определяющей способности суждения. Ведь мы не можем притязать на то, чтобы утверждать: хотя морально практический разум в нас существенно отличается по своим принципам от технически практического, то же должно относиться и к высшей причине мира, если признавать ее как интеллигенцию, и что для конечной ее цели требуется особый вид каузальности, отличный от той, которая необходима для целей природы; что мы, следовательно, имеем в нашей конечной цели не только моральное основание признавать конечную цель творения (как действие), но и моральное существо как первооснову творения. Мы можем, правда, сказать, что по свойству способности нашего разума мы не можем понять, как возможна такая соотнесенная с моральным законом и его объектом целесообразность, содержащаяся в этой конечной цели, без творца и правителя мира, который одновременно есть и моральный законодатель.

Следовательно, действительность высшего творца, создателя моральных законов, в достаточной степени установлена только для практического применения нашего разума и теоретически ничего не определяет в отношении его существования. Ибо разуму необходима для возможности своей цели, данной нам и без того его собственным законодательством, идея, посредством которой будет устранено препятствие, связанное с невозможностью следовать этому законодательству только по природному понятию о мире (достаточному для рефлектирующей способности суждения), и эта идея получает таким образом практическую реальность, хотя она и лишена всех средств обрести такую реальность теоретически, что позволило бы ей объяснить природу и определить высшую причину для спекулятивного познания. Для теоретической рефлектирующей способности суждения разумную причину мира достаточно доказала физическая телеология, исходя из целей природы; для практической это делает моральная телеология с помощью понятия о конечной цели, которое ей, руководствуясь практическим намерением, приходится приписывать творению. Хотя объективную реальность идеи Бога как морального творца мира и нельзя доказать с помощью одних физических целей, однако, если их познание связывается с познанием моральной цели, они в силу максимы чистого разума – по возможности следовать единству принципов – имеют большое значение и могут прийти на помощь практической реальности этой идеи, посредством той, которой она уже обладает для способности суждения в теоретическом отношении.

Чтобы устранить легко возникающее недоразумение, здесь чрезвычайно важно заметить, во-первых, что мы можем мыслить эти свойства высшего существа только по аналогии. Ибо как бы мы могли исследовать его природу, подобной которой опыт нам ничего не дает? Во-вторых, что с помощью этой аналогии мы можем только мыслить его, а не познавать и приписывать ему эти свойства теоретически, – это было бы нужно определяющей способности суждения при спекулятивном намерении нашего разума понять, что есть высшая причина мира сама по себе. Здесь же нам важно только установить, какое понятие нам по свойствам нашей познавательной способности следует составить о высшем существе и должны ли мы признавать его существование, чтобы также придать лишь практическую реальность той цели, всеми силами содействовать которой априорно предписывает нам и без такого предположения чистый практический разум, т. е. чтобы суметь мыслить предполагавшееся действие как возможное, пусть даже это понятие будет для спекулятивного разума запредельным, и свойства, которые мы приписываем мыслимому таким образом существу, в объективном применении близки к антропоморфизму. Цель их применения не в том, чтобы пытаться определить его недосягаемую для нас природу, а в том, чтобы таким образом определить нас самих и нашу волю. Подобно тому как мы обозначаем причину по понятию, которое мы имеем о действии (но только по ее отношению к нему), не пытаясь тем самым определить внутренние ее качества посредством тех свойств, которые только и известны нам в связи с подобными причинами и должны быть даны опытом; как мы приписываем, например, душе, помимо других сил, и vim locomotivam (двигательную силу), поскольку действительно могут возникать такие движения тела, причина которых коренится в представлениях души, не приписывая ей поэтому единственно известные нам движущие силы (а именно действующие посредством притяжения, давления, толчка, тем самым движения, которое всегда предполагает протяженное тело), – мы должны признать нечто, содержащее основание возможности и практической реальности, т. е. осуществимости, необходимой моральной конечной цели; но по свойству ожидаемого от него действия мы можем мыслить его как мудрое, правящее миром по моральным законам существо, а по свойству наших познавательных способностей должны мыслить его как отличающуюся от природы причину вещей, чтобы выразить только отношение этого превосходящего все наши познавательные способности существа к объекту нашего практического разума; при этом мы теоретически не приписываем ему единственную известную нам каузальность такого рода, а именно рассудок и волю, и не стремимся даже объективно отличать мыслимую в нем каузальность по отношению к тому, что для нас есть конечная цель, каузальность, мыслимую в самом этом существе, от каузальности природы (и ее определений цели вообще), принимая это различие лишь как субъективно необходимое для свойств нашей познавательной способности и значимое для рефлектирующей, но не для объективно определяющей способности суждения. Но если речь идет о практической сфере, то подобный регулятивный принцип (для благоразумия или мудрости), который гласит: поступать следует сообразно тому, что по свойству наших познавательных способностей мы известным образом можем мыслить как возможное, как цели, – есть одновременно конститутивный, т. е. практически определяющий принцип; но этот же принцип как принцип суждения об объективной возможности вещей ни в коей мере не есть теоретически определяющий принцип (согласно которому объекту также присущ единственный вид возможности, свойственный нашей способности мыслить), а есть только регулятивный принцип для рефлектирующей способности суждения.

