Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Принципы науки могут быть либо ее внутренними принципами, тогда они называются собственными (principia domestica), либо основанными на понятиях, которые могут находиться только вне ее, и тогда называются посторонними (peregrina). Науки, содержащие посторонние принципы, полагают в основу своих учений леммы (lemmata), т. е. заимствуют какое-либо понятие, а с ним и основу структуры, из другой науки.

Каждая наука сама по себе есть система; и недостаточно строить в ней по принципам, следовательно, действовать технически; к ней следует подходить и архитектонически и рассматривать ее не как пристройку или часть другого строения, а как внутреннюю целостность, хотя впоследствии можно совершать переход из одной науки в другую как в том, так и в другом направлении.

Поэтому если в естествознании в его контекст вводят понятие Бога, чтобы сделать понятной целесообразность в природе, затем используют эту целесообразность для того, чтобы доказать существование Бога, то ни в одной из этих наук нет внутренней прочности, и вводящий в заблуждение порочный круг делает обе науки неустойчивыми из-за того, что они нарушают границы друг друга.

Выражение «цель природы» уже в достаточной степени предотвращает эту путаницу, следствием которой могло бы быть смешение естествознания и связанного с ним побуждения к телеологическому суждению о его предметах с вопросом о Боге и, следовательно, с теологической дедукцией; и не следует считать маловажным, если выражение «цель природы» смешивают с выражением «божественная цель в устроении природы» или даже считают последнее более уместным и достойным благочестивой души, так как в конце концов неизбежно приходится выводить эти целесообразные цели природы из мудрости творца мира; напротив, нам надлежит тщательно и смиренно ограничиваться выражением, в котором сказано лишь то, что мы знаем, а именно выражением «цель природы». Ибо еще прежде чем мы спрашиваем о причине самой природы, мы обнаруживаем в природе и процессе ее порождений продукты, создаваемые в ней по известным эмпирическим законам, по которым естествознанию надлежит судить о своих предметах, следовательно, искать их каузальность, исходя из правила целей, в самой природе. Поэтому естествознанию не следует преступать свои границы, вовлекая в качестве внутреннего принципа то, понятию чего не может соответствовать никакой опыт и к чему мы были бы вправе обратиться лишь после завершения естествознания.

Свойства природы, которые обнаруживают себя априорно и возможность которых усматривается, следовательно, по всеобщим принципам без всякого содействия опыта, хотя и предполагают техническую целесообразность, не могут быть, поскольку они совершенно необходимы, отнесены к телеологии природы как относящемуся к физике методу, способному решать ее вопросы. Арифметические, геометрические аналогии, а также всеобщие механические законы, сколь нас ни поражает и ни удивляет в них соединение различных, как будто совершенно независимых друг от друга правил, в одном принципе, не содержат вследствие этого притязание на то, чтобы быть телеологическими основаниями объяснения в физике; и если они вообще заслуживают того, чтобы принимать их во внимание в общей теории целесообразности природных вещей, то место этой теории не здесь, а в метафизике, и она не составляет внутреннего принципа естествознания; если же речь идет об эмпирических законах целей природы в органических существах, то пользоваться телеологическим способом суждения в качестве принципа учения о природе применительно к принадлежащему ему классу предметов не только дозволено, но и неизбежно. Чтобы строго держаться своих границ, физика полностью абстрагируется от вопроса, преднамеренны или непреднамеренны цели природы; ибо такая постановка вопроса была бы вторжением в чуждую ей область (область метафизики). Достаточно того, что это – предметы, объяснимые только по законам природы, которые мы можем мыслить, лишь принимая в качестве принципа идеи цели, и даже внутренне познаваемые по их внутренней форме только таким образом. Следовательно, чтобы не вызывать ни малейшего подозрения в желании ввести в основу нашего познания нечто совершенно не относящееся к физике, а именно сверхъестественную причину, в телеологии говорят, правда, о природе так, будто ее целесообразность преднамеренна, но при этом как бы приписывают это намерение природе, т. е. материи; тем самым (поскольку здесь не может возникнуть недоразумение – никто ведь не станет приписывать безжизненному материалу намерение в собственном смысле слова) хотят показать, что здесь это слово означает только принцип рефлектирующей, а не определяющей способности суждения и не вводит, следовательно, особого основания каузальности, а лишь добавляет для применения разума другой вид исследования, отличающийся от исследования по механическим законам, чтобы восполнить недостаточность такого исследования даже для эмпирического изучения всех частных законов природы. Поэтому в телеологии, поскольку она привлекается в физике, с полным основанием говорят о мудрости, бережливости, предусмотрительности, благодетельности природы, не превращая ее этим в разумное существо (ибо это было бы нелепо), но и не осмеливаясь поставить над ней в качестве властелина другое разумное существо, ибо это было бы дерзостью[249]249
   Немецкое слово vermessen – хорошее, полное значения слово. Суждение, при котором забывают рассчитывать меру своих сил (рассудка), может подчас звучать очень скромно, но тем не менее притязать на многое и быть очень дерзким. Таково большинство всех тех суждений, посредством которых якобы восхваляют божественную мудрость, приписывая ей в деле творения и сохранения сотворенного такие намерения, которые, собственно говоря, должны делать честь мудрости самого умника.


