Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Но когда практический разум достиг этого высокого пункта, а именно понятия единой первосущности как высшего блага, то он не должен воображать, будто он поднялся над всеми эмпирическими условиями своего применения и вознесся до непосредственного знания новых предметов настолько, чтобы исходить из этого понятия и выводить из него даже моральные законы. Действительно, внутренняя практическая необходимость именно этих законов привела нас к допущению самостоятельной причины или мудрого правителя мира, чтобы придать моральным законам действенность; поэтому мы не можем рассматривтаь их вслед за этим опять как случайные и как производные только от воли, в особенности от такой воли, о которой мы не имели бы никакого понятия, если бы не составили себе его соответственно указанным выше законам. До тех пор пока практический разум имеет право направлять нас, мы будем считать поступки обязательными не потому, что они суть заповеди Бога, а будем считать их божественными заповедями потому, что мы внутренне обязаны исполнять их. Мы будем изучать свободу при целесообразном единстве согласно принципам разума и лишь постольку будем считать себя сообразующимися с божественной волей, поскольку признаем священным нравственный закон, которому нас учит разум на основании природы самих [наших] поступков, и полагаем, что мы служим этому закону лишь тем, что содействуем высшему в мире добру в себе и в других. Следовательно, этикотеология имеет только имманентное применение, а именно для выполнения нашего назначения здесь в мире: сообразовываться с системой всех целей, а не фанатически или даже нечестиво при добродетельном образе жизни отказываться руководствоваться разумом, создающим законы морали, дабы в своем поведении непосредственно исходить из идеи высшей сущности, что привело бы к трансцендентному применению [разума], которое, однако, так же как и применение чистой спекуляции, должно было бы извратить и подорвать конечные цели разума.

Признание чего-то истинным имеет место в нашем рассудке и может иметь объективные основания, но требует также субъективных причин в душе того, кто высказывает суждение. Если суждение значимо для каждого, кто только обладает разумом, то оно имеет объективно достаточное основание, и тогда признание истинности его называется убеждением. Если же оно имеет основание только в особом характере субъекта, то оно называется уверенностью.

Уверенность есть лишь видимость, так как [в этом случае] основание суждения, находящееся только в субъекте, принимается за объективное основание. Поэтому такое суждение имеет только индивидуальную значимость, и признание истинности его не может быть предметом сообщения. Между тем истина основывается на соответствии с объектом, в отношении которого, следовательно, суждения любого рассудка должны быть согласны между собой (consentientia uni tertio consentiunt inter se[189]189
  Согласные с одним [тем же] третьим согласны между собой (лат.).


[Закрыть]). Следовательно, критерием того, имеет ли признание чего-то истинным характер убеждения или только уверенности, внешне служит возможность сообщать его и считать, что его истинность может быть признана всяким человеческим разумом; действительно, в таком случае имеется по крайней мере предположение, что основание согласия всех суждений, несмотря на различие субъектов, будет покоиться на общей основе, а именно на объекте, с которым все они поэтому согласуются и тем самым доказывают истинность суждения.

Итак, с субъективной стороны уверенность, правда, нельзя отличить от убеждения, если субъект рассматривает суждение истинным только как явление в своей душе, но попытка установить, производят ли и на чужой разум значимые для нас основания суждения такое же действие, как и на наш, служит средством, правда лишь субъективным, имеющим своей целью если не достигнуть убеждения, то хотя бы обнаружить лишь индивидуальную значимость суждения, то есть то в нем, что есть лишь уверенность.

Если мы, кроме того, можем выявить субъективные причины суждения, принимаемые нами за объективные основания его, и, стало быть, объяснить утверждение, ошибочно принятое за истинное, как событие в нашей душе, не нуждаясь для этого в характере объекта, то мы раскрываем видимость и больше уже не обманываемся ею, хотя в некоторой степени она все еще продолжает искушать нас, если субъективная причина видимости присуща нашей природе.

