Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Удовольствие от возвышенного в природе, как удовольствие умствующего созерцания, также притязает на всеобщее сочувствие, однако предполагает уже другое чувство, именно чувство собственного сверхчувственного назначения, а это чувство, каким бы неясным оно ни было, имеет моральную основу. Но я не вправе безусловно предполагать, что другие люди примут его во внимание и в рассматривании сурового величия природы найдут удовольствие (которого поистине нельзя приписать зрелищу ее, внушающему, скорее, страх). Но, несмотря на это, имея в виду, что по всякому удобному поводу надо обращать внимание на указанные моральные задатки, я все же могу ожидать от каждого и этого удовольствия, однако только посредством морального закона, который в свою очередь также основывается на понятиях разума.

Удовольствие же от прекрасного не есть удовольствие ни наслаждения, ни закон[осообраз]ной деятельности, ни умствующего согласно идеям созерцания – оно удовольствие одной лишь рефлексии. Не имея в качестве путеводной нити ни цели, ни основоположения, это удовольствие сопутствует обычному схватыванию предмета воображением как способностью созерцания – по отношению к рассудку как способности [давать] понятия – посредством такого действия способности суждения, которое она должна осуществлять даже для самого обыденного опыта, – с той лишь разницей, что здесь она вынуждена это делать для того, чтобы воспринимать эмпирическое объективное понятие, а в первом случае (при эстетической оценке) – воспринимать лишь соответствие представления с гармонической (субъективно целесообразной) деятельностью обеих познавательных способностей в их свободе, т. е. ощущать с удовольствием состояние, [обусловленное] представлением. Это удовольствие необходимо должно у каждого покоиться на одинаковых условиях, так как они субъективные условия возможности познания вообще; и необходимое для вкуса соотношение этих познавательных способностей требуется также и для обыденного и здравого рассудка, какой можно предполагать у каждого. Именно поэтому тот, кто в суждениях обнаруживает вкус (если только он не ошибается в этом своем сознании и не принимает материю за форму и действующее возбуждающе – за красоту), вправе от каждого другого ожидать субъективной целесообразности, т. е. удовольствия от объекта, и считать, что его чувство может быть сообщено всем, и притом без посредства понятий.

§ 40. О вкусе как некотором виде sensus communis

Способность суждения, когда заметна не столько ее рефлексия, сколько один лишь ее результат, часто называют чувством и говорят о чувстве истины, чувстве приличия, справедливости и т. д., хотя знают, или, по крайней мере, следовало бы знать, что не во [внешнем] чувстве могут корениться эти понятия и что это чувство тем более не может притязать на общие правила; нам никогда не могло бы прийти на ум подобного рода представление об истине, приличии, красоте или справедливости, если бы мы не могли подняться над [внешними] чувствами до более высоких познавательных способностей. Обыденному человеческому рассудку, который в качестве простого здравого рассудка (еще не обладающего культурой) считают чем-то совершенно незначительным, чего всегда можно ожидать от того, кто притязает на имя человека, часто оказывают поэтому сомнительную честь, именуя его общим чувством (sensus communis), и притом так, что под словом общий (gemein) (не только в немецком языке, где это слово действительно двусмысленно, но и в некоторых других) понимают то же, что vulgare, – то, что встречается везде, обладание чем отнюдь не заслуга и не преимущество.

Но под sensus communis надо понимать идею общего для всех (gemeinschaftlichen) чувства, т. е. способности суждения, которая в своей рефлексии мысленно (a priori) принимает во внимание способ представления каждого другого, дабы собственное суждение как бы считалось с совокупным человеческим разумом и тем самым избегало иллюзии, которая могла бы оказать вредное влияние на суждение ввиду субъективных частных условий, какие легко можно принять за объективные. Это происходит потому, что мы в своем суждении считаемся не столько с действительными, сколько лишь с возможными суждениями других и ставим себя на место каждого другого, отвлекаясь только от ограничений, которые случайно примешиваются к нашему собственному суждению; а это в свою очередь вызвано тем, что мы насколько возможно опускаем то, что в состоянии, [обусловленном] представлением, есть материя, т. е. ощущение, и обращаем внимание лишь на формальные особенности своего представления или состояния, [обусловленного] нашим представлением. Может быть, это действие рефлексии покажется слишком искусственным, чтобы приписать его той способности, которую мы называем общим чувством; но оно имеет такой вид лишь тогда, когда его выражают в отвлеченных формулах; на самом деле нет ничего естественнее, чем отвлечься от действующего возбуждающе и от трогательного, когда хотят найти суждение, которое должно служить всеобщим правилом.

