Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Если мы принимаем во внимание только то, каким образом нечто может быть объектом познания (res cognoscibilis) для нас (по субъективным свойствам наших способностей представления), то понятия сопоставляются не с объектами, а только с нашими познавательными способностями и с тем, как они смогут использовать данное им представление (с теоретической или практической целью); вопрос, есть ли что-либо познаваемая сущность или нет, – это вопрос, относящийся не к возможности самих вещей, а к возможности нашего познания их.

Познаваемые вещи могут быть трех видов: предметы мнения (opinabile), факты (scibile) и предметы веры (mere credibile).

1) Предметы идей разума, которые не могут быть представлены для теоретического познания в каком-либо возможном опыте, суть поэтому вообще непознаваемые вещи, и о них не может быть даже мнения, ибо априорное мнение уже само по себе нелепость и прямой путь к выдумкам. Следовательно, наше априорное положение либо достоверно, либо не содержит ничего убедительного. Предметы мнения всегда суть объекты, по крайней мере, самого по себе возможного опытного познания (предметов чувственного мира), которое, однако, вследствие степени обладаемой нами способности для нас невозможно. Так, эфир, открытый новейшими физиками, эластичная, проникающая все другие материи (полностью смешанная с ними) жидкость, есть только предмет мнения, но такого рода, что, если бы наши внешние чувства были в высшей степени обострены, его можно было бы воспринять, но никогда нельзя представить в каком-нибудь наблюдении или эксперименте. Предполагать, что на других планетах существуют разумные существа, – это мнение, ибо, если бы мы могли приблизиться к этим планетам, что само по себе возможно, мы опытным путем установили бы, есть там такие обитатели или нет; но мы никогда настолько не приблизимся к этим планетам, и, таким образом, нам остается только мнение. Но высказывать мнение, что в материальном универсуме есть чистые, бесплотные, мыслящие духи (если, как это и следует, отвергать выдаваемые за это действительные явления), означает фантазировать, – это вообще не мнение, а просто идея, которая сохраняется, если устранить в мыслящем существе все материальное, оставив ему мышление. Однако остается ли тогда мышление (нам оно известно только у людей, т. е. в соединении с телом), мы установить не можем. Подобная вещь есть сущность, созданная умствованием (ens rationis ratiocinantis), a не сущность, созданная разумом (ens rationis ratiocinatae); объективную реальность понятия последнего можно в достаточной степени подтвердить, по крайней мере, для практического применения разума, так как оно, имея свои особые аподиктически достоверные принципы, даже требует (постулирует) это понятие.

2) Предметы понятий, чья объективная реальность может быть доказана (посредством чистого разума или опыта, в первом случае исходя из их теоретических или практических данных, но во всех случаях посредством соответствующего им созерцания), суть факты (res facti)[263]263
  Я расширяю здесь, как мне представляется, с достаточным основанием понятие факта, выводя его за пределы обычного значения этого слова. Ведь нет необходимости, даже нецелесообразно, ограничивать его действительным опытом, если речь идет об отношении вещей к нашим познавательным способностям, так как одной возможности опыта достаточно, чтобы говорить о них только как о предметах определенного способа познания.


[Закрыть].

Таковы математические свойства величин (в геометрии), поскольку они могут быть априорно изображены для теоретического применения разума. К фактам относятся такие вещи или их свойства, которые могут быть показаны в опыте (своем или чужом на основании свидетельства). Но особенно поразительно, что среди фактов обнаруживается и идея разума (которая сама по себе не может быть изображена в созерцании и теоретически доказана по своей возможности). Это – идея свободы, реальность которой как особого вида каузальности (понятие ее в теоретическом рассмотрении было бы запредельным) может быть доказана посредством практических законов чистого разума и в соответствии с ними в действительных поступках, следовательно, в опыте. Это единственная из всех идей чистого разума, чей предмет есть факт и может быть отнесен к числу sсibilia.