Утверждать, то есть высказывать как нечто необходимо значимое для каждого суждение, я могу только то, что приводит к убеждению. Уверенность я могу сохранять для себя, если она удовлетворяет меня, но я не могу и не должен пытаться рассматривать ее как значение и для других людей.

Признание истинности суждения, или субъективная значимость суждения, имеет следующие три ступени в отношении убеждения (которое имеет также объективную значимость): мнение, веру и знание. Мнение есть сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой.

Наконец и субъективно и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание. Субъективная достаточность называется убеждением (для меня самого), а объективная достаточность – достоверностью (для каждого). Я не буду останавливаться более на разъяснении столь ясных понятий.

Никогда не следует составлять себе мнение, если не знаешь по крайней мере чего-то такого, посредством чего проблематичное само по себе суждение ставится в связь с истиной, которая, хотя и не полная, тем не менее представляет собой нечто большее, чем произвольный вымысел. Кроме того, закон такой связи должен быть достоверным. Действительно, если и в отношении этого закона у меня есть только мнение, то все оказывается лишь игрой воображения, не имеющей никакого отношения к истине. В суждениях чистого разума мнения вообще недопустимы. В самом деле, так как эти суждения не опираются на эмпирические основания, а должны быть признаны a priori, где все необходимо, то принцип связи требует всеобщности и необходимости, стало быть, полной достоверности, в противном случае в них нет ничего ведущего к истине. Поэтому в чистой математике нелепо высказывать мнения – здесь нужно или знать, или воздерживаться от всякого суждения. Точно так же обстоит дело с основоположениями нравственности, где нельзя отваживаться на поступок исходя только из мнения, что нечто дозволено, а должно обладать знанием этого.

В трансцендентальном же применении разума мнение – это, конечно, слишком мало, но знание – слишком много. Поэтому в чисто спекулятивном смысле мы вообще не можем здесь высказывать суждения: субъективные основания для признания истинности суждения, способные породить веру, не заслуживают в спекулятивных вопросах никакого одобрения, так как не могут обойтись без эмпирической помощи и не могут в равной мере быть сообщены другим.

Но в чисто практическом отношении теоретически недостаточное признание истинности суждения может быть названо верой. Это практическое намерение касается или умения, или нравственности, причем первое – для любых и случайных целей, а вторая – для безусловно необходимых целей.

Если цель поставлена, то условия для ее достижения гипотетически необходимы. Эта необходимость субъективно, но все же лишь относительно достаточна, если я не знаю никаких других условий, при которых цель была бы достижима; но она безусловно и для каждого достаточна, если я достоверно знаю, что никто не может знать других условий, ведущих к поставленной цели. В первом случае мое допущение и признание истинности некоторых условий есть лишь случайная, а во втором случае необходимая вера. Врач должен что-то сделать для больного, находящегося в опасности, но, не зная болезни, он наблюдает ее проявления и, если не находит ничего более подходящего, высказывает суждение, что это чахотка. Его вера даже в его собственном суждении чисто случайна, другой, быть может, правильнее угадал бы болезнь. Такую случайную веру, которая, однако, лежит в основе действительного применения средств для тех или иных действий, я называю прагматической верой.

Обычным критерием для того, чтобы узнать, составляет чье-нибудь утверждение только уверенность или по крайней мере субъективное убеждение, то есть твердую веру, служит пари. Нередко человек высказывает свои положения с таким самоуверенным и непреклонным упорством, что кажется, будто у него нет никаких сомнений в истинности их. Но пари приводит его в замешательство. Иногда оказывается, что уверенности у него достаточно, чтобы оценить ее только в один дукат, но не в десять дукатов, так как рисковать одним дукатом он еще решается, но только при ставке в десять дукатов он видит то, чего прежде не замечал, а именно, что он, вполне возможно, ошибается. Если мы представляем себе мысленно, что ставкой служит все счастье нашей жизни, то торжествующий тон нашего суждения совершенно исчезает, мы становимся чрезвычайно робкими и вдруг обнаруживаем, что наша вера вовсе не так глубока. Таким образом, прагматическая вера имеет лишь большую или меньшую степень, смотря по тому, какие интересы здесь замешаны.