Примечание

Это моральное доказательство не впервые открыто, а лишь заново пояснено; ибо оно было заложено в человеке еще до появления самых ранних ростков способности его разума и все больше развивалось вместе с ростом культуры. Как только люди начали размышлять о правом и неправом, во времена, когда они в своем равнодушии еще не замечали целесообразности природы, пользовались ею, не мысля при этом ничего, кроме привычного хода природы вещей, неизбежно должно было возникнуть суждение, согласно которому в конце жизни не может оказаться безразличным, поступал ли человек честно или обманывал, справедливо ли действовал или применял насилие, – пусть даже в течение всей жизни ему, по крайней мере, явно не было даровано счастье за его добродетели или не подстерегало наказание за его преступления. Казалось, что люди слышат некий внутренний голос, который утверждает, что все должно быть иным; значит, тайно в них было заложено, хотя и смутное, представление о чем-то, стремиться к чему они чувствовали себя обязанными, с чем никак не сочеталось то, что они наблюдали, а если они рассматривали ход вещей в мире как единственный возможный порядок, они не могли согласовать с ним внутреннее определение цели, которое присутствовало в их душе. Как бы грубо они ни представляли себе способ, который мог бы устранить такую неправильность (она должна возмущать человеческую душу гораздо больше, чем слепой случай, который можно было положить в качестве принципа в основу суждения о природе), они не могли измыслить другой принцип возможности совместить природу с их внутренним нравственным законом, кроме одного: признать существование высшей причины, правящей миром по моральным законам, ибо заданная в качестве долга конечная цель в них и природа без всякой конечной цели вне их, в которой, однако, эта цель должна стать действительной, находятся в противоречии друг к другу. О внутренних свойствах названной причины мира они способны были придумывать только вздор; но указанное моральное отношение в правлении миром оставалось неизменным, доступным каждому, даже самому неразвитому разуму, когда он рассматривает себя как практический, – следовать наравне с ним спекулятивный разум не может. По всей вероятности, благодаря этому моральному интересу впервые пробудилось внимание к красоте и целям природы, которое затем превосходно подтверждало эту идею, хотя и не могло ее обосновать, а тем более обойтись без упомянутого интереса, так как само исследование целей природы только в своем отношении к конечной цели обретает тот непосредственный интерес, который в такой мере проявляется в восхищении этими целями безотносительно к какой-либо выгоде, которую можно из них извлечь.