3) Предметы, которые по отношению к сообразному с долгом применению чистого практического разума (как следствия или как основания) мыслятся априорно, но для теоретического применения разума запредельны, суть только предметы веры. Таково высшее достигаемое свободой благо в мире; его понятие не может быть показано по своей объективной реальности в каком-либо возможном для нас опыте, тем самым достаточном для применения теоретического разума, однако применение его для наибольшей возможности достигнуть названную цель предписывается чистым практическим разумом и, следовательно, должно признаваться возможным. Это предписанное действие вместе с единственным мыслимым для нас условием его возможности, а именно с бытием Бога и бессмертием души, суть предметы веры (res fidei), причем единственные из всех предметов, которые могут быть так названы[264]264
   Однако, исходя из этого, предметы веры не суть догматы веры, если под ними понимать такие предметы веры, исповедание которых (внутреннее или внешнее) может быть вменено в обязанность, следовательно, они в естественной теологии не содержатся. Так как в качестве предметов веры они не могут (подобно фактам) основываться на теоретических доказательствах, то здесь возможна только свободная убежденность, и лишь в качестве таковой она совместима с моральностью субъекта.


[Закрыть].

Ибо хотя мы должны верить тому, что можем узнать только из опыта других, по их свидетельству, но поэтому оно еще не есть предмет веры; ведь для одного из свидетелей это было его собственным опытом и фактом или предполагается таковым. К тому же на том пути (исторической веры) возможно достигнуть знания; объекты истории и географии, как и вообще все, что можно знать по свойству наших познавательных способностей, относятся не к предметам веры, а к фактам. Только предметы чистого разума могут быть предметами веры, но не как предметы чистого спекулятивного разума, ибо в таком случае они не могут быть с уверенностью причислены к вещам, т. е. к объектам того, возможного для нас, знания. Это – идеи, т. е. понятия, которым нельзя теоретически обеспечить объективную реальность. Напротив, высшая конечная цель, которую мы должны стремиться достигнуть, то, посредством чего мы только и можем стать достойными быть конечной целью творения, есть идея, имеющая для нас в практическом отношении объективную реальность, и предмет; но потому, что мы не можем дать этому понятию реальность в теоретическом отношении, это только предмет веры чистого разума; но вместе с этим понятием предметы веры – также Бог и бессмертие как условия, при которых мы только и можем по свойствам нашего (человеческого) разума мыслить возможность такого результата законосообразного применения нашей свободы. Убежденность же в предметах веры, – это убежденность в чисто практическом отношении, т. е. моральная вера, которая ничего не доказывает для познания теоретического разума, но доказывает только для познания чистого практического разума, направленного на исполнение своего долга, и отнюдь не расширяет область спекуляции или практических правил благоразумия по принципу себялюбия. Если высший принцип всех законов нравственности есть постулат, то этим одновременно постулируется и возможность их высшего объекта, а тем самым и условие, при котором мы можем мыслить эту возможность. Благодаря этому познание ее не становится ни знанием, ни мнением о существовании и свойствах этих условий в качестве теоретического познания, а есть лишь предположение в практическом и в такого рода предписанном отношении для морального применения нашего разума.