Следующие максимы обыденного человеческого рассудка, хотя и не относятся сюда как часть критики вкуса, все же могут служить к пояснению ее основоположений. Максимы эти следующие: 1) иметь собственное суждение (Selbstdenken); 2) мысленно ставить себя на место каждого другого; 3) всегда мыслить в согласии с собой. Первая есть максима свободного от предрассудков, вторая – широкого и третья – последовательного образа мыслей. Первая есть максима разума, который никогда не бывает пассивным. Склонность к пассивности, стало быть к гетерономии разума, называется предрассудком; и самый большой предрассудок состоит в том, что природу представляют себе не подчиненной тем правилам, которые рассудок посредством своего собственного неотъемлемого закона полагает в основу; это – суеверие. Освобождение от суеверия называется просвещением[150]150
  Ясно, что in thesi просвещение легкое дело, a in hypothesi – трудное и медленно осуществимое, так как иметь свой разум не пассивным, а всегда законодательствующим для самого себя, правда, очень легко для человека, который желает лишь быть в согласии со своими существенными целями и не хочет знать ничего, что выше его рассудка; но так как от стремления к тому, что выше рассудка, трудно уберечься и так как никогда не будет недостатка в тех, кто с большой самоуверенностью обещает удовлетворить эту любознательность, то очень трудно сохранить или установить чисто негативный [элемент] (в чем, собственно, и состоит просвещение) в образе мыслей (особенно в общественном).


[Закрыть], так как хотя это название подходит и к освобождению от предрассудков вообще, но преимущественно (in sensu eminenti) должно быть названо предрассудком суеверие, поскольку то ослепление, в которое повергает суеверие и которого оно даже требует как чего-то должного, делает особенно очевидной потребность в постороннем руководстве, стало быть особенно ясно показывает пассивное состояние [нашего] разума. Что касается второй максимы образа мыслей, то мы уже привыкли называть ограниченным (узким в противоположность широкому) того, чьих способностей не хватает для значительного применения (прежде всего интенсивного). Но здесь речь идет не о способности к познаванию, а только об образе мыслей, стремящемся к целесообразному применению этой способности; и как бы ни были малы сфера и степень того, чего достигает природный дар человека, все же человек обнаруживает широкий образ мыслей, если он пренебрегает субъективными частными условиями суждения, в которых как бы зажато так много других людей, и рефлектирует о своем собственном суждении со всеобщей точки зрения (которую он может определять, только становясь на точку зрения других). Труднее всего достигнуть третьей максимы, именно максимы последовательного образа мыслей, а достигнута она может быть лишь благодаря соединению двух первых и частому следованию им, превращающемуся в навык. Можно сказать, что первая из этих максим есть максима рассудка, вторая – способности суждения, третья – разума.

Я возвращаюсь к изложению, прерванному этим эпизодом, и говорю, что вкус с большим правом может быть назван sensus communis, чем здравый рассудок, и что эстетическая способность суждения скорее может именоваться общим для всех чувством[151]151
  Вкус можно было бы обозначить как sensus communis aestheticus, а обыденный человеческий рассудок – как sensus communis logicus.


[Закрыть], чем интеллектуальная, если уж слово чувство (Sinn) хотят употребить для [обозначения] воздействия одной лишь рефлексии на душу, ведь тогда под ним понимают чувство (Gefühl) удовольствия. Вкус можно было бы даже определить как способность суждения о том, чему наше чувство в данном представлении придает всеобщую сообщаемость без посредства понятия.

Умение людей сообщать друг другу свои мысли также требует такого соотношения воображения и рассудка, чтобы к понятиям присоединились созерцания, а к созерцаниям – понятия, которые сливаются в некоторое познание; но тогда согласование обеих душевных сил закон[омер]но [и происходит] под давлением определенных понятий. Только там, где воображение в своей свободе пробуждает рассудок, а рассудок без [посредства] понятий придает игре воображения правильность, представление сообщается другим не как мысль, а как внутреннее чувство целесообразного состояния души.