[Закрыть]; телеология указывает лишь на определенный вид каузальности природы по аналогии с нашей каузальностью в техническом применении разума, чтобы иметь перед глазами правило, по которому надлежит исследовать определенные продукты природы.

Но почему телеология обычно не составляет отдельного раздела теоретического естествознания, а привлекается к теологии в качестве пропедевтики или переходной ступени? Это совершается, чтобы в изучении природы в соответствии с ее механизмом твердо держаться того, что мы можем подчинить нашему наблюдению или экспериментам и могли сами произвести это подобно природе, по крайней мере, по сходству законов; ведь полностью понятно только то, что можно в соответствии с понятиями сделать и осуществить самим. Однако организация как внутренняя цель природы бесконечно превосходит всякую способность подобного изображения посредством искусства, а что касается внешних, считающихся целесообразными явлений природы (например, ветра, дождя и т. п.), то физика, конечно, рассматривает их механизм, но их отношение к целям, поскольку оно должно быть условием, необходимо связанным с причиной, физика показать не может, ибо эта необходимость связи полностью относится к связи наших понятий, а не к свойствам вещей.

Определяющая способность суждения сама по себе не имеет принципов, которые основывали бы понятия объектов. Она не автономна, ибо только подводит под данные законы или понятия как принципы. Именно поэтому ей не грозит опасность ее собственной антиномии и противоречивость ее принципов. Так, трансцендентальная способность суждения, которая содержала условия подведения под категории, сама по себе не была номотетичной; она лишь указывала условия чувственного созерцания, при которых данному понятию в качестве закона рассудка могла быть придана реальность (применение); это никогда не могло привести ее к разладу с самой собой (во всяком случае, в отношении принципов).

Рефлектирующая же способность суждения должна подводить под закон, который еще не дан и, следовательно, есть лишь принцип рефлексии о предметах; у нас для них объективно нет никакого закона или понятия объекта, достаточного, чтобы служить принципом для встречающихся случаев. Поскольку без принципов применение познавательной способности дозволено быть не может, рефлектирующей способности суждения в таких случаях приходится служить самой себе принципом; этот принцип, поскольку он необъективен и не может дать достаточную для этой цели основу познания объекта, должен служить в качестве чисто субъективного принципа для целесообразного применения познавательных способностей, а именно для рефлексии об определенного рода предметах. Следовательно, для таких случаев рефлектирующая способность суждения имеет свои максимы, причем необходимые для познания законов природы в опыте, чтобы с помощью этих максим достигнуть понятий, хотя бы даже они были понятиями разума, в тех случаях, когда они ей остро необходимы, чтобы исследовать природу по эмпирическим законам. Между этими необходимыми максимами рефлектирующей способности суждения может возникнуть противоречие, тем самым и антиномия; на этом основана диалектика, которая в том случае, когда каждая из противоречащих друг другу максим имеет свое основание в природе познавательных способностей, может быть названа естественной диалектикой; она есть неизбежная видимость, которая, чтобы не вводить в заблуждение, должна быть раскрыта и разрешена в критике.

