Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Можно представить себе только два рода причинности в отношении того, что происходит, – естественную причинность и причинность через свободу. Первая есть связь одного состояния в чувственно воспринимаемом мире с другим, предшествующим состоянием, за которым первое следует согласно правилу. Так как причинность явлений основывается на временных условиях и предшествующее состояние, если бы оно существовало всегда, не производило бы действия, которое возникает только во времени, то каузальность причины того, что происходит или возникает, также возникла и, согласно основоположению рассудка, сама, в свою очередь, нуждается в причине.

Наоборот, под свободой в космологическом смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние; следовательно, причинность свободы со своей стороны не подчинена по закону природы другой причине, которая определяла бы ее во времени. Свобода в этом значении есть чистая трансцендентальная идея; она, во-первых, не содержит в себе ничего заимствованного из опыта, и, во-вторых, предмет ее не может быть дан определенным ни в каком опыте, так как общий закон самой возможности всякого опыта состоит в том, что все происходящее имеет причину, стало быть, каузальность причины, которая сама происходит или возникает, также должна, в свою очередь, иметь причину; благодаря этому вся область опыта, как бы далеко она ни простиралась, превращается в совокупность одной лишь природы. Но так как этим путем нельзя получить абсолютной полноты условий в причинной связи, то разум создает себе идею спонтанности, способной самостоятельно начинать действовать без предшествующей другой причины, которая, в свою очередь, определяла бы ее к действию по закону причинной связи.

В высшей степени примечательно, что практическое понятие свободы основывается на этой трансцендентальной идее свободы, которая и составляет настоящий источник затруднений в вопросе о возможности свободы. Свобода в практическом смысле есть независимость произволения действий от принуждения чувственности. В самом деле, произволение чувственно, поскольку оно подвергается воздействию патологически (мотивами чувственности); оно называется животным (arbitrium brutum[133]133
  Воля животная (лат.).


[Закрыть]), когда необходимо принуждается патологически. Человеческое произволение есть, правда, arbitrium sensitivum[134]134
  Воля чувственная (лат.).


[Закрыть], но не brutum, a liberum[135]135
  Свободная (лат.).


[Закрыть], так как чувственность не делает необходимыми его действия, а человеку присуща способность самопроизвольно определять себя независимо от принуждения со стороны чувственных побуждений.

Если бы всякая причинность в чувственно воспринимаемом мире была бы только природой, то совершенно очевидно, что всякое событие определялось бы другим событием во времени по необходимым законам; и так как явления, поскольку они определяют произволение, должны были бы делать всякое действие необходимым как свой естественный результат, то, стало быть, упразднение трансцендентальной свободы вместе с тем уничтожило бы всякую практическую свободу. В самом деле, эта свобода предполагает, что некоторое событие, хотя бы оно и не произошло, все же должно было произойти, и, следовательно, причина события в явлении была не настолько определяющей, чтобы в нашем произволении не было причинности, способной независимо от этих естественных причин и даже против их силы и влияния произвести нечто определенное во временном порядке по эмпирическим законам, стало быть, начать совершенно самопроизвольно некоторый ряд событий.

Следовательно, здесь мы находим то, что вообще происходит в противоречиях разума, который отваживается выйти за пределы возможного опыта, а именно проблему, собственно, не физиологическую, а трансцендентальную. Поэтому вопрос о возможности свободы затрагивает, правда, психологию, но решением его, поскольку он основывается на диалектических аргументах одного лишь чистого разума, должна заниматься исключительно трансцендентальная философия. Чтобы помочь этой философии, которая не может отказаться дать удовлетворительный ответ на этот вопрос, я должен сначала, сделав одно замечание, попытаться точнее определить, как она должна действовать, решая эту задачу.