Вкус, следовательно, есть способность a priori судить о сообщаемости чувств, которые связаны с данным представлением (без посредства понятия).

Если можно было бы предположить, что всеобщая сообщаемость нашего чувства уже сама по себе должна представлять для нас интерес (чего, однако, мы из свойства одной лишь рефлектирующей способности суждения выводить не вправе), то можно было бы объяснить, почему чувство в суждении вкуса требуется от каждого как нечто должное.

§ 41. Об эмпирическом интересе к прекрасному

Выше уже было в достаточной мере доказано, что суждение вкуса, в котором нечто признается прекрасным, не должно иметь определяющим основанием какой-либо интерес. Но отсюда не следует, что, после того как оно уже дано как чистое эстетическое суждение, с ним нельзя связывать какой-нибудь интерес. Но эта связь всегда может быть только косвенной, т. е. вкус дóлжно прежде всего представить себе связанным с чем-то другим, чтобы удовольствие от одной лишь рефлексии о предмете можно было связать с удовольствием от существования его (в чем и состоит всякий интерес). В самом деле, здесь, в эстетическом суждении, правильно то, что говорится в познавательном суждении (о вещах вообще): a posse ad esse non valet consequentia. Это другое может быть чем-то эмпирическим, а именно склонностью, которая свойственна человеческой природе, или чем-то интеллектуальным, например свойством воли иметь возможность a priori определяться разумом; то и другое содержит удовольствие от существования объекта и таким образом может дать основание для интереса к тому, что нравилось уже само по себе и безотносительно к какому-либо интересу.

Прекрасное вызывает эмпирический интерес только в обществе; и если признать, что тяготение к обществу естественно для человека, а способность и влечение к нему, т. е. общительность, считать потребностью человека как существа, предназначенного для общества, и, следовательно, признать необходимым свойством человечества (Humanität), – то вкус нельзя не рассматривать как способность судить о всем том, посредством чего можно сообщать каждому другому даже свое чувство, стало быть, как средство, способствующее тому, чего требует природная склонность каждого.

Человек, покинутый на пустынном острове, не стал бы для самого себя убирать свою хижину, наряжаться, собирать цветы и тем более сажать их, чтобы ими украшать себя; только в обществе ему приходит в голову быть не просто человеком, но и по-своему тонким человеком (начало цивилизации), ведь таковым считают того, кто склонен и умеет сообщать другим свое удовольствие и кого не удовлетворяет объект, если удовольствие от этого объекта он не может испытать в обществе вместе с другими. Каждый ждет и требует также внимания от всех к такого рода сообщению своих впечатлений, словно по какому-то первоначальному договору, подсказанному самим человечеством; и таким образом вначале, конечно, становится важным и связанным с большим интересом только то, что действует возбуждающе, например краски, чтобы раскрашивать себя (року у караибов и киноварь у ирокезов), или цветы, ракушки, красиво окрашенные перья птиц, а со временем и красивые формы (лодок, одежды и т. п.), которые не доставляют наслаждения, т. е. удовольствия наслаждения, пока наконец цивилизация, достигшая высшей своей ступени, превращает это чуть ли не в главное дело утонченной склонности, и ощущения ценятся лишь постольку, поскольку они могут быть сообщены всем; и хотя удовольствие, которое каждый испытывает от такого предмета, лишь незначительно и само по себе не представляет большого интереса, однако идея о его всеобщей сообщаемости почти беспредельно увеличивает ценность этого удовольствия.

Но этот интерес, косвенным образом приписываемый прекрасному благодаря склонности к обществу, стало быть эмпирический интерес, здесь не имеет для нас никакого значения, так как мы должны иметь в виду только то, чтó может a priori иметь отношение к суждению вкуса, хотя бы только косвенно. В самом деле, если бы связанный с этим интерес должен был обнаруживаться и в этой форме, то вкус открывал бы переход нашей способности суждения от чувственного наслаждения к нравственному чувству; и это не только служило бы лучшему руководству вкусом в его целесообразной деятельности, но она, как таковая, была бы представлена как посредствующее звено в цепи человеческих априорных способностей, от которых необходимо зависит всякое законодательство. Во всяком случае, об эмпирическом интересе к предметам вкуса и к самому вкусу можно сказать, что, так как вкус потворствует склонности, как бы утонченна она ни была, этот интерес охотно сливается со всеми склонностями и страстями, которые в обществе достигают своего наибольшего многообразия и наивысшей степени, и что интерес к прекрасному, если он основывается на этом, может составить только очень двусмысленный переход от приятного к доброму. Но мы имеем основание исследовать [вопрос о том], не может ли содействовать такому переходу вкус, если взять его в чистом виде.

