Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Точно так же можно относительно нашего предлежащего случая допустить, что между механизмом природы и техникой природы, т. е. целевой связью в ней, мы не находили бы никакого различия, если бы наш рассудок не был так устроен, что от общего он должен идти к особенному и что, следовательно, способность суждения не может познать в отношении особенного никакой целесообразности – стало быть, не может дать никаких определяющих суждений, не имея общего закона, под который она могла бы подвести особенное. А так как особенное, как таковое, в отношении общего заключает в себе нечто случайное, а разум, устанавливая связь между частными законами природы, требует тем не менее единства, стало быть закон[омер]ности (а закон[омер]ность случайного называется целесообразностью), и так как выведение частных законов из общих в отношении того, чтó в них содержится случайного, a priori через определение понятия об объекте невозможно, – то понятие целесообразности природы в ее продуктах будет для человеческой способности суждения в отношении природы необходимым, но не касающимся определения самих объектов понятием, следовательно, оно будет субъективным принципом разума для способности суждения, который как регулятивный (не конститутивный) принцип для нашей человеческой способности суждения имеет такую же необходимую значимость, как если бы он был объективным принципом.

§ 77. О той особенности человеческого рассудка, благодаря которой для нас становится возможным понятие о цели природы

В примечании мы указали те особенности нашей (даже высшей) познавательной способности, которые часто побуждают нас переносить их на самые вещи как объективные предикаты; но эти особенности касаются идей, в соответствии с которыми не может быть дан никакой предмет в опыте и которые в таком случае могут служить лишь регулятивными принципами в следовании опыту. Правда, с понятием цели природы дело обстоит точно так же, когда это касается причины возможности такого предиката, которая может заключаться только в идее; но сообразное с ней следствие (сам продукт) все же дано в природе, и понятие о каузальности природы как сущности, действующей в соответствии с целями, делает как будто идею цели природы конститутивным принципом ее; и в этом отношении она отличается от всех других идей.

Но это отличие состоит в том, что упомянутая идея есть принцип разума не для рассудка, а для способности суждения, стало быть исключительно для применения рассудка вообще к возможным предметам опыта, и притом там, где суждение может быть не определяющим, а только рефлектирующим, стало быть там, где предмет хотя и может быть дан в опыте, но о нем никак нельзя судить определенно сообразно с идеей (не говоря уже о полном соответствии), а можно лишь рефлектировать о нем.

Следовательно, это касается особенности нашего (человеческого) рассудка в отношении способности суждения, в ее рефлексии о вещах природы. Но если это так, то в основе должна здесь лежать идея о другом возможном рассудке, не о человеческом (так же как в критике чистого разума мы должны были мыслить другое возможное созерцание, если хотели считать наше созерцание особым видом его, а именно тем видом, для которого предметы значимы только как явления), чтобы можно было сказать: некоторые продукты природы должны в соответствии с особым свойством нашего рассудка рассматриваться как порожденные нами в отношении своей возможности преднамеренно и в качестве целей, при этом не требуется, чтобы действительно была особая причина, которая имеет своим определяющим основанием представление о цели, стало быть, не оспаривается, что другой (высший) рассудок, кроме человеческого, может и в механизме природы, т. е. в такой причинной связи, для которой рассудок не признается единственной причиной, найти основание возможности таких продуктов природы.

Дело, следовательно, идет здесь об отношении нашего рассудка к способности суждения, именно в нем мы ищем некоторую случайность свойства нашего [рассудка], чтобы отметить эту особенность нашего рассудка, отличающую его от других возможных [рассудков].

Вполне естественно, что эта случайность находится в особенном, которое способность суждения должна подвести под общее в рассудочных понятиях, ведь через общее нашего (человеческого) рассудка особенное не определяется; и случайно то, что разные вещи, которые имеют один общий им признак, могут нашему восприятию казаться различными. Наш рассудок есть способность [давать] понятия, т. е. дискурсивный рассудок, для которого, конечно, должно быть случайным то, какого рода и до какой степени различным может быть особенное, которое может быть ему дано в природе и подведено под его понятия. Но так как для познания требуется также созерцание и так как способность полной спонтанности созерцания была бы познавательной способностью, отличной от чувственности и совершенно независимой от нее, значит была бы рассудком в самом общем значении этого слова, то можно мыслить себе и интуитивный рассудок (негативно, а именно только как не дискурсивный), который не идет от общего к особенному и далее к единичному (через понятия) и для которого нет этой случайности согласия природы в ее продуктах с рассудком по частным законам, а ведь именно эта случайность делает столь трудным для рассудка приведение многообразия природы к единству познания – дело, которое наш рассудок может осуществить только через соответствие природных признаков с нашей способностью [давать] понятия, что очень случайно и в чем созерцающий рассудок не нуждается.