Если бы явления были вещами самими по себе и, стало быть, пространство и время были формами существования вещей самих по себе, то условия вместе с обусловленным всегда принадлежали бы к одному и тому же ряду как члены его и отсюда возникла бы и в этом случае антиномия, общая всем трансцендентальным идеям и состоящая в том, что этот ряд неизбежно должен был бы оказываться для рассудка слишком большим или слишком малым. Но динамические понятия разума, которыми мы занимаемся в этом и следующем параграфах, обладают той особенностью, что имеют дело не с предметом, рассматриваемым как величина, а только с его существованием; поэтому можно отвлечься от величины [данного] ряда условий и заниматься лишь динамическим отношением условия к обусловленному, так что в вопросе о природе и свободе мы наталкиваемся уже на затруднение, возможна ли свобода вообще и, если она возможна, совместима ли она со всеобщностью естественного закона причинности; иными словами, можно ли считать действительно разделительным суждением то, что любое действие в мире должно возникать либо из природы, либо из свободы, или более верно, что и то и другое может одновременно быть в одном и том же событии в различных отношениях. Правильность основоположения о сплошной связи всех событий чувственно воспринимаемого мира по неизменным законам природы уже установлена как основоположение трансцендентальной аналитики и не допускает никакого исключения. Следовательно, вопрос состоит лишь в том, не может ли в отношении того же действия, которое определено согласно природе, существовать, несмотря на это, также и свобода, или же свобода совершенно исключена вышеупомянутым ненарушимым правилом. И здесь общераспространенное, но неправильное предположение об абсолютной реальности явлений тотчас же обнаруживает вредное влияние, сбивая разум с толку. В самом деле, если явления суть вещи сами по себе, то свободу нельзя спасти. Природа в таком случае составляет полную и саму по себе достаточно определяющую причину каждого события, а условие события всегда содержится только в ряду явлений, которые вместе со своим результатом необходимо подчинены закону природы. Если же считать явления лишь тем, что они суть на самом деле, а именно не вещами самими по себе, а только представлениями, связанными друг с другом по эмпирическим законам, то они сами должны иметь еще основания, не относящиеся к числу явлений. Однако такая интеллигибельная причина в отношении своей каузальности не определяется явлениями, хотя действия ее являются и таким образом могут быть определяемы другими явлениями. Следовательно, она вместе со своей каузальностью находится вне ряда, тогда как действие ее находится в ряду эмпирических условий. Поэтому действие в отношении его интеллигибельной причины можно рассматривать как свободное и тем не менее в отношении явлений – так же как их результат, основанный на естественной необходимости. Это различение, выраженное в общей и совершенно абстрактной форме, должно казаться чересчур тонким и темным, но оно становится ясным при его применении. Здесь я хочу только заметить следующее: так как сплошная связь всех явлений в контексте природы есть непреложный закон, то это неизбежно опрокидывало бы всякую свободу, если бы мы упорно настаивали на реальности явлений. Поэтому те, кто следует в этом вопросе общепринятому мнению, никогда не сумеют соединить друг с другом природу и свободу.

Возможность причинности через свободу в соединении со всеобщим законом естественной необходимости

То в предмете чувств, что само не есть явление, я называю интеллигибельным. Соответственно этому если то, что в чувственно воспринимаемом мире следует рассматривать как явление, обладает само по себе также способностью, не составляющей предмета чувственного созерцания, но могущей быть причиной явлений, то причинность такой сущности можно рассматривать с двух сторон – в качестве интеллигибельной по ее действию как вещи самой по себе и в качестве чувственной по результатам этой причинности как явления в чувственно воспринимаемом мире. О способности такого субъекта мы бы соответственно составили эмпирическое и интеллектуальное понятия его причинности, относящиеся к одному и тому же действию. Такое двоякое понимание способности предмета чувств не противоречит ни одному из понятий, которые мы должны составить себе о явлениях и возможном опыте. Действительно, так как явления не есть вещи сами по себе, то в основе их должен лежать трансцендентальный предмет, определяющий их как одни лишь представления, и потому ничто не мешает нам приписывать этому трансцендентальному предмету кроме свойства, благодаря которому он является, также причинность, которая не есть явление, хотя результат ее находится тем не менее в явлении. Но всякая действующая причина должна иметь какой-то характер, то есть закон своей каузальности, без которого она вообще не была бы причиной. Поэтому в субъекте чувственно воспринимаемого мира мы должны были бы, во-первых, находить эмпирический характер, благодаря которому его поступки как явления стояли бы согласно постоянным законам природы в сплошной связи с другими явлениями и могли бы быть выведены из них как их условий и, следовательно, вместе с ними были бы членами единого ряда естественного порядка. Во– вторых, мы должны были бы приписывать этому субъекту еще интеллигибельный характер, который, правда, составляет причину этих поступков как явлений, но сам не подчинен никаким условиям чувственности и не относится к числу явлений. Первый можно было бы назвать также характером такой вещи в явлении, а второй – характером вещи самой по себе.