Хотя по отношению к некоторым объектам мы ничего не можем предпринять, так что наше признание истинности суждения о них имеет только теоретический характер, тем не менее во многих случаях мы можем мысленно задумать и вообразить в отношении их какое-то начинание, для которого, как нам кажется, у нас есть достаточные основания, если бы только было средство установить достоверность всего дела; так, в чисто теоретических суждениях бывает аналог практических суждений; к таким случаям признаний истинности суждений слово вера подходит, и мы можем назвать такую веру доктринальной. Я бы держал пари на все, что у меня есть, за то, что по крайней мере на какой-то из видимых нами планет есть обитатели, если бы можно было установить это опытом. Поэтому я утверждаю, что мысль о существовании обитаталей других миров есть не только мнение, но и твердая вера (ради которой я рисковал бы многими благами жизни).

Нельзя не признать, что учение о бытии Бога есть лишь доктринальная вера. В самом деле, хотя в теоретическом знании о мире я не располагаю ничем, что необходимо предполагало бы эту мысль как основание моего объяснения явлений в мире, и скорее я обязан пользоваться своим разумом так, как будто все есть только природа, тем не менее целесообразное единство есть такое важное условие применения разума к природе, что я не могу пройти мимо этого, тем более что в опыте мы находим множество примеров его. Но для этого единства я не знаю никакого иного условия, которое сделало бы его для меня путеводной нитью в исследовании природы, кроме предположения, что некая высшая интеллигенция все устроила согласно премудрым целям. Следовательно, предположение относительно мудрого творца мира есть условие для случайной, правда, но все же весьма важной цели, а именно для стремления чем-то руководствоваться в исследовании природы. Результат моих исследований весьма часто подтверждает полезность этого предположения, и против него нельзя привести никаких убедительных соображений, так что, если бы я назвал свое допущение только мнением, я сказал бы слишком мало: даже в этом чисто теоретическом отношении можно сказать, что я твердо верую в Бога, но в таком случае моя вера, строго говоря, не практическая вера, а должна называться доктринальной верой, которую необходимо порождает теология природы (физикотеология). В отношении этой же мудрости, принимая в расчет превосходные способности человеческой природы и столь несоразмерную с ними краткость жизни, можно найти также достаточное основание для доктринальной веры в будущую жизнь человеческой души.

Слово вера служит в таких случаях выражением скромности в объективном отношении, но в то же время твердой уверенности в субъективном отношении. Если бы я назвал здесь чисто теоретическое допущение хотя бы только гипотезой, которую я имел бы право принять, то этим я уже претендовал бы на большее знание о характере причины мира и иной жизни, чем то, какое я могу в действительности показать; в самом деле, свойства того, что я допускаю хотя бы только как гипотезу, должны быть мне известны по крайней мере настолько, чтобы я имел право изобрести мысленно не само понятие его, а только существование его. Слово же вера относится только к путеводной нити, которую мне дает идея, и к субъективному влиянию на успех деятельности моего разума, заставляющий меня держаться этой идеи, хотя я не в состоянии дать отчет о ней в спекулятивном отношении.

Но одна лишь доктринальная вера содержит в себе нечто нетвердое; нередко затруднения, встречающиеся в спекуляции, отдаляют нас от нее, хотя мы постоянно вновь возвращаемся к ней.

Совершенно иной характер имеет моральная вера, так как здесь безусловно необходимо, чтобы нечто происходило, а именно чтобы я во всех отношениях следовал нравственному закону. Цель установлена здесь непоколебимо, и, насколько я понимаю, возможно только одно условие, при котором эта цель связана со всеми остальными целями и тем самым имеет практическое значение; это условие заключается в том, что существуют Бог и иной мир; я знаю также совершенно твердо, что никому не известны другие условия, ведущие к тому же единству цели при действии морального закона. Но так как нравственное предписание есть вместе с тем моя максима (как этого требует разум), то я неизбежно буду верить в бытие Бога и иную жизнь и убежден, что эту веру ничто не может поколебать, так как этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах достойным презрения.