Если бы мы могли, как нам кажется, основать определенное понятие о разумной причине мира на целях природы, которые нам в таком изобилии предоставляет физическая телеология, то бытие этой сущности все-таки не было бы предметом веры. Ибо поскольку это применяется не ради исполнения моего долга, а лишь для объяснения природы, оно было бы только наиболее соответствующим нашему разуму мнением или гипотезой. Физическая телеология не ведет к определенному понятию Бога; Бог может быть выражен только в понятии морального творца мира, ибо только это понятие указывает нам конечную цель, к которой мы можем считать себя причастными лишь в той мере, в какой мы поступаем сообразно с тем, что возлагает на нас как конечную цель моральный закон, к чему он, следовательно, нас обязывает[265]265
  Конечная цель, содействовать которой повелевает нам моральный закон, не есть основание долга; оно заключено в моральном законе, который как формальный практический принцип руководит нами категорически, невзирая на объекты способности желания (на материю воления), следовательно, на какую бы то ни было цель. Это формальное свойство моих поступков (подчинение их принципу общезначимости), в чем только и заключается их внутренняя моральная ценность, находится полностью в моей власти; я могу абстрагироваться от возможности или неосуществимости целей, способствовать достижению которых мне надлежит соответственно этому закону (поскольку в них заключена только внешняя цель моих поступков) как от того, что никогда не может быть вполне в моей власти, чтобы сосредоточить мое внимание на том, что зависит от меня. Но стремление способствовать конечной цели всех разумных существ (счастью, насколько оно может быть совместимо с долгом) все-таки возлагается на нас законом долга. Однако спекулятивный разум совсем не усматривает осуществимость этой цели (ни со стороны наших собственных физических возможностей, ни со стороны природы); он скорее должен считать, насколько мы можем судить разумно, результат нашего благонравного поведения, по таким причинам, связанный только с природой (в нас и вне нас) без признания Бога и бессмертия, необоснованным и пустым, хотя и вызванным благими намерениями ожиданием, и, если бы он мог быть полностью уверен в этих суждениях, он рассматривал бы моральный закон как иллюзию нашего разума в его практическом применении. Однако поскольку спекулятивный разум полностью убежден, что этого никогда не может быть и что идеи, предмет которых находится за пределами природы, можно мыслить без противоречия, то для своего собственного практического закона и для возлагаемой им на нас задачи, следовательно, в моральном отношении, он должен признать, чтобы не впасть в противоречие с самим собой, эти идеи реальными.


[Закрыть].

Таким образом, понятие Бога получает право считаться в нашем убеждении предметом веры только посредством отношения к объекту нашего долга как условия возможности достигнуть его конечной цели; однако это понятие не может придать своему объекту значимость факта, ибо хотя необходимость долга ясна для практического разума, но достижение его конечной цели, которая не полностью в нашей власти, принимается только для практического применения разума, следовательно, не столь практически необходимо, как сам долг.

Вера[266]266
  Вера – это доверие обетованию морального закона, но не такому, которое в нем содержится, а такому, которое я в него привношу на достаточном в моральном отношении основании. Ибо конечная цель не может быть велением закона разума без того, чтобы он, хотя бы без уверенности, одновременно не обещал ее достижимость и тем самым не оправдывал нашу убежденность в единственных условиях, при которых наш разум только и может ее мыслить. Это выражает само слово fides; сомнение может вызвать только то, как это выражение и эта особая идея попали в моральную философию, поскольку впервые они были введены христианством и применение их может, пожалуй, показаться льстивым подражанием его языку. Однако это не единственный случай такого рода, ибо эта удивительная религия в величайшей простоте своего изложения обогатила философию значительно более определенными и чистыми понятиями нравственности, чем те, которые философия до того сумела создать; но когда они появились, разум свободно признал их и принял в качестве таких, к которым он и сам мог и должен был прийти, которые и сам мог и должен был ввести.


[Закрыть] (как habitus, а не как actus) есть моральный образ мышления разума и его убежденности в том, что недоступно теоретическому познанию.

Следовательно, вера – постоянно пребывающее основоположение души, то, что необходимо предполагать как условие для возможности высшей моральной конечной цели, признавать истинным из-за обязательности способствовать достижению этой цели, хотя возможность ее, так же как и ее невозможность, нами установлена быть не может. Вера (то, что обычно так называется) есть упование на осуществление намерения, стремиться к которому – наш долг, но возможность претворения которого в действительность недоступна нашему пониманию (следовательно, также возможность единственно мыслимых для нас условий). Таким образом, вера, относящаяся к особым предметам – не предметам возможного знания или мнения (в последнем случае она, преимущественно в области истории, должна была бы называться легковерием, а не верой), вполне моральна. Она – свободная убежденность не в том, ради чего предлагаются догматические доказательства для теоретически определяющей способности суждения или к чему мы считаем себя обязанными, а в том, что мы признаем ради цели по законам свободы, но признаем не как мнение без достаточного основания, а как то, что основано на разуме (хотя только в отношении его практического применения) как достаточное для его намерения, ибо без веры моральный образ мыслей, нарушая требование теоретического разума предъявлять доказательства (возможности объекта моральности), не обладает необходимой прочностью и колеблется между практическими велениями и теоретическим сомнением. Быть склонным к недоверию означает следовать максиме, согласно которой свидетельствам вообще нельзя верить; неверующий же – тот, кто отрицает всякую значимость названных идей разума, поскольку их реальность недостаточно теоретически обоснована. Следовательно, его суждение догматично. Однако догматическое неверие несовместимо с господствующей в мышлении нравственной максимой (ибо разум не может повелевать следовать цели, признанной просто иллюзией); с этой максимой совместима сомневающаяся вера; для нее отсутствие убеждения посредством доводов спекулятивного разума – только препятствие, устранить влияние которого на поведение и предоставить ему в возмещении преобладание практической убежденности может критическое понимание границ этого разума.