§ 42. Об интеллектуальном интересе к прекрасному

Те, кто, желая направить все виды человеческой деятельности, вызываемые внутренними природными задатками, на конечную цель человечества, а именно на морально доброе, считал признаком хорошего морального характера интерес к прекрасному вообще, имели при этом благие намерения. Но другие, ссылаясь на опыт, не без основания возражали им, что виртуозы вкуса не только часто, но вообще, как правило, суетны, упрямы, предаются пагубным страстям и, быть может, еще меньше, чем другие, могут притязать на исключительную преданность нравственным принципам; и поэтому кажется, что чувство прекрасного не только (как это на самом деле и есть) специфически отличается от морального чувства, но что и интерес, который может быть с ним связан, вряд ли можно соединить с моральным интересом, причем ни в коем случае не через внутреннее сродство.

Я охотно допускаю, что интерес к прекрасному в искусстве (а сюда я отношу и искусное применение красот природы для украшения, стало быть для суетности) вовсе не служит доказательством образа мыслей, приверженного к морально доброму или хотя бы только склонного к нему. Но зато я утверждаю, что питать непосредственный интерес к красоте природы (а не только обладать вкусом, чтобы судить о ней) всегда есть признак доброй души и что, если этот интерес становится привычным, он свидетельствует, по крайней мере, о расположении души, благоприятном для морального чувства, если этот интерес охотно сочетается с созерцанием природы. Но здесь надо не забывать, что я имею в виду, собственно, прекрасные формы природы, а то, что действует возбуждающе и обычно так щедро соединяется с этими формами, я пока оставляю в стороне, так как интерес к нему хотя и непосредственный, однако все же эмпирический.

Тот, кто в одиночестве (и без намерения поделиться с другими своими впечатлениями) рассматривает прекрасную форму полевого цветка, птицы, насекомого и т. д., восхищаясь и любуясь ими и желая, чтобы природа вообще не была лишена их, хотя бы это было связано с ущербом для него, не говоря уже о какой-нибудь пользе, которую он мог бы извлечь из этого, обнаруживает непосредственный и притом интеллектуальный интерес к красоте природы, т. е. ему нравится не только форма продукта природы, но также само существование его, причем чувственные возбуждения не принимают в этом участия или же он не связывает с этим какую-либо цель.

Но примечательно здесь то, что, если обмануть такого любителя прекрасного, воткнув в землю искусственные цветы (которые можно сделать во всем похожими на настоящие) или посадив на ветках деревьев искусно вырезанных птиц, а затем он раскроет этот обман, непосредственный интерес, который он прежде проявлял к ним, сразу же исчезнет, хотя, быть может, появится другой, а именно тщеславный интерес – украсить этим свою комнату ради гостей. Что ту красоту создала природа, – эта мысль должна сопутствовать созерцанию и рефлексии; и единственно на этой мысли основывается проявляемый здесь непосредственный интерес. Иначе остается или одно лишь суждение вкуса без всякого интереса, или только суждение, связанное с опосредствованным, а именно относящимся к обществу интересом, который не может служить бесспорным признаком морально доброго образа мыслей.

Это преимущество красоты природы перед красотой [произведений] искусства – вызывать непосредственный интерес, хотя бы вторая даже превосходила первую по форме, – согласуется с благородным и основательным образом мыслей всех людей, которые культивировали свое нравственное чувство. Если человек, у которого довольно вкуса, чтобы совершенно правильно и очень тонко судить о произведениях изящных искусств, охотно покидает комнату, где собраны красивые вещи, которые поддерживают тщеславие и всегда доставляют радость в обществе, и обращается к прекрасному в природе, дабы найти здесь как бы отраду для своей души в том строе мыслей, которого он никогда не может вполне развить в себе, – то на этот его выбор мы смотрим с уважением и предполагаем в нем благородную душу, на что не может притязать знаток искусства и любитель ради интереса, который он питает к своим предметам [искусства]. В чем же заключается различие столь неодинаковой оценки двух [видов] объектов, которые в суждении одного лишь вкуса вряд ли могли бы оспаривать друг у друга свое превосходство?