Наш рассудок, следовательно, имеет ту особенность для способности суждения, что в познании посредством него особенное не определяется через общее и, стало быть, особенное не может быть выведено только из общего; тем не менее это особенное в многообразии природы должно согласоваться с общим (через понятия и законы), чтобы его можно было подвести под общее; а при таких обстоятельствах это согласие должно быть очень случайным и не иметь определенного принципа для способности суждения.

Но для того, чтобы иметь возможность, по крайней мере, мыслить такое согласие вещей природы со способностью суждения (которое мы представляем себе возможным только как случайное, стало быть только через направленную на это цель), мы должны в то же время мыслить и другой рассудок, по отношению к которому, и притом до всякой приписываемой ему цели, мы могли бы это согласие законов природы с нашей способностью суждения, мыслимое для нашего рассудка только через посредство целей, представить как необходимое.

Именно наш рассудок имеет то свойство, что в своем познании, например причины продукта, он должен идти от аналитически общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию); при этом он ничего не определяет в отношении многообразия особенного, а должен ожидать этого определения для способности суждения от подведения эмпирического созерцания (если предмет есть продукт природы) под понятие. Но мы можем мыслить себе и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен подобно нашему, а интуитивен, идет от синтетически общего (созерцания целого, как такового) к особенному, т. е. от целого к частям; следовательно, такой, представление которого о целом не заключает в себе случайности связи частей, чтобы определенную форму целого сделать возможной, в чем нуждается наш рассудок, который должен идти от частей как оснований, мыслимых общим образом, к различным подлежащим подведению под них возможным формам как следствиям. В соответствии со свойством нашего рассудка реальное целое природы надо, напротив, рассматривать только как действие сходящихся движущих сил частей. Но если мы не хотим представлять себе возможность целого как зависящую от частей – так, как представляет себе это наш дискурсивный рассудок, – а хотим в соответствии с интуитивным (прообразным) рассудком мыслить возможность частей (имея в виду их свойство и связь) как зависящую от целого, то сообразно той же особенности нашего рассудка это может происходить не так, чтобы целое содержало в себе основание возможности соединения частей (чтó в дискурсивном способе познания было бы противоречием), а только так, что представление о целом содержит в себе основание возможности формы этого целого и относящегося сюда соединения частей. А так как целое было бы в таком случае действием, продуктом, представление о котором рассматривается как причина его возможности, а продукт причины, определяющее основание которой есть только представление о ее действии, называется целью, то отсюда следует, [во-первых], что если мы представляем себе продукты природы возможными не по каузальности естественных законов материи, а по другому виду каузальности, а именно только по каузальности целей и конечных причин, то это следствие особого свойства нашего рассудка; [во-вторых], что этот принцип касается не возможности самих вещей такого рода (даже рассматриваемых как явления) по этому способу возникновения, а только суждения о них, возможного для нашего рассудка. При этом мы также понимаем, почему мы в естествознании далеко не удовлетворяемся объяснением продуктов природы через целевую каузальность, а именно потому, что мы требуем в естествознании рассматривать естественное возникновение лишь в соответствии с нашей способностью судить о них, т. е. в соответствии с рефлектирующей способностью суждения, а не в соответствии с самими вещами ради определяющей способности суждения. Здесь вовсе нет необходимости доказывать, что такой intellectus archetypus возможен; мы только утверждаем, что сопоставление нашего дискурсивного, нуждающегося в образах рассудка (intellectus ectypus) со случайностью такого свойства ведет нас к этой идее (некоего intellectus archetypus), не содержащей в себе никакого противоречия.