Когда в философию вместо ряда ошибочных попыток хотят ввести другой принцип и утвердить его значимость, большое удовлетворение доставляет понимание того, как и почему эти попытки должны были потерпеть неудачу.

Бог, свобода и бессмертие души – те задачи, на решение которых были направлены все средства метафизики как к своей последней и единственной цели. Полагали, что учение о свободе необходимо для практической философии только как негативное условие; напротив, учение о Боге и свойствах души, относящееся к теоретической философии, должно быть изложено само по себе и отдельно, чтобы затем связать то и другое с тем, что предписывает моральный закон (возможный только в условиях свободы), и таким образом создать религию. Однако нетрудно заметить, что эти попытки были обречены на неудачу. Ведь из одних онтологических понятий о вещах вообще или о существовании необходимой сущности нельзя посредством предикатов, которые получены в опыте и могут служить познанию, составить определенное понятие о первосущности; понятие же, основанное на опыте, свидетельствующем о физической целесообразности природы, в свою очередь, не могло дать достаточного доказательства для морали, следовательно, для познания Бога. Так же и познание души опытным путем (который нам доступен только в этой жизни) не могло дать понятия о ее духовной бессмертной природе, следовательно, понятия, достаточного для морали. Теологию и пневматологию как задачи для наук спекулятивного разума нельзя создать с помощью каких-либо эмпирических данных или предикатов, ибо их понятие выходит за пределы всех наших познавательных способностей. Определение обоих понятий, как Бога, так и души (ее бессмертия), может быть совершено только посредством предикатов, которые, хотя сами они возможны только из сверхчувственного основания, должны тем не менее доказать свою реальность в опыте; ибо только так они могут сделать возможным познание совершенно сверхчувственных сущностей. Таково единственное имеющееся в человеческом разуме понятие свободы человека, подчиненного моральным законам, вместе с конечной целью, которую свобода предписывает этими законами; моральные законы способны придавать творцу природы, а конечная цель – человеку те свойства, в которых содержится необходимое условие для возможности обоих; таким образом, от этой идеи можно заключать к существованию и свойствам сверхчувственных сущностей, в остальном совершенно скрытых от нас.

Следовательно, причина неудачи намерения доказать бытие Бога и бессмертие чисто теоретическим путем состоит в следующем: на этом пути (понятий природы) познание сверхчувственного невозможно. Напротив, причина того, что это удается на моральном пути (понятие свободы), заключается в том, что здесь сверхчувственное, которое лежит при этом в основе (свобода), не только дает посредством возникающего из него определенного закона каузальности материал для познания другого сверхчувственного (моральной конечной цели и условий ее осуществимости), но и доказывает свою реальность как факт в поступках, однако именно поэтому может дать доказательство, значимое только в практическом отношении (в котором только и нуждается религия). Поразительно, что из трех чистых идей разума, Бога, свободы и бессмертия, идея свободы – единственное понятие сверхчувственного, которое доказывает свою объективную реальность (посредством мыслимой в нем каузальности) в природе своим возможным в ней действием, и именно благодаря этому делает возможным соединение двух других идей с природой, а всех трех – в религии; поразительно, что мы обладаем принципом, способным определить для познания, хотя только в практическом отношении, идею сверхчувственного в нас, а тем самым и эту идею вне нас, что отчаялась совершить чисто спекулятивная философия (которая и о свободе могла дать только негативное понятие); таким образом, понятие свободы (как основное понятие всех безусловно практических законов) может вывести разум за те пределы, которыми безнадежно ограничено каждое (теоретическое) понятие природы.