Мы обладаем чисто эстетической способностью (ein Vermögen der bloss ästhetischen Urteilskraft) судить о формах без [посредства] понятий и в этом находить удовольствие, которое мы делаем правилом для каждого, причем это суждение не основывается на каком-либо интересе и не вызывает таковой. С другой стороны, мы обладаем также интеллектуальной способностью суждения a priori определять удовольствие от одних лишь форм практических максим (поскольку последние сами собой пригодны в качестве всеобщего законодательства), и это удовольствие мы делаем законом для каждого, причем наше суждение не основывается на каком-либо интересе, однако вызывает такой интерес. Удовольствие или неудовольствие в первом суждении называется удовольствием или неудовольствием вкуса, а во втором – удовольствием или неудовольствием морального чувства.

Но так как разум заинтересован и в том, чтобы идеи (непосредственный интерес к которым он возбуждает в моральном чувстве) имели также объективную реальность, т. е. чтобы природа указывала, по крайней мере, на признак или намекала на наличие в себе некоторого основания предполагать закономерное соответствие ее продуктов с нашим независимым от всякого интереса удовольствием (которое мы a priori признаем законом для каждого, не имея возможности обосновать это доказательствами), – то разум должен питать интерес ко всему тому в природе, в чем проявляется подобное этому соответствие; следовательно, душа не может размышлять о красоте природы, не находя в этом для себя и интереса. Но этот интерес находится в родстве с моральным; и тот, кто питает интерес к прекрасному в природе, может проявлять его лишь постольку, поскольку он еще до этого прочно основал свой интерес на нравственно добром. Следовательно, есть основание предполагать, что у того, кого непосредственно интересует красота природы, имеются, по крайней мере, задатки морально доброго образа мыслей.

Скажут: это толкование эстетических суждений как находящихся в родстве с моральным чувством выглядит слишком надуманным, чтобы его можно было считать верной разгадкой того шифрованного письма, посредством которого природа образно говорит с нами своими прекрасными формами. Но во-первых, этот непосредственный интерес к прекрасному в природе на самом деле не есть общее достояние, а свойствен только тем, у кого образ мыслей или уже достаточно развит для доброго, или особенно восприимчив для подобного развития; а затем аналогия между чистым суждением вкуса, которое дает почувствовать не зависящее от какого-либо интереса удовольствие и вместе с тем a priori представляет его как приличествующее человечеству вообще, и моральным суждением, которое делает то же самое, исходя из понятий, и без ясного, тонкого и преднамеренного размышления вызывает равномерный непосредственный интерес и к предмету суждения вкуса, и к предмету морального суждения, с той только разницей, что в первом случае этот интерес свободен, а во втором он основывается на объективных законах. К этому присоединяется еще восхищение природой, которая показывает себя в своих прекрасных продуктах как искусство, не только случайно, но как бы преднамеренно, в соответствии с закономерным устроением и как целесообразность без цели; так как мы нигде вовне не находим цели, мы, естественно, ищем ее в нас самих, а именно в том, чтó составляет конечную цель нашего бытия – в [нашем] моральном назначении (только в телеологии будет рассмотрен вопрос об основании возможности такой целесообразности природы).

Что удовольствие от изящных искусств в чистом суждении вкуса связано с непосредственным интересом не так, как удовольствие от прекрасной природы, также легко объяснить. В самом деле, изящные искусства суть или такое подражание прекрасной природе, которое доходит до иллюзии и в этом случае производит такое же действие, как красота природы (за которую его принимают), или же это искусство, явно преднамеренно рассчитанное на наше удовольствие, – но тогда удовольствие от такого произведения хотя и имело бы место непосредственно через вкус, но вызывало бы только косвенный интерес к причине, лежащей в основе, а именно к такому искусству, которое может интересовать только своей целью, но никогда само по себе. Быть может, скажут, что именно так и бывает в случае, когда объект природы интересует своей красотой лишь постольку, поскольку к ней присоединяется моральная идея; но непосредственно интересует не это, а свойство природы само по себе, [состоящее в том], что она пригодна для такого присоединения, которое, следовательно, присуще ей внутренне.