Когда мы рассматриваем материю как целое по его форме в качестве продукта частей и их сил и как их способность самостоятельно соединяться (примышляя другие материи, которые сближают эти части одна с другой), то мы представляем себе механический способ возникновения этого целого. Но таким способом у нас отнюдь не получится понятия о целом как цели, внутренняя возможность которого непременно предполагает идею о целом, от которой зависят даже свойство и способ действия частей, как мы и должны представлять себе органическое тело. Но отсюда, как было указано выше, еще не следует, что механическое возникновение подобного рода тела невозможно; это означало бы, что представлять такого рода единство в соединении многообразного невозможно (т. е. противоречиво) для любого рассудка, если идея этого единства не есть в то же время и его производящая причина, т. е. без преднамеренного порождения. Такой вывод, однако, действительно следовал бы отсюда, если бы мы имели право рассматривать материальные предметы как вещи в себе. Тогда единство, которое составляет основание возможности образований природы, было бы исключительно единством пространства; но такое основание есть не реальное основание порождений, а только формальное условие их, хотя с реальным основанием, которое мы ищем, оно имеет некоторое сходство, а именно ни одна часть в нем не может быть определена вне отношения к целому (представление о котором лежит, следовательно, в основании возможности частей). Но так как можно, по крайней мере, рассматривать материальный мир как одно лишь явление и мыслить нечто как вещь в себе (которая не есть явление) в качестве субстрата, а этому субстрату приписывать соответствующее интеллектуальное созерцание (хотя оно и не есть наше), то имеется – хотя и непознаваемое для нас – сверхчувственное реальное основание для природы, к которой принадлежим и мы сами и в которой, следовательно, мы стали бы рассматривать то, что в ней необходимо как предмет [внешних] чувств, по механическим законам, а согласие и единство частных законов и сообразных с ними форм, которые мы должны считать для нее случайностью, стали бы в то же время рассматривать как предмет разума в ней (да и природы в целом как системы) по телеологическим законам и [таким образом] судить о них по двоякого рода принципам, причем телеологический способ объяснения отнюдь не исключает механического, поскольку они вовсе не противоречат друг другу.

Отсюда видно, почему легко предположить, но трудно доказать и утверждать с достоверностью ту мысль, что хотя принцип механического выведения целесообразных продуктов природы может существовать наряду с телеологическим, но он отнюдь не может сделать последний излишним, т. е. хотя на вещи, которую мы должны рассматривать как цель природы (на организме), и можно испробовать все уже открытые и еще не открытые законы механического возникновения и хотя здесь можно надеяться на хорошие результаты, все же для [объяснения] возможности такого продукта никогда нельзя обойтись без ссылки на совершенно отличное от этого основание возникновения, а именно на целевую каузальность, и никакой человеческий разум (даже никакой конечный разум, который по качеству был бы подобен нашему, но превосходил бы его по степени) никоим образом не мог бы надеяться понять возникновение даже травинки на основании одних только механических причин. В самом деле, если для способности суждения телеологическая связь причин и действий совершенно необходима для возможности такого предмета, даже для того, чтобы изучать ее, руководствуясь только опытом; если для внешних предметов как явлений вообще нельзя найти достаточное основание, относящееся к целям, а это основание, которое также лежит в природе, тем не менее надо искать только в сверхчувственном субстрате ее, но всякое проникновение в этот субстрат для нас исключено, – то мы никак не можем из самой природы почерпнуть основания для объяснения целевых связей и, принимая во внимание свойство человеческой познавательной способности, должны искать высшее основание для этого в первоначальном рассудке как причине мира.

§ 78. О соединении принципа всеобщего механизма материи с телеологическим принципом в технике природы

Для разума бесконечно важно не упускать из виду механизм природы в ее порождениях и при объяснении их не пренебрегать им, так как без него невозможно проникнуть в природу вещей. Если даже согласятся с нами, что главный зодчий непосредственно создал формы природы такими, какими они искони существуют, или предопределил те формы, которые в своем развитии постоянно складываются по одному и тому же образцу, то это нисколько не поможет нашему познанию природы, так как мы не знаем способа действия этого существа и его идей, которые должны заключать в себе принципы возможности предметов природы, и не можем, исходя из него, объяснить природу как бы сверху вниз (a priori). Но если, исходя из форм предметов опыта, следовательно, как бы снизу вверх (a posteriori), предполагая найти в них целесообразность, чтобы объяснить ее, мы будем ссылаться на причину, действующую согласно целям, то мы будем давать чисто тавтологическое объяснение и обманывать разум словами, не говоря уже о том, что, когда мы с таким способом объяснения теряемся в запредельном, куда уже не может следовать за нами познание природы, разум побуждается к поэтической мечтательности, а предохранять от нее он как раз и призван прежде всего.