Таким образом, после сокрушения всех честолюбивых замыслов разума, стремящегося за пределы всякого опыта, у нас остается еще достаточно оснований быть довольными им в практическом отношении. Правда, никто не будет в состоянии хвастаться знанием того, что Бог и иная жизнь существуют; а если кто обладает этим знанием, то это тот человек, которого я давно искал: всякое знание (если оно касается предмета одного лишь разума) может быть сообщено другим, и, следовательно, я мог бы надеяться видеть свое знание обогащенным в столь удивительной степени благодаря поучениям этого человека. Но в действительности это убеждение есть не логическая, а моральная достоверность, и так как оно опирается на субъективные основания (моральных убеждений), то я не могу даже сказать: морально достоверно, что Бог существует и т. д., а могу лишь говорить: я морально уверен и т. д. Иными словами, вера в Бога и в иной мир так сплетена с моими моральными убеждениями, что, так же как я не подвергаюсь опасности утратить эти убеждения, точно так же я не беспокоюсь, что эта вера может быть отнята у меня.

Единственный сомнительный пункт, встречающийся здесь, состоит в том, что эта вера разума основывается на допущении моральных убеждений. Если мы отбросим это допущение и возьмем человека, который был бы совершенно равнодушен к нравственным законам, то вопрос, предлагаемый разумом, становится только задачей для спекуляции и может, правда, быть подкреплен тогда серьезными основаниями по аналогии, однако не такими основаниями, которым сдалась бы даже самая упорная скептичность[190]190
  Человеческая душа питает (я верю, что это необходимо происходит во всяком разумном существе) естественный интерес к моральности, хотя этот интерес не остается единственным и практически преобладающим. Укрепляйте и усиливайте этот интерес, и вы найдете разум весьма способным к поучению и просвещению для соединения спекулятивного интереса с практическим. Но если вы не позаботитесь заранее, чтобы сделать человека хотя бы немного добрее, то вы никогда не сделаете из него искренне верующего человека!


[Закрыть]. Впрочем, в этих вопросах ни один человек не свободен от всякого интереса. В самом деле, хотя бы у человека не было морального интереса из-за отсутствия добрых чувств, однако и в таком случае имеется достаточно оснований вселить в него страх перед бытием Бога и иной жизнью. Действительно, для этого требуется только, чтобы у него не было по крайней мере уверенности, что такой сущности и иной жизни нет, а для этой уверенности, поскольку это должно быть подтверждено одним лишь разумом, стало быть, аподиктически, он должен доказать невозможность бытия Бога и иной жизни – задача, которую, конечно, не может решить ни один разумный человек. Это была бы негативная вера, которая, правда, не могла бы порождать моральность и добрые чувства, но могла бы создать им аналог, а именно могла бы в значительной степени сдерживать порывы к совершению зла.

Неужели, скажут нам, это все, что может достигнуть чистый разум, открывая новые горизонты за пределами опыта? Ничего, кроме двух символов веры? Этого мог бы достигнуть и обыденный рассудок, не призывая на помощь философов!

Я не буду здесь восхвалять услугу, которую философия оказывает человеческому разуму огромными усилиями своей критики, хотя бы результат ее и был негативным; об этом еще будет сказано несколько слов в следующем разделе. Но неужели вы требуете, чтобы знание, касающееся всех людей, превосходило силы обыденного рассудка и открывалось вам только философами? Именно то, что вы порицаете, служит лучшим подтверждением правильности высказанных выше положений, так как теперь обнаруживается то, чего нельзя было предвидеть вначале, а именно что в вопросе, касающемся всех людей без различия, природу нельзя обвинять в пристрастном распределении своих даров, и в отношении существенных целей человеческой природы высшая философия может вести не иначе как путем, предначертанным природой также и самому обыденному рассудку.