Общее примечание к телеологии

Если возникает вопрос, какое место среди других аргументов занимает в философии моральный аргумент, который доказывает бытие Бога только как предмет веры для практического чистого разума, то обозреть с этой точки зрения всю область философии легко, и тогда становится очевидным, что здесь нет выбора и что перед судом беспристрастной критики теоретическая способность философии сама должна отказаться от всех своих притязаний.

Всякая убежденность, если она не хочет быть совершенно необоснованной, должна основываться прежде всего на факте; следовательно, в доказательстве здесь может быть лишь одно различие: может ли убежденность основываться на этом факте в сделанном ею из него выводе как на знании для теоретического или только как на вере для практического познания. Все факты относятся либо к понятию природы, доказывающему свою реальность на предметах чувств, которые даны (или могут быть даны) до всех понятий природы, либо к понятию свободы, которое достаточно доказывает свою реальность посредством каузальности разума в отношении ряда возможных благодаря ему действий в чувственном мире, неопровержимо постулируемых им в моральном законе. Понятие природы (относящееся только к теоретическому познанию) может быть либо метафизическим и полностью априорным, либо физическим, т. е. апостериорным, и мыслимым только посредством определенного опыта. Следовательно, метафизическое понятие природы (не предполагающее определенного опыта) онтологично.

Онтологическое доказательство бытия Бога из понятия первосущности заключает либо от онтологических предикатов, посредством которых она только и может быть мыслима совершенно определенной, к абсолютно необходимому существованию, либо от абсолютной необходимости существования какой-либо вещи, – она может быть любой – к предикатам первосущности; ибо в понятие первосущности, чтобы оно не было производным, входит безусловная необходимость ее бытия и (чтобы представлять себе эту необходимость) полное определение посредством понятия первосущности. Считалось, что оба требования удовлетворяются онтологической идеей о всереальнейшей сущности; таким образом, возникли два метафизических доказательства.

Доказательство, полагающее в основу чисто метафизическое понятие природы (называемое собственно онтологическим), заключало от понятия всереальнейшей сущности к ее совершенно необходимому существованию; ибо (гласит доказательство), если бы она не существовала, ей не хватало бы реальности, а именно существования. Второе доказательство (его называют также метафизически космологическим) заключало от необходимости существования какой-либо вещи (что необходимо допустить, поскольку в самосознании нам дано существование) к полному ее определению как всереальнейшей сущности, ибо все существующее должно быть полностью определено, а совершенно необходимое (то, что мы должны познавать как таковое, следовательно, априорно) должно быть полностью определено через свое понятие; а это возможно только в понятии всереальнейшей вещи. Здесь нет необходимости выявлять софистику обоих заключений – это уже было сделано в другом месте; достаточно заметить, что подобные доказательства, даже если допустить, что их можно защищать с помощью различных диалектических тонкостей, все-таки никогда не смогут выйти за пределы определенной школы, проникнуть в сознание общества и оказать хотя бы малейшее влияние на обычный здравый рассудок.

Доказательство, полагающее в основу понятие природы, которое может быть только эмпирическим и тем не менее должно выводить за пределы природы как совокупности предметов чувств, может быть только доказательством, в котором идет речь о целях природы; хотя понятие о них дается не априорно, а только посредством опыта, оно все-таки предвещает такое понятие о первооснове природы, которое из всех доступных нашему мышлению понятий единственно применимо к сверхчувственному, а именно понятие о высшем рассудке как причине мира; данное понятие и в самом деле полностью выполняет это по принципам рефлектирующей способности суждения, т. е. по свойству нашей (человеческой) познавательной способности. Однако сможет ли оно вывести из тех же данных понятие о высшей, т. е. независимой разумной сущности и как о Боге, т. е. творце мира, действующего по моральным законам, следовательно, достаточно определенное для идеи о конечной цели существования мира, – это вопрос, к которому все сводится, независимо от того, требуем ли мы теоретически достаточное понятие о первосущности для всего познания природы или практическое – для религии.