Этот действующий субъект по своему интеллигибельному характеру не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей самих по себе. В нем бы не возникал и не исчезал никакой поступок, стало быть, он также не был бы подчинен тому закону всякого временного определения и всего изменчивого, согласно которому все происходящее имеет свою причину в явлениях (предшествующего состояния). Одним словом, его причинность, поскольку она интеллектуальна, вовсе не находилась бы в ряду эмпирических условий, которые делают необходимым событие в чувственно воспринимаемом мире. Правда, этот интеллигибельный характер никогда нельзя было бы познать непосредственно, так как мы можем воспринимать нечто, лишь поскольку оно является; но все же мы должны были бы мыслить его сообразно с эмпирическим характером, как мы вообще должны мысленно полагать в основу явлений трансцендентальный предмет, хотя мы вовсе не знаем, что такое он сам по себе.

Следовательно, этот субъект как явление был бы по своему эмпирическому характеру подчинен всем законам определения согласно причинной связи и постольку был бы лишь частью чувственно воспринимаемого мира, действия которой подобно всем другим явлениям неизбежно вытекали бы из природы. Поскольку он подвергался бы влиянию внешних явлений, поскольку его эмпирический характер, то есть закон его причинности, был бы познан опытом, все его поступки должны были бы допускать объяснение из законов природы и все данные для совершенного и необходимого определения их должны были бы находиться в возможном опыте.

Но по своему интеллигибельному характеру (хотя мы можем иметь только общее понятие о нем) этот же субъект должен был бы тем не менее рассматриваться как свободный от всех влияний чувственности и определения посредством явлений; и так как в нем, поскольку он ноумен, ничего не происходит и нет никакого изменения, которое бы требовало динамических временных определений, стало быть, нет связи с явлениями как причинами, постольку такая деятельная сущность была бы в своих поступках свободна и независима от всякой естественной необходимости, встречающейся исключительно в чувственности. О ней совершенно правильно можно было бы сказать, что она самопроизвольно начинает свои действия в чувственно воспринимаемом мире, хотя сама деятельность начинается не в ней самой; и такое утверждение было бы правильным, хотя это не означало бы, что действия должны начинаться в чувственно воспринимаемом мире самопроизвольно, так как в этом мире они всегда заранее определены эмпирическими условиями предшествующего времени, однако лишь при посредстве эмпирического характера (который составляет лишь явление интеллигибельного характера), и возможны только как продолжение [данного] ряда естественных причин. Таким образом, в одном и том же действии, смотря по тому, относим ли мы его к его интеллигибельной или к его чувственно воспринимаемой причине, имелись бы в одно и то же время без всякого противоречия свобода и природа, каждая в своем полном значении.

Объяснение космологической идеи свободы в связи со всеобщей естественной необходимостью

Я нашел полезным сделать сначала набросок решения нашей трансцендентальной проблемы, чтобы легче было обозреть пути разума при ее решении. Теперь мы изложим те моменты, от которых, собственно, зависит решение, и рассмотрим их каждый в отдельности.