То, что действует возбуждающе в прекрасной природе и так часто встречается как бы слитым с прекрасной формой, относится к модификациям либо света (в соотношении красок), либо звука (в тонах). В самом деле, оно единственное ощущение, которое допускает не только чувственное восприятие (Sinnengefühl), но и рефлексию о форме этих модификаций [внешних] чувств, и таким образом природа как бы говорит через него нечто такое, что, как кажется, имеет более высокий смысл. Так, нам кажется, что белый цвет лилии располагает душу к идеям невинности и по порядку семи цветов от красного до фиолетового располагает: 1) к идее возвышенного, 2) смелости, 3) прямодушию, 4) приветливости, 5) скромности, 6) непоколебимости и 7) нежности. Пение птиц выражает радость и удовлетворенность своим существованием. По крайней мере, мы так понимаем природу – все равно, таковы ли на самом деле ее намерения или нет. Но этот интерес, который мы питаем к красоте, безусловно, требует, чтобы это была красота природы, и он совершенно пропадает, как только мы замечаем, что введены в заблуждение и что это только искусство, и в таком случае даже вкус не может уже находить в нем ничего прекрасного, а глаз – ничего привлекательного. Что прославляется поэтами больше, чем пленительно прекрасное пение соловья в кустах тихим летним вечером, при нежном свете луны? Между тем можно привести такие примеры. В одной деревне, где нет соловьев, веселый хозяин вводил в заблуждение своих гостей, приехавших подышать свежим воздухом, к их величайшему удовольствию, тем, что прятал в кустах бойкого парня, который умел в точности подражать этому пению (со стеблем тростника или камыша во рту). Но как только узнали, что это обман, никто уже не смог долго слушать это пение, которое до этого находили таким прелестным; и так с любой другой певчей птицей. Красота эта должна быть природой или быть принятой за природу, чтобы мы могли питать к ней, как таковой, непосредственный интерес, и еще в большей степени, когда мы смеем требовать от других, чтобы они проявили к этому интерес; так действительно и бывает, когда мы считаем грубым и неблагородным образ мыслей тех, кто не обладает чувством прекрасной природы (ведь так мы называем способность питать интерес к ее созерцанию) и довольствуется наслаждением, получаемым только от чувственных ощущений за обеденным столом или за стойкой в трактире.

§ 43. Об искусстве вообще

1) Искусство отличается от природы как делание (facere) от деятельности или действования вообще (agere), а продукт или результат искусства отличается от продукта природы как произведение (opus) от действия (effectus).

Искусством по праву следовало бы назвать только созидание через свободу, т. е. через произвол, который полагает в основу своей деятельности разум. В самом деле, хотя продукт пчел (правильно устроенные соты) иногда угодно называть произведением искусства, все же это делается только по аналогии с ним; стоит только подумать о том, что в своей работе они не исходят из соображений разума, как тотчас же скажут, что это есть продукт их природы (инстинкта) и как искусство он приписывается только их творцу.

Если при обследовании торфяного болота, как это иногда бывает, находят кусок обработанного дерева, то говорят, что это продукт не природы, а искусства; производящая причина его мыслила себе цель, и этой цели кусок дерева обязан своей формой. И вообще видят искусство во всем, что создано так, что в его причине представление о нем должно предшествовать его действительности (даже у пчел), без того, однако, чтобы действие обязательно имелось в виду этой причиной; но если что-нибудь просто называют произведением искусства, чтобы отличить его от действия природы, то под этим всегда понимают произведение человека.

2) Искусство как мастерство человека отличают также от науки (умение от знания), как практическую способность – от теоретической, как технику – от теории (как землемерное искусство – от геометрии). Но тогда как раз нельзя назвать искусством то, чтó можешь, если только знаешь, чтó должно быть сделано, и, следовательно, тебе в достаточной мере известно желаемое действие. К искусству относится только то, даже совершеннейшее знание чего не дает сразу умения сделать его. Кампер[152]152
  Кампер Петрус (1722–1789) – голландский анатом. – Ред.