Этот взятый из физической телеологии аргумент достоин серьезного внимания. Он действует в одинаковой степени, убеждая как обыденный рассудок, так и тончайшего мыслителя; так, Реймар, подробно излагая в своем до сих пор никем не превзойденном труде со свойственной ему основательностью и ясностью этот аргумент, стяжал себе этим бессмертную славу. Однако чем же это доказательство достигает такого огромного влияния на душу, прежде всего высказанное в суждении холодного разума (ибо то, что чудеса природы трогают и возвышают душу, можно отнести к внушению посредством уговоров), вызывая спокойное, полностью принимающее его согласие? Этому способствуют не физические цели, которые указывают на непостижимый рассудок в причине мира; они для этого недостаточны, ибо не удовлетворяют потребности вопрошающего разума. Для чего (спрашивает он) существуют все эти искусно созданные вещи природы, для чего существует сам человек, на котором мы останавливаемся как на последней мыслимой для нас цели природы, для чего существует вся эта природа и какова конечная цель столь большого и многообразного искусства? Тем, что ее конечная цель, ради которой существует мир и человек, – наслаждение или созерцание, наблюдение или восхищение (что, если им ограничиться, также не что иное, как наслаждение особого рода), разум удовлетвориться не может, ибо он полагает личную ценность, которую может дать себе только сам человек, как единственное условие того, что человек и его существование могут быть конечной целью. При отсутствии этой ценности (только она может иметь определенное понятие) цели природы не дают удовлетворительного ответа на вопросы разума прежде всего потому, что они не могут дать определенного понятия о высшей сущности как самодостаточной (именно поэтому единой, которую действительно следует называть высшей) сущности и о законах, по которым ее рассудок есть причина мира.

Следовательно, то, что физико-телеологическое доказательство убеждает, будто оно есть одновременно и теологическое доказательство, вызвано не тем, что оно использует идеи о целях природы в качестве эмпирических доводов, доказывающих существование высшего рассудка; все дело в том, что в заключение незаметно примешивается присущий каждому человеку и глубоко волнующий его моральный довод, в силу которого существу, проявляющему себя столь непостижимо искусным в целях природы, приписывают и конечную цель, следовательно, мудрость (хотя восприятие целей природы не дает нам на это права), и таким образом произвольно дополняют указанный аргумент тем, чего ему еще недостает. В сущности, убеждение дает только моральный аргумент, и то лишь в моральном отношении, согласие с чем глубоко чувствует каждый. Физико-телеологическое доказательство имеет только ту заслугу, что оно ведет душу в рассмотрении мира по пути целей и таким образом к разумному творцу мира, ибо из этого доказательства как бы вытекают, правда, только как дополнение к нему, моральное отношение к целям и идея законодателя и творца мира как теологическое понятие.