Закон природы гласит, что все происходящее имеет причину, что каузальность этой причины, то есть действие, предшествует во времени и в отношении возникшего во времени результата сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором естественном порядке; этот закон, лишь благодаря которому явления составляют некую природу и делаются предметами опыта, есть закон рассудка, ни под каким видом не допускающий отклонений или исключений для какого бы то ни было явления, так как в противном случае мы поставили бы явление вне всякого возможного опыта, отличили бы его тем самым от всех предметов возможного опыта и превратили бы его в пустое порождение мысли и воображения.

Но хотя здесь кажется, будто речь идет только о цепи причин, не допускающей никакой абсолютной полноты в регрессе к своим условиям, это сомнение нас не останавливает, так как оно было уже устранено в общем исследовании антиномии разума, когда он ищет безусловного в ряду явлений. Если мы поддадимся обманчивости трансцендентального реализма, то у нас не останется ни природы, ни свободы. Вопрос состоит здесь лишь в следующем: допуская в целом ряду всех событий одну только естественную необходимость, можно ли этот ряд, который, с одной стороны, есть исключительно результат природы, рассматривать, с другой стороны, как результат свободы, или же следует признать, что эти два вида причинности прямо противоречат друг другу?

Среди причин в явлении, без всякого сомнения, не может быть ничего, что могло бы безусловно и самопроизвольно начинать ряд. Любое действие как явление, поскольку оно вызывает событие, само есть событие или происшествие, предполагающее другое состояние, в котором находится его причина; таким образом, все происходящее есть только продолжение ряда, и в этом ряду невозможно никакое начало, которое произошло бы само собой. Следовательно, все действия естественных причин во временной последовательности сами, в свою очередь, суть результаты, которые точно так же предполагают причины во временном ряду. От причинной связи явлений нельзя ожидать первоначального действия, благодаря которому происходит нечто такое, чего не было раньше.

Но разве необходимо, если результаты суть явления, чтобы каузальность их причины, которая (а именно причина) сама также есть явление, была только эмпирической? Не возможно ли скорее то, что, хотя для всякого результата в явлении непременно требуется связь с его причиной по законам эмпирической причинности, тем не менее сама эта эмпирическая причинность, нисколько не нарушая своей связи с естественными причинами, может быть результатом не эмпирической, а интеллигибельной причинности, то есть первоначального по отношению к явлениям действия причины, которая, следовательно, не есть явление, а интеллигибельна по этой своей способности, хотя во всех остальных отношениях она целиком должна причисляться к чувственно воспринимаемому миру как звено в цепи природы?