С другой стороны, столь же необходима и максима разума – не упускать из виду в продуктах природы принцип целей, так как этот принцип хотя и не делает способ их возникновения более понятным для нас, все же хороший эвристический принцип для исследования частных законов природы, даже если допустить, что им не будут пользоваться для объяснения самой природы, ибо, хотя она явно обнаруживает преднамеренное единство цели, их все еще называют целями природы, т. е. ищут основание их возможности, не выходя за пределы природы. Но так как в конце концов надо коснуться вопроса об этой возможности, то в той же мере необходимо мыслить для нее особый вид каузальности, который не обнаруживается в природе и не есть каузальность механики естественных причин, ибо для восприятия многих форм, отличных от тех, которые может иметь материя по этой механике, необходимо присовокупить спонтанность причины (которая, следовательно, не может быть материей), так как без нее для этих форм нельзя указать никакое основание. Прежде чем сделать этот шаг, разум должен, правда, действовать осмотрительно и не пытаться признавать телеологической всякую технику природы, т. е. продуктивную способность ее, которая обнаруживает целесообразность фигуры только для нашего схватывания (как в созданных по правилам [reguläre] телах), а до поры до времени должен еще рассматривать ее как возможную чисто механическим путем; но если он из-за этого будет полностью исключать телеологический принцип, если и там, где целесообразность для исследования разумом возможности природных форм через их причины обнаруживается бесспорно как отношение к другому виду каузальности, все же будет придерживаться одного только механизма, то разум непременно станет в такой же мере фантастическим и увлеченным химерами относительно таких сил природы, которые нельзя и помыслить, в какой его делает мечтательным чисто телеологический способ объяснения, вовсе не принимающий во внимание механизм природы.

В одной и той же вещи природы нельзя объединять оба принципа как основоположения объяснения (дедукции) одного из другого, т. е. их нельзя объединять как догматические и конститутивные принципы понимания природы для определяющей способности суждения. Если я, например, считаю, что личинку надо рассматривать как продукт одного только механизма материи (нового образования, которое она сама собой осуществляет, когда ее элементы освобождаются через гниение), то я не могу выводить тот же самый продукт из той же самой материи как каузальности действования согласно целям. Если, наоборот, я признаю этот же продукт целью природы, то я не могу здесь полагаться на механический способ возникновения его и признавать такой способ конститутивным принципом суждения о нем по его возможности и таким образом соединить оба принципа. В самом деле, один способ объяснения исключает другой, пусть даже объективно оба основания возможности такого продукта покоятся на одном основании, но мы не обратили внимания на это основание. Принцип, который должен сделать возможной совместимость обоих принципов при суждении о природе согласно им, следовало бы усматривать в том, чтó лежит вне обоих (стало быть, и вне возможного эмпирического представления о природе), но содержит основание последнего, т. е. в сверхчувственном, и каждый из этих двух способов объяснения следует с ним соотносить. А так как о сверхчувственном мы можем иметь лишь неопределенное понятие основания, которое делает возможным суждение о природе по эмпирическим законам, но не можем более точно определить это основание каким-либо предикатом, то отсюда следует, что соединение обоих принципов может покоиться не на основании объяснения (Explication) возможности продуктов по данным законам для определяющей способности суждения, а только на основании изложения (Exposition) ее для рефлектирующей способности суждения. В самом деле, объяснить – значит вывести из принципа, который надо поэтому ясно знать и указать. Принцип же механизма природы и принцип ее каузальности [согласно целям] в одном и том же продукте природы должны соединиться в одном высшем принципе и оба вместе должны вытекать из него, иначе они не могли бы совмещаться при изучении природы. Но если этот объективно общий и, следовательно, обосновывающий общность зависящих от него максим естествознания принцип таков, что хотя его и можно указать, но никогда нельзя познать его определенно и ясно указать для применения в могущих встретиться случаях, то из такого принципа нельзя извлечь и никакого объяснения, т. е. ясного и определенного выведения возможности продуктов природы, возможных по этим двум разнородным принципам. Этот общий принцип механического выведения, с одной стороны, и телеологического – с другой, и есть сверхчувственное, которое мы должны положить в основу природы как явления. Но об этом принципе мы никак не можем в теоретическом отношении составить себе какое-либо утвердительно определенное понятие. Следовательно, каким образом природа (по своим частным законам) составляет по нему как принципу систему для нас, которую можно было бы признать возможной и по принципу возникновения из физических причин, и по принципу конечных причин, – этого никоим образом нельзя объяснить; только когда в природе встречаются предметы, возможность которых мы не можем мыслить, исходя из принципа механизма (который всегда притязает на [объяснение] любого предмета природы), не опираясь при этом на телеологические основоположения, предполагают, что можно смело отыскивать законы природы сообразно с обоими (раз возможность ее продуктов познаваема для нашего рассудка из того или другого принципа), не наталкиваясь на кажущееся противоречие, которое возникает между принципами суждения о нем, так как здесь обеспечена, по крайней мере, возможность того, что оба они и объективно могут быть соединены в одном принципе (так как они касаются явлений, которые предполагают сверхчувственное основание).