Ограничение разума по отношению ко всем нашим идеям о сверхчувственном условии его практического применения – в том, что касается идеи Бога, бесспорно, полезно: оно препятствует тому, чтобы теология превратилась в теософию (в противоречащие разуму запредельные понятия) или опустилась до демонологии (антропоморфического представления о высшем существе); чтобы религия не стала теургией (фантастическим заблуждением о возможности чувствовать другие сверхчувственные существа и, в свою очередь, влиять на них) или идолопоклонством (суеверным заблуждением, будто можно снискать благосклонность высшего существа не моральными убеждениями, а другими средствами)[259]259
  Идолопоклонство в практическом понимании – та религия, которая мыслит высшее существо со свойствами, допускающими, что еще нечто другое, а не только моральность может быть сама по себе подходящим условием, чтобы сообразоваться с его волей во всем, что способен совершить человек. Каким бы чистым и свободным от всех чувственных образов ни понимали это понятие теоретически, практически оно все-таки представляется идолом, т. е. антропоморфическим в понимании свойств воли высшего существа.


[Закрыть].

Ведь когда допускают, что суетность или дерзость умствования могут теоретически (и расширяя познание) определить хоть что-либо о выходящем за пределы чувственного мира; когда с важностью сообщают свои представления о бытии и свойствах божественной природы, о божественных рассудке и воле, об их законах и вытекающих из них свойствах мира, – то хотел бы я знать, где и в каком месте предполагают ограничить притязания разума; ведь там, откуда взяты эти знания, могут возникнуть и многие другие (если, как полагают, напряженно мыслить). Ограничение подобных притязаний должно происходить по определенному принципу, а не просто потому, что до сих пор все попытки такого рода оказались неудачными; это ничего не доказывает и не исключает возможность лучшего результата. Здесь применим только один принцип: признать, что о сверхчувственном совершенно невозможно определить что-либо теоретически (можно только негативно) – в противном случае можно исходить из того, что наш разум содержит еще неисчерпанную сокровищницу неведомых нам глубочайших знаний, сохраняемых и углубляемых для нас и наших потомков. Что же касается религии, т. е. морали по отношению к Богу как законодателю, то если ей должно предшествовать теоретическое познание Бога, то мораль должна сообразоваться с теологией и не только вводить вместо внутреннего необходимого законодательства разума внешнее произвольное законодательство высшего существа, но и распространить всю недостаточность нашего понимания его природы на нравственное предписание и таким образом исказить религию и лишить ее морали.

Что касается надежды на будущую жизнь, то если вместо конечной цели, которую мы согласно предписанию морального закона должны сами осуществить, мы обратимся к нашей теоретической познавательной способности, руководствуясь ею как путеводной нитью в суждении разума о нашем назначении (которое, следовательно, рассматривается как необходимое и достойное быть принятым только в практическом отношении), учение о душе, так же, как теология, не даст в этом отношении ничего, кроме негативного понятия о нашей мыслящей сущности, а именно, что ни действия ее, ни явления внутреннего чувства не могут быть объяснены материалистически, что, следовательно, из спекулятивных оснований посредством всей нашей теоретической познавательной способности нам совершенно недоступно расширяющее определяющее суждение об обособленной природе души и продолжении или прекращении ее существования после смерти. Так как здесь все предоставляется телеологическому суждению о нашем существовании в практически необходимом отношении и предположению о продолжении нашего существования как условии, требуемом конечной целью, заданной нам разумом, то здесь обнаруживается одновременно польза (которая, правда, на первый взгляд кажется утратой); дело заключается в том, что так же, как теология никогда не может стать для нас теософией, и рациональная психология не может стать пневматологией в качестве расширяющей познание науки; с другой стороны, она ограждена от опасности впасть в материализм; она скорее есть антропология внутреннего чувства, т. е. знание нашей мыслящей самости в жизни и как теоретическое познание остается лишь эмпирической; напротив, рациональная психология в вопросе о нашем вечном существовании вообще не есть теоретическая наука, она основана на единственном заключении моральной телеологии, и вообще все ее применение необходимо только моральной телеологии в связи с вопросом о нашем практическом назначении.