Этим можно в обычном изложении и ограничиться. Ибо обыденному и здравому рассудку трудно разделять как неоднородные различные принципы, которые он смешивает и из одного из которых он делает единственный правильный вывод, в тех случаях, когда их обособление требует большого размышления. По существу моральное доказательство бытия Бога не просто восполняет физико-телеологическое доказательство, доводя его до полноты; оно – особое доказательство, заменяющее недостаточную убедительность предыдущего; ибо физико-телеологическое доказательство может только вести разум в суждении об основе природы и ее случайном, но достойном удивления порядке, известном нам из опыта, к каузальности причины, в которой содержится основание этого порядка сообразно целям (по свойствам наших познавательных способностей мы мыслим ее как разумную причину), и сделать разум внимательным и тем самым более восприимчивым к моральному доказательству. Ибо то, что требуется для этого последнего доказательства, настолько существенно отличается от всего того, что могут содержать и чему могут научить понятия природы, что необходимы особые и совершенно независимые от всех предшествующих доводы и доказательства, чтобы дать достаточное для теологии понятие о первосущности и заключить к ее существованию. Поэтому моральное доказательство (которое, однако, доказывает бытие Бога только в практическом, хотя и непреложном стремлении разума) сохранило бы свою силу и в том случае, если бы мы вообще не обнаружили в мире материала для физической телеологии или если этот материал оказался бы двусмысленным. Можно допустить, что разумные существа видели бы вокруг себя природу, в которой обнаруживались бы не отчетливые следы организации, а только действия механизма грубой материи; из-за этого и при изменчивости некоторых чисто случайных по своей целесообразности форм и отношений не было бы как будто оснований заключать к разумному творцу; не было бы и никакого повода для физической телеологии; и тем не менее разум, не руководимый здесь понятиями природы, нашел бы в понятии свободы и основанных на нем нравственных идеях достаточное в практическом отношении основание, чтобы постулировать сообразное им понятие первосущности, т. е. как божества, и природу (даже наше собственное существование) как соответствующую свободе и ее законам конечную цель, а именно сообразно непреложному велению практического разума. Однако то, что в действительном мире разумные существа обнаруживают богатый материал для физической телеологии (в чем, впрочем, нет необходимости), служит моральному аргументу желанным подтверждением в той мере, в какой природа способна создать нечто аналогичное идеям разума (моральным). Понятие высшей причины, обладающей рассудком (что еще совершенно недостаточно для теологии), обретает тем самым реальность, достаточную для рефлектирующей способности суждения; но для обоснования морального доказательства в этом понятии нет необходимости, моральное доказательство не служит тому, чтобы дополнить понятие высшей причины, которое само по себе вообще не указывает на моральность, и превратить его посредством развернутого умозаключения в доказательство по единственному принципу. Два столь неоднородных принципа, как природа и свобода, могут дать лишь два различных по своему характеру доказательства, ибо попытка вывести доказательство, исходя из природы, признается недостаточной для того, что должно быть доказано.

Если бы основания физико-телеологического доказательства было достаточно для искомого доказательства, это бы вполне удовлетворило спекулятивный разум, так как породило бы надежду создать теософию (так следовало бы называть теоретическое познание божественной природы и бытия Бога, которого было бы достаточно для объяснения устройства мира и одновременно для определения нравственных законов). Так же если бы было достаточно психологии, чтобы достигнуть познания бессмертия души, она сделала бы возможной пневматологию, что в такой же степени устраивало бы спекулятивный разум. Однако, сколь ни желали бы этого в своем самомнении любознательные люди, ни та, ни другая не удовлетворяют желание разума обладать теорией, которая была бы основана на знании природы вещей. Но не достигают ли в большей степени своей объективной конечной цели первая в качестве теологии, вторая в качестве антропологии, если обе основываются на нравственном принципе, т. е. на принципе свободы, сообразно практическому применению разума, – это другой вопрос, который нам нет необходимости здесь рассматривать.