Поскольку разум имеет дело с природой как совокупностью предметов внешних чувств, он может основываться на законах, которые рассудок частично сам априорно предписывает природе, частично может безгранично расширять посредством встречающихся в опыте эмпирических определений. Для применения законов первого типа, а именно всеобщих законов материальной природы вообще, способности суждения не нужен особый принцип рефлексии – в этом случае она определяющая способность, так как объективный принцип дан ей рассудком. Что же касается частных законов, которые мы можем узнать только посредством опыта, то в них может царить такое многообразие и такая неоднородность, что способность суждения должна сама служить себе принципом, чтобы искать и выслеживать закон даже только в явлениях природы, поскольку он ей необходим как руководящая нить, если она хотя бы надеется на связное эмпирическое познание полной закономерности природы, на ее единство по эмпирическим законам. При этом случайном единстве частных законов может случиться, что способность суждения будет исходить в своей рефлексии из двух максим, одну из которых ей априорно дает рассудок, другая же возникает в результате особых опытов, которые вводят в эту рефлексию разум, чтобы судить о телесной природе и ее законах по особому принципу. Тогда оказывается, что эти две максимы как будто не могут существовать рядом; тем самым возникает диалектика, которая вносит смятение в способность суждения по поводу принципа ее рефлексии.

Первая ее максима – это положение: всякое создание материальных вещей и их форм надлежит рассматривать как возможное только на основании механических законов.

Вторая максима – противоположное положение: некоторые продукты материальной природы нельзя рассматривать как возможные только на основании механических законов (суждение о них требует совершенно другого закона каузальности, а именно закона конечных причин). Если превратить эти регулятивные основоположения исследования в конститутивные, в основоположения возможности самих объектов, то они будут гласить:

Тезис: Всякое порождение материальных вещей возможно только на основании механических законов.

Антитезис: Порождение некоторых материальных тел невозможно только по механическим законам.

В этом последнем качестве эти основоположения как объективные принципы определяющей способности суждения противоречили бы друг другу, следовательно, одно из них необходимо должно было бы быть ложным; однако тогда это было бы антиномией, но не способности суждения, а противоречием в законодательстве разума. Но разум не может доказать ни то ни другое основоположение, так как у нас не может быть априорного принципа, определяющего возможность вещей только по эмпирическим законам природы.

Что же касается максимы рефлектирующей способности суждения, названной первой, то в ней в действительности не содержится противоречия. Ибо, если я говорю: обо всех событиях в сфере материальной природы и обо всех формах в качестве ее продуктов я должен судить по их возможности, только на основании механических законов, – то этим я не утверждаю: они возможны только на основании этих законов (исключая всякую другую каузальность), а хочу только сказать: я должен всегда рефлектировать о них только по принципу механизма природы и, насколько это мне доступно, этот механизм исследовать, ибо если не положить его в основу исследования, никакого подлинного познания природы вообще не будет. Однако это не препятствует тому, чтобы в соответствующих обстоятельствах, а именно при рассмотрении некоторых форм природы (а в связи с ним и всей природы), использовали вторую максиму, которая позволяет рефлектировать о них в соответствии с принципом, совершенно отличным от принципа, основанного на механизме природы, а именно в соответствии с принципом конечных причин. Этим отнюдь не устраняется рефлексия в соответствии с первой максимой, напротив, предлагается, насколько это возможно, следовать ей; не утверждается этим и то, что эти формы невозможны на основании механизма природы. Речь идет лишь о том, что, следуя первой максиме, человеческий разум не может на этом пути найти ни малейшего основания того, что составляет специфику цели природы, хотя и может обрести познание другого рода о законах природы; при этом остается нерешенным вопрос, не могут ли в неизвестной нам внутренней основе природы объединяться в одном принципе физико-механические и целевые связи одних и тех же вещей; однако наш разум неспособен объединять их в таком принципе, и, следовательно, способность суждения в качестве рефлектирующей (из субъективного основания), а не определяющей (согласно объективному принципу возможности вещей самих по себе), вынуждена мыслить для некоторых форм природы в качестве основания их возможности не принцип механизма природы, а другой принцип.