Мы нуждаемся в законе причинной связи явлений друг с другом, чтобы иметь возможность искать и показывать естественные условия естественных событий, то есть причины в явлениях. Если этот закон признан и не ослаблен никакими исключениями, то рассудок, который при своем эмпирическом применении видит во всех событиях только природу и имеет на это право, обладает всем, чего он может требовать, и ничто не мешает дать физические объяснения. Никакого ущерба мы не нанесем ему, если допустим – хотя бы это было чистой фантазией, – что среди естественных причин имеются такие, которые наделены интеллигибельной способностью, так как определение ее к действию зависит не от эмпирических условий, а от одних лишь оснований рассудка, однако так, что действие в явлении этой причины сообразно всем законам эмпирической причинности. В самом деле, действующий таким образом субъект как causa phaenomenon был бы неразрывно связан с природой зависимостью всех своих действий, и только noumenon этого субъекта (со всей его причинностью в явлении) содержал бы в себе какие-то условия, которые следовало бы рассматривать как чисто интеллигибельные, если бы мы пожелали подняться от эмпирического предмета к трансцендентальному. Действительно, если мы следуем правилам природы только в том, что может быть причиной среди явлений, то нам нечего беспокоиться о том, какое основание этих явлений и их связи мыслится в трансцендентальном субъекте, который нам эмпирически не известен. Это интеллигибельное основание вовсе не затрагивает эмпирических вопросов и касается разве только мышления в чистом рассудке; и, хотя влияние этого мышления и действия чистого рассудка встречаются в явлениях, тем не менее необходимо, чтобы их можно было полностью объяснить из их причины в явлении на основании законов природы, следуя чисто эмпирическому характеру их как высшему основанию для объяснения и не обращая внимания на интеллигибельный характер, составляющий трансцендентальную причину эмпирического характера и совершенно неизвестный нам, за исключением лишь того, что он указывается эмпирическим характером как своим чувственным знаком. Приложим это к опыту. Человек есть одно из явлений чувственно воспринимаемого мира, и потому также и одна из естественных причин, каузальность которой необходимо подчинена эмпирическим законам. Как такая причина, он должен также обладать эмпирическим характером подобно всем другим вещам в природе. Мы наблюдаем этот характер благодаря тем силам и способностям, которые он обнаруживает в своих результатах. В неодушевленной, а также в чистой животной природе мы не находим никакого основания мыслить какую-нибудь способность чувственно не обусловленной. Но человек, познающий всю остальную природу единственно лишь посредством чувств, познает себя также посредством одной только апперцепции, и притом в действиях и внутренних определениях, которые он вовсе не может причислить к определениям чувств; с одной стороны, он для себя есть, конечно, феномен, но с другой стороны, а именно в отношении некоторых способностей, он для себя чисто интеллигибельный предмет, так как деятельность его вовсе нельзя причислить к восприимчивости чувственности. Мы называем эти способности рассудком и разумом; главным образом последний совершенно особо и существенно отличается от всех эмпирически обусловленных способностей, так как рассматривает свои предметы только исходя из идей и по ним определяет рассудок, который затем дает эмпирическое применение своим (правда, также чистым) понятиям.

Что этот разум имеет причинность, по крайней мере мы можем себе представить его имеющим причинность, – это ясно из императивов, которые мы предписываем как правила действующим силам во всем практическом. Долженствование служит выражением особого рода необходимости и связи с основаниями, нигде больше во всей природе не встречающейся. Рассудок может познать о природе только то, что в ней есть, было или будет. Невозможно, чтобы в природе нечто должно было существовать иначе, чем оно действительно существует во всех этих временных отношениях; более того, если иметь в виду только естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого значения. Мы не можем даже спрашивать, что должно происходить в природе, точно так же как нельзя спрашивать, какими свойствами должен обладать круг; мы можем лишь спрашивать, что происходит в природе или какими свойствами обладает круг.

Этим долженствованием обозначается возможный поступок, мотивом для которого служит лишь понятие, между тем как основанием действия одной лишь природы необходимо служит всегда явление. Конечно, необходимо, чтобы поступок, на который направлено долженствование, был возможен при естественных условиях, но эти условия имеют отношение не к определению произвола, а только к действию и результатам его в явлении. Сколько бы ни было естественных мотивов, побуждающих меня к хотению, сколько бы ни было чувственных возбуждений, они не могут породить долженствование – они могут произвести лишь далеко не необходимое, а всегда обусловленное хотение, которому долженствование, провозглашаемое разумом, противопоставляет меру и цель, более того, запрет и авторитет. Имеет ли разум дело с предметом одной лишь чувственности (приятное) или же с предметом чистого разума (добро), он не уступает эмпирически данному основанию и не следует порядку вещей, как они показаны в явлении, а совершенно спонтанно создает себе собственный порядок исходя из идей, приспособляя к ним эмпирические условия и сообразно им объявляя необходимыми даже такие поступки, которые все же не совершались и, быть может, не будут совершены, но в отношении всех этих поступков разум предполагает, что он может содержать их причину, так как в противном случае он не ожидал бы от своих идей действий в опыте.

Остановимся теперь на этом и допустим по крайней мере возможность того, что разум действительно имеет причинность в отношении явлений. В таком случае он должен, хотя он и разум, обнаружить эмпирический характер, так как всякая причина предполагает правило, согласно которому определенные явления следуют как действия, и каждое правило требует единообразия действий, лежащего в основе понятия причинности (как способности); это понятие, поскольку оно должно выясняться из одних лишь явлений, мы можем назвать эмпирическим характером, который отличается постоянством, несмотря на то что [его] действия являются по-разному в зависимости от сопутствующих и отчасти ограничительных условий.