Доводы физико-телеологического доказательства недостаточны для теологии потому, что они не дают и не могут дать достаточно определенного для этой цели понятия о первосущности и его приходится вводить из чего-то совсем другого или восполнять этот недостаток посредством произвольного добавления. От большей целесообразности природных форм и их отношений вы заключаете к разумной причине мира, но к какой степени этой разумности? Без сомнения, вы не дерзнете заключать к наивысшему возможному рассудку, так как в этом случае вам пришлось бы признать, что мыслить больший рассудок, чем тот, доказательство которого вы воспринимаете в мире, невозможно, – а это означало бы приписывать себе всеведение. Так же вы заключаете от величины мира к великому могуществу творца; но вам придется смиренно допустить, что это имеет лишь относительное значение в соответствии с вашей способностью постижения; и так как вы познаете не все возможное, чтобы сравнить его с величиной мира, насколько она вам известна, вы не можете по столь малому масштабу сделать вывод о могуществе творца и т. д. Вы не получаете, таким образом, определенного, пригодного для теологии понятия первосущности, ибо оно может быть найдено только во всеполноте согласующихся с рассудком совершенств, а в этом вам эмпирические данные помочь не могут; но без такого определенного понятия вы не можете заключить к единой разумной первосущности, а можете только допустить ее (для какой бы то ни было цели). Правда, вполне можно предположить, что вы (поскольку разум не может противопоставить этому ничего обоснованного) произвольно добавляете: там, где обнаруживается такое совершенство, можно прийти к выводу, что все это совершенство объединено в единой причине мира, ибо такой определенный принцип более приемлем для разума теоретически и практически. Однако вы ведь не можете притязать на то, что доказали это понятие первосущности, ибо вы его только допустили для лучшего применения разума. Следовательно, все стенания и бессильный гнев по поводу мнимого кощунства тех, кто подвергает сомнению убедительность ваших умозаключений, не более чем суетное высокомерие, стремящееся к тому, чтобы сомнение, свободно высказанное против вашего аргумента, рассматривалось как неверие в священную истину и под этим покровом скрыть пустоту своего аргумента.

Напротив, преимущество моральной телеологии, не менее обоснованной, чем физическая, заключается в том, что она априорно опирается на неотделимые от нашего разума принципы и ведет к тому, что необходимо для возможности теологии, а именно к определенному понятию высшей причины как причины мира, действующей по моральным законам, следовательно, такой причины, которая удовлетворяет нашей моральной конечной цели. Для этого совсем не нужно всеведение, всемогущество, вездесущность и т. д. в качестве требуемых для этого природных свойств, необходимо мыслимых как связанные с моральной конечной целью, которая бесконечна, тем самым адекватные ей. Таким образом, моральная телеология может совершенно самостоятельно дать пригодное для теологии понятие о единственном творце мира.

Следовательно, теология также непосредственно ведет к религии, т. е. к познанию наших обязанностей как божественных заповедей; ибо познание нашего долга и конечной цели в нем, возложенной на нас разумом, могло впервые создать определенное понятие о Боге, которое, следовательно, в своем возникновении неотделимо от обязанности по отношению к этой сущности; напротив, если бы понятие о первосущности и могло быть определенно найдено теоретическим путем (а именно понятие о нем только как о причине природы), впоследствии было бы чрезвычайно трудно, пожалуй, даже невозможно приписать этой сущности на основе убедительных доказательств, не прибегая к произвольным дополнениям, каузальность по моральным законам; между тем без этого такое мнимо теоретическое понятие не может служить основой религии. Даже если этим теоретическим способом и можно было бы основать религию, она по своей настроенности (а в этом состоит ее сущность) действительно отличалась бы от той, в которой понятие Бога и (практическое) убеждение в его бытии возникает из основных идей нравственности. Ведь если бы мы должны были рассматривать всемогущество, всеведение и т. д. творца мира как понятия, данные нам извне, чтобы затем лишь применять наши понятия о долге к нашему отношению к нему, то наш долг приобрел бы резкий отпечаток принудительности и вынужденного подчинения; напротив, когда уважение к нравственному закону совершенно свободно ставит перед нами конечную цель нашего назначения по велению нашего разума, мы с самым искренним благоговением, полностью отличающимся от патологического страха, включаем в наши моральные воззрения согласующуюся с этой конечной целью и ее осуществлением причину и охотно подчиняемся ей[267]267
  Восхищение красотой и растроганность, вызываемые многообразными целями природы, которые способна ощущать душа склонного к размышлению человека еще до ясного представления о разумном творце мира, заключают в себе нечто сходное с религиозным чувством. Поэтому они сначала как будто действуют на моральное чувство (благодарности и почтения к неизвестной нам причине) посредством суждения, аналогичного по своему характеру моральному суждению, и, следовательно, действуют на нашу душу, возбуждая моральные идеи, когда внушают нам восхищение, связанное со значительно более глубоким интересом, чем тот, который может вызвать чисто теоретическое рассмотрение.


[Закрыть].