[Закрыть] очень точно описывает, как дóлжно сшить самый лучший башмак, но сам он, конечно, не мог бы сшить никакого[153]153
  В моих краях простолюдин, когда ему предлагают такую же задачу, которую решал Колумб в ответ на предложение поставить яйцо, говорит: это не искусство, это только наука. Т. е. если знают это, то и могут; то же самое говорит он о всяком мнимом искусстве фокусника. Но он не станет оспаривать, что ловкость плясуна на канате надо называть искусством.


[Закрыть].

3) Искусство отличается и от ремесла; первое называется свободным, а второе можно также назвать искусством для заработка. На первое смотрят так, как если бы оно могло оказаться (удаться) целесообразным только как игра, т. е. как занятие, которое приятно само по себе; на второе смотрят как на работу, т. е. как на занятие, которое само по себе неприятно (обременительно) и привлекает только своим результатом (например, заработком), стало быть, можно принудить к такому занятию. Надо ли в цеховой табели о рангах считать часовщика художником, а кузнеца – ремесленником, – это требует другой точки зрения при оценке, чем та, на которой мы стоим здесь, а именно соразмерности талантов, которые должны лежать в основе того или другого из этих занятий. Я не буду здесь говорить о том, можно ли в числе так называемых семи свободных искусств указать на такие, которые следовало бы причислить к наукам, а также на такие, которые надо сравнить с ремеслами. Но не будет лишним отметить, что во всех свободных искусствах все же требуется нечто принудительное, или, как говорят, некоторый механизм, без чего дух, который в искусстве должен быть свободным и единственно который оживляет произведение, был бы лишен тела и совершенно улетучился бы (как, например, в поэзии правильность и богатство языка, а также просодия и стихотворный размер); дело в том, что некоторые новейшие воспитатели полагают, что они лучше всего будут содействовать свободному искусству, если избавят его от всякого принуждения и из труда превратят его просто в игру.

§ 44. Об изящном искусстве

Нет науки о прекрасном, есть лишь критика [прекрасного], нет изящной науки, есть лишь изящные искусства. В самом деле, что касается первой, то в ней научно, т. е. посредством доказательств, должно было бы быть выяснено, следует ли что-нибудь считать прекрасным или нет; таким образом, суждение о красоте, если бы оно относилось к науке, не было бы суждением вкуса. Что касается второй, то наука, которая, как таковая, должна была бы быть прекрасной, есть нелепость. В самом деле, если бы в ней как науке спрашивали о доводах и доказательствах, то пришлось бы отделываться изысканными изречениями (Bonmots). Поводом для обычного выражения изящные науки послужило, без сомнения, только то, что, как это было совершенно правильно замечено, изящным искусствам для их полного совершенства требуется много знаний, как, например, знание древних языков, знакомство со множеством книг, авторы которых считаются классиками, знание истории, знание древности и т. д., потому эти исторические науки, поскольку они составляют необходимую подготовку и основу для изящных искусств, а отчасти поскольку они включают в себя само знание произведений изящных искусств (красноречия и поэзии), из-за смешения слов называют изящными науками.

Если искусство – в соответствии с познанием некоторого возможного предмета – осуществляет действия, необходимые только для того, чтобы сделать его действительным, то это механическое искусство; если же непосредственной целью оно имеет чувство удовольствия, оно называется эстетическим искусством. Последнее есть или приятное, или изящное искусство. В первом случае цель искусства в том, чтобы удовольствие сопутствовало представлениям только как ощущениям, во втором случае – чтобы оно сопутствовало им как видам познания.

Приятные искусства – это те, которые предназначены только для наслаждения; таково все то привлекательное, что может доставлять обществу развлечение за столом, например занимательные рассказы, умение вызвать в обществе откровенный и оживленный разговор, шуткой и смехом настраивать на веселый лад, когда, как говорится, можно молоть всякий вздор и никто не должен отвечать за свои слова, так как все рассчитано только на мимолетную беседу и никто не считает это серьезным предметом для размышлений или повторения. (Сюда же относится и то, как сервирован стол для приема пищи, или даже застольная музыка на больших пирах: забавная вещь, которая только как приятный шум должна поддерживать веселое настроение и возбуждать непринужденный разговор между соседями, при этом никто не обращает никакого внимания на композицию.) Сюда относятся, далее, все игры, единственный интерес которых – незаметно провести время.