Мы неспособны доказать невозможность возникновения органических продуктов природы посредством одного механизма природы, потому что не проникаем во внутреннюю первооснову бесконечного многообразия частных законов природы, случайных для нас, так как они познаются только эмпирически, и поэтому не можем достигнуть внутреннего самодостаточного принципа возможности природы (который находится в сверхчувственном). Достаточно ли продуктивной способности природы для того, что, по нашему суждению, сформировано и соединено соответственно идее целей, в такой же степени, как ее достаточно для того, для чего, как нам представляется, требуется лишь механизм природы, и действительно ли в основе вещей как подлинных целей природы (а таковыми мы необходимо должны их считать) лежит совсем другой вид изначальной каузальности, которая не может содержаться в материальной природе или в ее умопостигаемом субстрате, а именно архитектонический рассудок, – на это наш очень ограниченный в отношении понятия каузальности, если оно должно быть специфицировано априорно, разум не может дать ответа. Но также не вызывает сомнения, что один только механизм природы не может дать нашей познавательной способности основание для объяснения происхождения организмов. Таким образом, для рефлектирующей способности суждения совершенно правильно основоположение, что для столь очевидной связи вещей по конечным причинам должна мыслиться каузальность, отличающаяся от механизма природы, а именно каузальность по целям (разумной) причины мира, каким бы опрометчивым и недоказуемым это основоположение ни было для определяющей способности суждения. В первом случае это основоположение – просто максима способности суждения, и понятие этой каузальности есть лишь идея, которой не решаются приписать реальность и которой пользуются только как руководящей нитью рефлексии; она остается открытой для всех оснований механического объяснения и не выходит за пределы чувственного мира; во втором случае это основоположение было бы объективным принципом, предписанным разумом, которому способность суждения должна была бы в своем определении подчиняться; однако при этом она вышла бы за пределы чувственного мира, затерялась бы в запредельном и могла бы быть введена в заблуждение.

Следовательно, видимость антиномии между максимами собственно физическим (механическим) и телеологическим (техническим) типом объяснения основана на том, что основоположение рефлектирующей способности суждения смешивают с основоположением определяющей способности суждения и автономию первой (чисто субъективной по своему значению для применения разума к частным законам опыта) – с гетерономией второй, которая должна сообразоваться с данными рассудком (общими или частными) законами.

Никто еще не сомневался в правильности основоположения, согласно которому о ряде природных вещей (об организмах) и их возможности надлежит судить по понятию конечных причин, даже если ищут только путеводную нить, позволяющую посредством наблюдения ознакомиться с их свойствами, не углубляясь в исследование их происхождения. Следовательно, вопрос может сводиться лишь к следующему: значимо ли это основоположение только субъективно, т. е. есть ли оно максима нашей способности суждения, или это объективный принцип природы, по которому ей помимо ее механизма (действий только по законам движения) присущ и другой вид каузальности – каузальность конечных причин, по отношению к которым те (движущие силы) выступают только как промежуточные причины.

Этот вопрос или эту задачу спекуляции можно было бы оставить совершенно нерассмотренными и неразрешенными, ибо если мы довольствуемся спекуляцией в границах познания природы, нам достаточно названных максим, чтобы, насколько хватает человеческих сил, изучать природу и открывать ее самые сокровенные тайны. Следовательно, как бы некое предчувствие нашего разума или данный природой намек указывают на то, что с помощью понятия конечных причин мы могли бы выйти за пределы природы и связать ее самое с высшей точкой в ряде причин, если оставим исследование природы (хотя мы и не ушли в этом далеко) или хотя бы на некоторое время прервем его, и сначала попытаемся понять, куда ведет это чуждое естествознанию понятие – понятие целей природы.