От всякого доказательства, строят ли его на основе непосредственного эмпирического изображения того, что должно быть доказано (как в доказательстве посредством наблюдения предмета или эксперимента), или посредством разума априорно из принципов, прежде всего требуется, чтобы оно не уговаривало, а убеждало или, по крайней мере, воздействовало на убеждение; другими словами, чтобы аргумент – или заключение – был не только субъективным (эстетическим) определяющим основанием одобрения (только видимостью), а объективно значимым и служил логическим основанием познания; ибо в противном случае рассудок будет обольщен, но не убежден. К типу таких мнимых доказательств относится и то, которое, быть может, с добрым намерением, но с умыслом скрыть свою слабость, применяется в естественной теологии: приводя множество доказательств происхождения вещей природы по принципу целей, используют чисто субъективное основание человеческого разума, а именно его свойство применять везде, где это не ведет к противоречиям, вместо многих принципов один, и если в этом принципе обнаруживается несколько или много требований для определения понятия, примысливать к ним остальные, чтобы таким произвольным дополнением завершить понятие вещи. И в самом деле, если мы обнаруживаем в природе множество продуктов, свидетельствующих о разумной причине, то почему бы нам не мыслить вместо столь многих причин одну-единственную и не приписать ей не только высший рассудок, могущество и т. д., но и всеведение, всемогущество, одним словом, мыслить ее такой, которая содержит достаточное основание подобных свойств для всех возможных вещей. И почему бы сверх того не приписать этой единственно всемогущей первосущности как моральной причине мира – не только рассудок для законов и продуктов природы, но также высший нравственный практический разум, поскольку посредством такого завершения понятия дан достаточный принцип как для понимания природы, так и для моральной мудрости и против возможности такой идеи не может быть сделано какое бы то ни было достаточно обоснованное возражение? Если при этом приводятся в движение и моральные силы души и красноречием (которого они действительно достойны) возбуждается живой интерес, то это ведет к убежденности в объективной достаточности доказательства и (в большинстве случаев) также к благотворной видимости, которая отказывается от всякой проверки логической силы доказательства и даже относится к ней с отвращением и недовольством, будто в основе ее лежит некое кощунственное сомнение. Против этого ничего нельзя возразить, если рассчитывают только на популярность. Но поскольку распадению этого доказательства на две неоднородные части, а именно на то, что относится к физической, и на то, что к моральной телеологии, нельзя и не следует препятствовать, так как слияние их не позволяет определить, где находится подлинный нерв доказательства, в какой части и как он должен быть разработан, чтобы его значимость могла выдержать самую строгую проверку (даже если применительно к одной его части мы вынуждены будем признать слабость нашего основанного на разуме понимания), то долг философа (даже если допустить, что он ни во что не ставит требование к нему быть искренним) – выявить видимость, пусть даже спасительную, которую может создать такое смешение, и отделить то, что относится только к уговорам, от того, что ведет к убеждению (это – различные определения одобрения не только по степени, но и по своему характеру), чтобы открыто показать в этом доказательстве состояние души во всей ее чистоте и с полным чистосердечием подвергнуть доказательство самой строгой проверке.

Между тем доказательство, направленное на убеждение, в свою очередь, может быть двояким: таким, цель которого показать, что есть предмет сам по себе или что он есть для нас (людей вообще) по необходимым нам принципам разума в суждении о нем (доказательство χαr’ αλήθειαν или χαrἀνθρώπων[260]260
  «Доказательство, апеллирующее к истине» или «доказательство, апеллирующее к человеку» (др. греч.).


[Закрыть], последнее слово взято в его общем значении – как люди вообще).

В первом случае оно основано на принципах, достаточных для определяющей способности суждения, во втором – только для рефлектирующей способности суждения. В последнем случае оно в качестве основанного только на теоретических принципах никогда не может воздействовать на убеждение; если же в основу доказательства положен принцип практического разума (который имеет всеобщую и необходимую значимость), то оно может притязать на убеждение, достаточное для чисто практической цели, т. е. на моральное убеждение. Но доказательство воздействует на убеждение, еще не убеждая, если оно лишь на пути к убеждению, т. е. содержит для этого лишь объективные основания, которые хотя и недостаточны для достоверности, но все-таки по своему типу таковы, что служат не только субъективными основаниями суждения, предназначенного уговорить.