Хотя и механизм, и телеологический (преднамеренный) техницизм природы в отношении одного и того же продукта и его возможности могут быть подчинены одному общему и высшему принципу природы сообразно частным законам, тем не менее, поскольку этот принцип трансцендентен, мы не можем ввиду ограниченности нашего рассудка соединить оба принципа в объяснении одного и того же порождения природы, если даже внутренняя возможность этого продукта понятна только через целевую каузальность (как у органических материй). Следовательно, остается в силе вышеприведенное основоположение телеологии, что согласно свойству человеческого рассудка для возможности организмов в природе допустима лишь одна причина – преднамеренно действующая и что один только механизм природы недостаточен для объяснения этих ее продуктов, хотя тем самым не имеется в виду с помощью этого основоположения решить вопрос о самой возможности таких вещей.

А так как это основоположение есть лишь максима для рефлектирующей, а не для определяющей способности суждения и потому имеет силу только субъективно для нас, а не объективно для возможности самих вещей этого рода (где оба способа возникновения вполне могли бы быть объединены в одном и том же основании) и так как, далее, без присовокупляемого к телеологически мыслимому способу возникновения понятия об имеющемся здесь механизме природы вообще нельзя рассматривать такое возникновение как продукт природы, – то вышеуказанная максима предполагает в то же время необходимость соединения обоих принципов при суждении о вещах как целях природы, но не для того, чтобы полностью или в некоторых отношениях заменить один другим. В самом деле, то, чтó (нами, по крайней мере) мыслится возможным согласно намерению, нельзя заменить никаким механизмом, а вместо того, чтó признается необходимым согласно этому механизму, нельзя предположить никакую случайность, которая нуждалась бы в цели в качестве определяющего основания; нужно только одно (механизм) подчинить другому (преднамеренному техницизму), что вполне возможно по трансцендентальному принципу целесообразности природы.

В самом деле, там, где цели мыслятся как основания возможности тех или иных вещей, надо допускать и средство, закон действия которого сам по себе не нуждается ни в чем предполагающем цель, следовательно, может быть механическим и тем не менее подчиненной причиной преднамеренных действий. Поэтому даже в органических продуктах природы, а тем более в тех случаях, когда ввиду бесконечного множества их мы допускаем преднамеренность в связи естественных причин по частным законам (по крайней мере, исходя из дозволительной гипотезы) также и в качестве всеобщего принципа рефлектирующей способности суждения для природы как целого (для мира), – можно в порождениях природы мыслить значительное и даже всеобщую связь механических законов с телеологическими, не смешивая принципы суждения об этих порождениях и не заменяя один другим, так как при телеологическом суждении материя, даже если форма, которую она принимает, признается возможной только согласно намерению, все же по своей природе, сообразно с механическими законами, может быть подчинена этой представляемой цели также в качестве средства; правда, поскольку основание этой совместимости заключается в том, чтó не есть ни то ни другое (ни механизм, ни целевая связь), а есть сверхчувственный субстрат природы, о котором мы ничего не познаем, не следует сливать для нашего (человеческого) разума оба способа представления о возможности таких объектов; мы можем судить о них лишь как об основанных на высшем рассудке согласно связи конечных причин, и тем самым мы ничего не отнимаем от телеологического способа объяснения.

А так как совершенно неопределенно и для нашего разума навсегда неопределимо то, сколько делает механизм природы в качестве средства для каждой конечной цели в ней, и так как ввиду вышеупомянутого умопостигаемого принципа возможности природы вообще вполне можно допустить, что природа везде возможна по двояким всеобщим образом согласующимся законам (физическим законам и законам конечных причин), хотя мы и не можем усмотреть, как это происходит, – то мы не знаем также, докуда простирается этот возможный для нас механический способ объяснения; достоверно только одно: как бы мы ни преуспели в нем, он всегда будет недостаточен для вещей, которые мы признаем целями природы, и, следовательно, по свойству нашего рассудка мы должны все такие основания подчинять телеологическому принципу.

На этом основывается право и – ввиду большого значения, которое исследование природы по принципу механизма имеет для теоретического применения нашего разума, – также долг: все продукты и события природы, даже самые целесообразные, объяснять механически настолько, насколько это в нашей возможности (пределы которой для этого способа изучения мы не можем указать); но при этом мы никогда не должны упускать из виду, что те продукты, которые мы можем поставить для изыскания только под понятие разума о цели соответственно существенному свойству нашего разума, мы в конце концов должны, несмотря на эти механические причины, подчинять целевой каузальности.