Здесь, правда, эта неоспоримая максима может перейти в задачу, открывающую обширное поле для споров: доказывает ли связь целей в природе наличие в ней особого вида каузальности или она, будучи рассмотрена сама по себе и по объективным принципам, совпадает с механизмом природы, во всяком случае, покоится на одной основе с ним; все дело в том, что, поскольку это основание в некоторых продуктах природы запрятано слишком глубоко для нашего исследования, мы пытаемся применить субъективный принцип, а именно принцип искусства, т. е. каузальности по идеям, чтобы по аналогии использовать ее для природы: во многих случаях это нам удается, в некоторых как будто не удается; но это не дает нам права вводить в естествознание особый способ действия, отличный от каузальности по чисто механическим законам самой природы. Ввиду того что мы обнаруживаем в продуктах природы нечто сходное с целями, мы назовем ее образ действий (каузальность) техникой, а технику разделим на преднамеренную (technica intentionalis) и непреднамеренную (technica naturalis). Первая означает, что продуктивную способность природы сообразно конечным причинам следует считать особым видом каузальности; вторая – что она по существу совершенно тождественна механизму природы, а случайное ее совпадение с нашими понятиями искусства и их правилами как чисто субъективным условием суждения о них ошибочно принимается за особый вид порождения природы.

Если мы теперь перейдем к системам, объясняющим природу с точки зрения конечных причин, то следует заметить, что все они догматичны, т. е. что спор идет об объективных принципах возможности вещей, о том, вызваны ли они преднамеренными или по преимуществу непреднамеренными причинами, а не о субъективной максиме, необходимой для того, чтобы судить о причине таких целесообразных продуктов; в последнем случае различные принципы еще могли бы быть объединены, тогда как в первом контрадикторно-противоположные принципы устраняют друг друга и не могут сосуществовать.

В понимании техники природы, т. е. ее продуктивной силы, действующей по правилу целей, имеются две системы: идеализм и реализм целей природы. Идеализм утверждает, что вся целесообразность природы непреднамеренна, реализм – что в некоторых случаях (в организмах) преднамеренна; из этого можно было бы в качестве гипотезы сделать вывод, что техника природы и в том, что касается всех остальных ее продуктов в их отношении к природе как целостности, преднамеренна, т. е. есть цель.

1. Идеализм целесообразности (я всегда имею здесь в виду объективную целесообразность) – либо идеализм каузальности, либо идеализм фатальности определения природы в целесообразной форме ее продуктов. Первый принцип касается отношения материи к физической основе ее формы, а именно законов движения; второй – отношения материи к ее и всей природы гиперфизической основе. Система каузальности, приписываемая Эпикуру или Демокриту, настолько нелепа, если понимать ее буквально, что останавливаться на ней не стоит; напротив, систему фатальности (основателем которой считают Спинозу, хотя она, по-видимому, гораздо древнее), ссылающуюся на нечто сверхчувственное, следовательно, на то, чего не достигает наше постижение, опровергнуть нелегко именно потому, что ее понятие первосущности совершенно непонятно. Но ясно одно: что целевая связь в мире должна быть признана этой системой непреднамеренной (ибо она выводится из первосущности, но не из ее рассудка, тем самым не из какого-либо ее намерения, а из необходимости ее природы и возникающего из этого единства мира); таким образом, фатализм целесообразности есть вместе с тем и ее идеализм.

2. Реализм целесообразности природы также может быть либо физическим, либо гиперфизическим. Первый основывает цели природы на аналоге способности, действующей преднамеренно, т. е. на жизни материи (в ней или посредством оживляющего внутреннего принципа, мировой души), и называется гилозоизмом. Второй выводит их из первоосновы мироздания в его целостности как преднамеренно созидающего (исконно живущего) разумного существа и называется теизмом[250]250
   Из этого явствует, что в большинстве спекулятивных вопросов чистого разума, поскольку речь идет о догматических утверждениях, философские школы обычно пытались применить все возможные в данном вопросе решения. Так, занимаясь проблемой целесообразности природы, обращались то к неживой материи, то к неживому Богу, то к живой материи или к живому Богу. Нам остается только, если уж это необходимо, отказаться от всех названных объективных утверждений и критически взвесить наше суждение только по отношению к нашим познавательным способностям, чтобы дать их принципу если не догматическую значимость, то достаточную для уверенного применения разума значимость максимы.


[Закрыть].