Под архитектоникой я разумею искусство построения системы. Так как обыденное знание именно лишь благодаря систематическому единству становится наукой, то есть из простого агрегата знаний превращается в систему, то архитектоника есть учение о научной стороне наших знаний вообще, и, следовательно, она необходимо входит в учение о методе.

Под управлением разума наши знания вообще должны составлять не фрагменты, а систему, так как только в системе они могут поддерживать существенные цели разума и содействовать им. Под системой же я разумею единство многообразных знаний, объединенных одной идеей. А идея есть понятие разума о форме некоторого целого, поскольку им a priori определяется объем многообразного и положение частей относительно друг друга. Следовательно, научное понятие разума содержит в себе цель и соответствующую ей форму целого. Единством цели, к которому относятся все части [целого] и в идее которого они соотносятся также друг с другом, объясняется то, что, приобретая знание, нельзя упустить из виду ни одной части, а также нельзя сделать никакого случайного добавления или остановиться на неопределенной величине совершенства, не имеющей a priori определенных границ. Следовательно, целое расчленено (articulatio), а не нагромождено (coacervatio); оно может, правда, расти внутренне (per intus susceptionem), но не внешне (per appositionem) в отличие от тела животного, рост которого состоит не в присоединении новых членов, а в том, что каждый орган без изменения пропорциональности становится более сильным и более приспособленным к своим целям.

Идея для своего осуществления нуждается в схеме, в определенном a priori из принципа цели существенном многообразии и порядке частей. Схема, начертанная не согласно идее, то есть исходя не из главной цели разума, а эмпирически, то есть согласно случайно представляющимся целям (количество которых нельзя знать заранее), дает техническое единство, а схема, построенная согласно идее (когда разум a priori указывает цели, а не эмпирически ожидает их), создает архитектоническое единство. То, что мы называем наукой, возникает не технически ввиду сходства многообразного или случайного применения знания in concrete к всевозможным внешним целям, а архитектонически ввиду сродства и происхождения из одной высшей и внутренней цели, которая единственно и делает возможным целое, и схема науки должна содержать в себе очертание (monogramma) и деление целого на части согласно идее, a priori, точно и согласно принципам отличая это целое от всех других систем.

Никто не пытается создать науку, не полагая в ее основу идею. Однако при разработке науки схема и даже даваемая вначале дефиниция науки весьма редко соответствует идее схемы, так как она заложена в разуме подобно зародышу, все части которого еще не развиты и едва ли доступны даже микроскопическому наблюдению. Поэтому науки, так как они сочиняются с точки зрения некоторого общего интереса, следует объяснять и определять не соответственно описанию, даваемому их основателем, а соответственно идее, которая ввиду естественного единства составленных им частей оказывается основанной в самом разуме. Действительно, нередко оказывается, что основатель [науки] и даже его позднейшие последователи блуждают вокруг идеи, которую они сами не уяснили себе, и потому не могут определить истинное содержание, расчленение (систематическое единство) и границы своей науки.

К сожалению, только после того как мы долго из обрывков собирали, по указанию скрыто заложенной в нас идеи, многие относящиеся к ней знания в качестве строительного материала и даже после того, как мы в течение продолжительного времени технически составляли этот материал, становится возможным увидеть идею в более ясном свете и архитектонически набросать очертания целого согласно целям разума. Системы кажутся, подобно червям, возникающими путем generatio aequivoca из простого скопления собранных вместе понятий, сначала в изуродованной, но с течением времени в совершенно развитой форме, хотя все они имели свою схему как первоначальный зародыш в только лишь развертывающемся еще разуме, и потому не только каждая из них сама по себе расчленена соответственно идее, но и все они целесообразно объединены в системе человеческого знания как части единого целого и допускают архитектонику всего человеческого знания, которую не только возможно, но даже и нетрудно создать в наше время, когда собрано или может быть взято из развалин старых зданий так много материала. Мы ограничимся здесь завершением нашего дела, а именно наброском лишь архитектоники всего знания, происходящего из чистого разума, и начнем только с того пункта, где общий корень нашей познавательной способности раздваивается и производит два ствола, один из которых есть разум. Под разумом же я понимаю здесь всю высшую познавательную способность и, следовательно, противопоставляю рациональное эмпирическому.