Таким образом, воля каждого человека имеет эмпирический характер, представляющий собой не что иное, как некоторую причинность его разума, поскольку последний своими действиями обнаруживает в явлении правило, из которого можно усмотреть основания разума и его действия по их способу и степени, а также судить о субъективных принципах его воли. Так как сам этот эмпирический характер должен быть выведен из явлений как из действий и из правила их, находимого опытом, то все поступки человека в явлении определены из его эмпирического характера и других содействующих причин согласно естественному порядку; и, если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, мы не нашли бы ни одного человеческого поступка, который нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основании предшествующих ему условий. Следовательно, в отношении этого эмпирического характера нет свободы, а ведь только исходя из этого эмпирического характера можем мы рассматривать человека, если занимаемся исключительно наблюдением и хотим исследовать движущие причины его поступков физиологически, как это делается в антропологии.

Но если мы рассматриваем эти же поступки в отношении к разуму, и притом не к спекулятивному разуму, для объяснения поступков по их происхождению, а лишь поскольку разум есть порождающая их причина, – одним словом, если мы сопоставляем эти поступки разумом в практическом отношении, то мы находим совершенно иное правило и иной порядок, чем естественный порядок. В самом деле, в таком случае возможно, что всему, что произошло согласно естественному ходу вещей и неминуемо должно было произойти по своим эмпирическим основаниям, не следовало произойти. Но иногда мы находим, или по крайней мере так нам кажется, что идеи разума действительно доказали свою причинность в отношении человеческих поступков как явлений и что эти поступки совершены не потому, что были определены эмпирическими причинами, а потому, что были определены основаниями разума.

Предположим, что разум имеет причинность в отношении явлений; можно ли в таком случае назвать его действие свободным, потому что оно совершенно точно определено в его эмпирическом характере (в способе чувствования) и необходимо? Этот эмпирический характер, в свою очередь, определен в интеллигибельном характере (в способе мышления). Однако интеллигибельного характера мы не знаем, а обозначаем его посредством явлений, которые, собственно, дают непосредственное знание только о способе чувствования (об эмпирическом характере)[136]136
  Поэтому истинная моральность поступков (заслуга и вина) остается для нас совершенно скрытой, даже в нашем собственном поведении. Свою вменяемость мы можем относить только к эмпирическому характеру. Но что в поступках есть чистый результат свободы и что результат одной лишь природы, а также нечаянных ошибок темперамента или его удачных свойств [merito fortunae – по счастливому случаю (лат.).] – никто не может раскрыть и потому не может судить об этом по всей справедливости.


[Закрыть]. И поступок, поскольку он должен быть приписан образу мышления как своей причине, тем не менее вовсе из него не следует по эмпирическим законам, то есть ему предшествуют не условия чистого разума, а лишь результат этих условий в явлении внутреннего чувства. Чистый разум как лишь интеллигибельная способность не подчинен форме времени и, стало быть, условиям временной последовательности. Причинность разума в интеллигибельном характере не возникает или не начинается в определенном времени, чтобы произвести действие. В противном случае она сама была бы подчинена естественному закону явлений, поскольку этот закон определяет причинные ряды во времени, и тогда причинность [разума] была бы природой, а не свободой. Итак, мы можем сказать, что если разум может иметь причинность в отношении явлений, то он есть способность, посредством которой только и возникает чувственное условие эмпирического ряда действий. В самом деле, условие, заключающееся в разуме, нечувственное и, следовательно, само не возникает [во времени]. Поэтому здесь имеет место то, чего мы не находили ни в одном эмпирическом ряду, а именно условие последовательного ряда событий само может быть эмпирически не обусловленным, так как здесь это условие находится вне ряда явлений (в интеллигибельном) и, стало быть, не подчинено никакому чувственному условию и никакому временному определению предшествующей причиной.