Все теоретические доводы достаточны либо: 1) для доказательства посредством строгих логических умозаключений; либо, где этого нет, 2) для заключения по аналогии, или, если и этого нет, хотя бы 3) для вероятного мнения, или, наконец, и это наименьшее, 4) для допущения возможного основания объяснения в виде гипотезы. Так вот, я утверждаю, что все доводы, действующие на теоретическое убеждение, вообще не могут способствовать убежденности такого рода от высшей до низшей ее ступени, если надлежит доказать положение о существовании первосущности как Бога в значении, соответствующем всему содержанию этого понятия, а именно как морального творца мира, следовательно, таким образом, что посредством него указывается также и конечная цель творения.

1) Что же касается логически правильного доказательства, которое идет от общего к особенному, то в «Критике» достаточно показано следующее: поскольку понятию о сущности, которую надо искать за пределами природы, не соответствует возможное для нас созерцание, и, следовательно, само понятие этой сущности, поскольку оно должно быть теоретически определено синтетическими предикатами, остается для нас проблематичным, познание этой сущности (которое сколько-нибудь расширило бы объем нашего теоретического познания) не совершается и особенное понятие о сверхчувственной сущности не может быть подведено под общие принципы природы вещей, чтобы от них заключать к нему, ибо эти принципы значимы лишь для природы как предмета чувств.

2) Хотя из двух неоднородных вещей можно именно в точке их неоднородности одну мыслить по аналогии[261]261
  Аналогия (в качественном значении) есть тождество отношения между основаниями и следствиями (причинами и действиями), в той мере, в какой оно имеет место, невзирая на специфическое различие вещей или тех свойств самих по себе, которые содержат основание подобных следствий (т. е. рассмотренные вне этого отношения). Так, сравнивая искусные действия животных с действиями людей, мы мыслим основание действий животных, нам неизвестное, в сопоставлении с известным нам основанием сходных действий людей (с разумом) как аналог разуму и в то же время хотим показать, что основание способности животных искусно действовать, называемое инстинктом, в действительности отличается по своей специфике от разума, хотя сходно по своему отношению к действию (постройки бобров в сравнении с постройками людей). Однако, исходя из того, что человек пользуется для своих построек разумом, я не могу заключить, что у бобра также должен быть разум, и назвать это умозаключением по аналогии. Тем не менее из подобия действий животных (основание к которым мы воспринять непосредственно не можем) действиям человека (которые мы непосредственно сознаем) мы можем по аналогии вывести совершенно верное заключение, что животные также действуют по представлениям (а не суть, как полагает Картезий, машины) и, несмотря на их специфическое различие, по своему роду (в качестве живых существ) не отличаются от людей. Принцип, который дает право делать такое заключение, состоит в одинаковости основания относить животных по упомянутому определению к одному роду с человеком как человеком в той мере, в какой мы сравниваем их друг с другом по их внешним действиям. Это par ratio (равное основание). Так же, сравнивая целесообразные продукты высшей причины мира с произведениями искусства человека, я могу мыслить ее каузальность по аналогии с рассудком, но не могу заключать по аналогии к этим его свойствам; ибо здесь именно и отсутствует принцип возможности подобного заключения, т. е. paritas rationis (равенство основания), которая позволила бы отнести высшее существо и человека к одному роду (по каузальности того и другого). Каузальность существ мира, всегда чувственно обусловленная (в том числе и каузальность посредством рассудка), не может быть перенесена на существо, у которого нет с существами мира другого общего родового понятия, кроме понятия вещи вообще.


[Закрыть] с другой, но из того, в чем они неоднородны, нельзя по аналогии заключать от одной к другой, т. е. переносить этот признак специфического различия на другую.