Если я отвлекаюсь от всего содержания знания, рассматриваемого объективно, то субъективно всякое знание есть или историческое, или рациональное. Историческое знание есть cognitio ex datis[191]191
  Познание на основе данных (лат.).


[Закрыть], а рациональное – cognitio ex principiis[192]192
  Познание посредством принципов (лат.).


[Закрыть]. Откуда бы ни дано было знание первоначально, у того, кто им обладает, оно историческое знание, если он познает его лишь в той степени и настолько, насколько оно дано ему извне, все равно, получено ли им это знание из непосредственного опыта, или из рассказа о нем, или через наставления (общих знаний). Поэтому тот, кто, собственно, изучил систему философии, например систему Вольфа, хотя бы он имел в голове все основоположения, объяснения и доказательства вместе с классификацией всей системы и мог бы в ней все перечислить по пальцам, все же обладает только полным историческим знанием философии Вольфа; он знает и судит лишь настолько, насколько ему были даны знания. Опровергните одну из его дефиниций, и он не знает, откуда ему взять новую. Он развивался по чужому разуму, но подражательная способность не то, что творческая способность, иными словами, знание возникло у него не из разума, и, хотя объективно это было знание разума, все же субъективно оно только историческое знание. Он хорошо воспринял и сохранил, то есть выучил систему и представляет собой гипсовый слепок с живого человека. Основанные на разуме познания, имеющие объективный характер (то есть могущие первоначально возникнуть только из собственного разума человека), лишь в том случае могут называться этим именем также с субъективной стороны, если они почерпнуты из общих источников разума, а именно из принципов, откуда может возникнуть также критика и даже отрицание изучаемого.

Всякое основанное на разуме познание исходит или из понятий, или из конструкции понятий; первое познание называется философским, а второе – математическим. О внутреннем различии между ними я говорил уже в первой главе. Соответственно сказанному знание может быть объективно философским и в то же время субъективно историческим, как это бывает у большинства учеников и у всех тех, кто не видит дальше того, чему его научила школа, и на всю жизнь остается учеником. Но примечательно, что математическое знание в том виде, как оно изучено, все же и с субъективной стороны может быть познанием разума, и здесь нет того различия, которое имеется в философском знании. Причина этого в том, что источники познания, из которых единственно может черпать учитель, здесь заключаются только в существенных и подлинных принципах разума и, значит, не могут быть ни получены учеником из какого-то другого места, ни оспариваемы; это объясняется тем, что применение разума бывает здесь только in concrete, хотя и а priori, а именно на почве чистых и потому безошибочных созерцаний, не допуская никакого обмана и заблуждения. Таким образом, из всех наук разума (априорных наук) можно научить только математике, но не философии (за исключением исторического познания философии), что же касается разума, то можно в лучшем случае научить только философствованию.

Система всего философского познания есть философия. Нужно брать ее объективно, если разуметь под ней образец критического рассмотрения всех попыток философствования, имеющего целью осмыслить такую субъективную философию, здание которой столь многообразно и изменчиво. В этом смысле философия есть только идея возможной науки, которая нигде не дана in concrete, но к которой мы пытаемся приблизиться различными путями, пока не будет открыта единственная, сильно заросшая чувственностью тропинка и пока человеку не удастся, насколько это ему дозволено, сделать до сих пор не удававшуюся копию, равную образцу. Пока этого не случится, нельзя обучать философии; в самом деле, где она, кто обладает ею и по какому признаку можно ее узнать? [Теперь] можно обучать только философствованию, то есть упражнять талант разума на некоторых имеющихся примерах в следовании общим принципам его, однако всегда сохраняя право разума исследовать самые источники этих принципов и подтвердить эти принципы или отвергнуть их.