Однако та же причина в другом отношении принадлежит также к ряду явлений. Сам человек есть явление. Его произволение имеет эмпирический характер, составляющий (эмпирическую) причину всех его поступков. Каждое из условий, определяющих человека сообразно этому характеру, находится в ряду действий природы и повинуется закону природы, согласно которому нельзя найти никакой эмпирически не обусловленной причинности того, что совершается во времени. Поэтому ни один данный поступок (так как он может быть воспринят только как явление) не может начаться безусловно самопроизвольно. Однако о разуме нельзя сказать, что состоянию, в котором он определяет произволение, предшествует другое состояние, в котором определяется первое. Действительно, сам разум не есть явление и не подчинен никаким условиях чувственности; поэтому в нем самом в отношении его причинности нет никакой временной последовательности и, стало быть, к нему неприложим динамический закон природы, определяющий временную последовательность согласно правилам.

Итак, разум есть постоянное условие всех произвольных поступков, в которых проявляется человек. Каждый из этих поступков, еще до того как он совершается, предопределен в эмпирическом характере человека. Для интеллигибельного характера – эмпирический характер составляет лишь его чувственную схему – нет никакого прежде или после, и всякий поступок независимо от временного отношения, в котором он находится с другими явлениями, есть непосредственное действие интеллигибельного характера чистого разума, который, стало быть, действует свободно, не определяясь динамически в цепи естественных причин ни внешними, ни внутренними, но предшествующими по времени основаниями. Эту его свободу можно не только рассматривать негативно как независимость от эмпирических условий (ведь в таком случае способность разума перестала бы быть причиной явлений), но и обозначать положительно как способность самопроизвольно начинать ряд событий. Таким образом, в самом разуме ничто не начинается, а как необусловленное условие всякого произвольного действия он не допускает для себя никаких предшествующих по времени условий, между тем его действие в ряду явлений начинается [во времени], однако никогда не составляет абсолютно первого начала ряда.

Для пояснения регулятивного принципа разума на примере его эмпирического применения, но не для подтверждения его (так как подобные доказательства непригодны для трансцендентальных утверждений) возьмем какой-нибудь произвольный поступок, например злостную ложь, посредством которой какой-то человек внес известное смущение в общество; сначала мы исследуем ее мотивы, а затем разберем, насколько она может быть вменена этому человеку вместе с ее последствиями. Для решения первой задачи мы прослеживаем его эмпирический характер вплоть до источников, которые мы ищем в дурном воспитании, плохом обществе, отчасти также в злобности его природы, нечувствительной к стыду, и отчасти в легкомыслии и опрометчивости, не упуская, впрочем, из виду также и случайных побудительных причин. Во всем этом исследовании мы действуем точно так же, как и при изучении того или иного ряда причин, определяющих данное действие природы. Но хотя мы и полагаем, что поступок определялся этими причинами, тем не менее мы упрекаем виновника, и притом не за дурную природу его, не за влияющие на него обстоятельства и даже не за прежний образ его жизни; действительно, мы допускаем, что можно совершенно не касаться того, какими свойствами обладал человек, и рассматривать прошедший ряд условий как не случившийся, а исследуемый поступок – как совершенно не обусловленный предыдущим состоянием, как будто бы этот человек начал им некоторый ряд следствий совершенно самопроизвольно. Упрек за поступок основывается на законе разума, причем разум рассматривается как причина, которая могла и должна была определить поведение человека иначе, независимо от всех названных эмпирических условий. При этом мы рассматриваем причинность разума не как нечто сопутствующее только, а как полное основание само по себе, хотя бы чувственные мотивы говорили не в пользу, а против него. Поступок приписывается интеллигибельному характеру человека; теперь, в тот момент, когда он лжет, вина целиком лежит на нем; стало быть, несмотря на все эмпирические условия поступка, разум был совершенно свободен, и поступок должен считаться только следствием упущения со стороны разума.