Так, по аналогии с законом равенства действия и противодействия во взаимном притяжении и отталкивании тел я могу мыслить общение между членами общества по нормам права, но не могу перенести на него названные специфические определения (материальное притяжение и отталкивание) и приписать его гражданам, чтобы таким образом создать систему, которая называется государством. Мы можем также мыслить каузальность первосущности по отношению к вещам мира как целей природы по аналогии с рассудком как основанием форм известных продуктов, называемых нами произведениями искусства (ибо это делается только для теоретического или практического применения нашей познавательной способности, которое мы должны найти для этого понятия по определенному принципу по отношению к вещам природы в мире); но из того, что среди существ мира причине действия, которое относят к искусству, приписывается рассудок, мы отнюдь не можем заключить по аналогии, что существу, полностью отличающемуся от природы, присуща в отношении к природе та же каузальность, которую мы наблюдаем у человека; это касается именно той точки неоднородности, которую мы мыслим между действиями чувственно обусловленной причины и сверхчувственной первосущности даже в ее понятии, и, следовательно, эту каузальность переносить на первосущность нельзя. Именно в том, что я могу мыслить божественную каузальность только по аналогии с рассудком (этой способностью обладает, как нам известно, из всех существ только чувственно обусловленный человек), заключено запрещение приписывать первосущности рассудок в его подлинном значении[262]262
  Это ни в коей мере не умаляет представление об отношении этого существа к миру в том, что касается теоретических и практических выводов из данного понятия. Но пытаться исследовать, что оно есть само по себе, – столь же бессмысленное, сколь тщетное любопытство.


[Закрыть].

3) Мнение вообще не присутствует в априорных суждениях; посредством этих суждений либо познают нечто с полной достоверностью, либо не познают ничего. Если же данные основания доказательства, из которых мы исходим (как здесь из целей в мире), эмпиричны, то на этом основании нельзя иметь никакого мнения о том, что выходит за пределы чувственного мира, и допускать, будто подобные рискованные суждения могут хотя бы в малейшей степени притязать на вероятность. Ведь вероятность есть часть возможной в некотором ряду оснований достоверности (ее основания сравниваются в этом ряду с достаточностью, как части с целым), до которой должно быть восполнено недостающее основание. Но так как эти части как определяющие основания достоверности одного и того же суждения должны быть однородными, поскольку в противном случае они в своей совокупности не составят величину (которая и есть достоверность), то не может одна их часть находиться внутри пределов возможного опыта, а другая – вне всякого опыта. Таким образом, поскольку чисто эмпирические доводы не ведут ни к чему сверхчувственному, а недостаток в их ряду не может быть ничем восполнен, то попытка достигнуть с их помощью сверхчувственного и его познания ни в коей степени не приближает к нему, следовательно, в суждении о нем, построенном на аргументах, взятых из опыта, полностью отсутствует всякая вероятность.

4) В том, чему надлежит в качестве гипотезы служить объяснением возможности данного явления, должна быть совершенно достоверна, по крайней мере, возможность. Достаточно того, что, предлагая гипотезу, я отказываюсь от познания действительности (которое еще утверждается в мнении, высказываемом как вероятное); большим я уже не могу поступиться; возможность того, что я полагаю в основу объяснения, не должна, во всяком случае, подвергаться сомнению, так как в противном случае не будет конца пустым выдумкам. Но допустить возможность сверхчувственного существа, исходя из ряда понятий, для чего нет никаких необходимых условий познания, никаких данных созерцания, когда в качестве критерия этой возможности остается только закон противоречия (способный доказать лишь возможность мышления, а не мыслимого предмета), было бы совершенно необоснованно. Вывод из всего этого таков; для существования первосущности как божества или души как бессмертного духа человеческий разум неспособен предложить никакого теоретического доказательства, содержащего хотя бы малейшую степень убедительности, и по вполне понятной причине: у нас нет материала для определения идей сверхчувственного, мы вынуждены брать его в вещах чувственного мира, что совершенно не соответствует названному объекту; между тем без определения этих идей у нас остается лишь понятие о нечувственном нечто, в котором заключено последнее основание чувственного мира, а это еще не составляет познания (как расширения понятия) о его внутренних свойствах.