Однако пока что понятие философии есть лишь школьное понятие, а именно понятие о системе знания, исследуемого лишь в качестве науки с одной только целью – систематическое единство этого знания, стало быть, логическое совершенство его. Но существует еще мировое понятие (conceptus cosmicus), которое всегда лежало в основе термина философия, в особенности когда это понятие, так сказать, персонифицировалось и представлялось как бы в идеале философа как образца. В этом смысле философия есть наука об отношении всего знания к существенным целям человеческого разума (teologia rationis humanae), и философ есть не виртуоз разума, а законодатель человеческого разума. Называть себя философом в таком смысле и претендовать на то, чтобы сравняться с образцом, мыслимым только в идее, было бы чересчур смело.

Математик, естествоиспытатель, логик, как бы далеко ни продвинулись первые в познаниях разума, а последний особенно в философском познании, все же могут быть только виртуозами разума. Но у нас есть еще идеал учителя, руководящего всеми ими и пользующегося ими как орудиями для содействия существенным целям человеческого разума. Только такого учителя следовало бы называть философом; но так как такого учителя нигде нет, а идея его законодательства встречается во всяком человеческом разуме, то мы будем держаться исключительно этой идеи и определим более точно, какое систематическое единство предписывает философия с точки зрения целей согласно этому мировому понятию[193]193
  Мировым называется здесь понятие, касающееся того, что необходимо интересует каждого; стало быть, я определяю цель науки согласно школьным понятиям, если она рассматривается только как одна из способностей достигать определенных свободно избранных целей.


[Закрыть].

Существенные цели не означают еще высших целей; высшей может быть только одна цель (при совершенном систематическом единстве разума). Поэтому они – или конечная цель, или подчиненные цели, необходимо относящиеся к первой как средству. Конечная цель есть не что иное, как все предназначение человека, и философия, исследующая эту цель, называется моралью. Ввиду этого преимущества моральной философии перед всеми остальными видами деятельности разума древние разумели под именем философа одновременно и главным образом моралиста; даже и теперь внешний вид самообладания, достигаемого при помощи разума, дает повод по аналогии называть человека философом, хотя бы его знание было ограниченным.

Законодательство человеческого разума (философия) имеет два предмета – природу и свободу и, следовательно, содержит в себе как естественный, так и нравственный закон, первоначально в двух различных системах, а затем в единой философской системе. Философия природы имеет дело со всем, что есть, а нравственная – только с тем, что должно быть.

Всякая философия есть или знание, основанное на чистом разуме, или знание разума, основанное на эмпирических принципах. Первая называется чистой, а вторая – эмпирической философией.

Философия чистого разума есть или пропедевтика (предварительное упражнение), исследующая способность разума в отношении всего чистого априорного знания, и называется критикой, или же эта философия есть система чистого разума (наука), то есть все (истинное и мнимое) философское знание, основанное на чистом разуме в систематической связи, и называется метафизикой; впрочем, этим термином можно называть также всю чистую философию, включая и критику, чтобы охватить и исследование всего, что может быть познано а priori, и изложение всего, что составляет систему чистых философских знаний этого рода, отличаясь от всякого эмпирического, а также математического применения разума.

Метафизика делится на метафизику спекулятивного и практического применения чистого разума и бывает, следовательно, или метафизикой природы, или метафизикой нравов. Первая содержит в себе все чистые принципы разума, построенные на одних лишь понятиях (стало быть, без математики) теоретического знания всех вещей, а вторая – принципы, a priori определяющие и делающие необходимым все наше поведение. Моральность есть единственная закономерность поведения, которая может быть выведена совершенно a priori из принципов. Поэтому метафизика нравов есть, собственно, чистая мораль, в основу которой вовсе не положена антропология (эмпирические условия). Метафизикой в более узком понимании называют обычно метафизику спекулятивного разума. Но поскольку чистое учение о нравственности все же принадлежит к особому стволу человеческого и притом философского знания, основанного на чистом разуме, то мы сохраним за ним это название, хотя не будем касаться его здесь, так как теперь оно к нашей цели не относится.