Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Итак, против ходячих представлений о физическом влиянии нельзя сделать ни одного догматического возражения. Действительно, если противник признает, что материя и ее движение суть лишь явления и, следовательно, только представления, то он может усматривать затруднение лишь в том, что неизвестный предмет нашей чувственности не может быть причиной представлений в нас; однако он не имеет никакого права на это утверждение, так как о неизвестном предмете никто не может сказать, что он может или не может сделать. Но на основании приведенных выше доказательств он необходимо должен согласиться с трансцендентальным идеализмом, если он не хочет явно гипостазировать представления и помещать их вовне себя как подлинные вещи.

Тем не менее против обыденных представлений о физическом влиянии может быть сделано обоснованное критическое возражение. Утверждение о таком общении между двумя видами субстанций, мыслящей и протяженной, имеет своей основой грубый дуализм и превращает протяженные вещи, которые суть не более как представления мыслящего субъекта, в вещи, существующие сами по себе. Следовательно, неправильно истолковываемое физическое влияние можно совершенно ниспровергнуть, если показать, что доводы в пользу его доказательства пустячные и казуистичные.

Итак, пресловутая проблема общения между мыслящей и протяженной сущностью сводится, если устранить все воображаемое, к вопросу: как вообще возможно в мыслящем субъекте внешнее созерцание, а именно созерцание пространства (наполнение его, форма и движение)? Но на этот вопрос ни один человек не способен дать ответ; этот пробел нашего знания никогда не может быть восполнен, его можно только обозначить, приписывая внешние явления трансцендентальному предмету, который составляет причину этого вида представлений, но о котором мы ничего не знаем и никогда не будем иметь никакого понятия. Во всех проблемах, которые могут встретиться в сфере опыта, мы обращаемся с этими явлениями как с предметами самими по себе, не заботясь о первом основании их возможности (как явлений). Но если мы выходим за пределы явлений, для нас становится необходимым понятие трансцендентального предмета.

Решение всех споров и отклонение всех возражений относительно состояния мыслящей субстанции до общения с протяженной субстанцией (до начала жизни) или после уничтожения этого общения (после смерти) непосредственно следует из высказанных нами замечаний об общении между этими субстанциями. Мнение, что мыслящий субъект может мыслить до всякого общения с телами, можно было бы выразить следующим образом: до возникновения того вида чувственности, благодаря которому нечто является нам в пространстве, те самые трансцендентальные предметы, которые в теперешнем состоянии являются нам как тела, могли быть созерцаемы совершенно иным способом. Мнение же, что душа после уничтожения всякого общения с телесным миром еще в состоянии продолжать мыслить, можно выразить так: если тот вид чувственности, благодаря которому трансцендентальные и совершенно неизвестные нам теперь предметы являются нам как материальный мир, должен исчезнуть, то из-за этого еще не прекращается всякое созерцание его, и вполне возможно, что мыслящий субъект продолжает познавать эти же неизвестные предметы, хотя, конечно, уже не как тела.

Правда, в пользу такого утверждения нельзя привести никакого довода из спекулятивных принципов, нельзя даже доказать возможность его, можно только высказывать его как предположение; однако против него нельзя привести и никакого действительного догматического возражения. В самом деле, абсолютная и внутренняя причина внешних и телесных явлений в такой же мере неизвестна всякому другому человеку, как и мне; следовательно, никто не имеет оснований утверждать, что он знает, на чем зиждется действительность внешних явлений в теперешнем нашем состоянии (при жизни), а потому не имеет также оснований утверждать, что условие всякого внешнего созерцания или даже сам мыслящий субъект исчезнет вслед за прекращением этого состояния (после смерти).

Таким образом, всякий спор о природе нашей мыслящей сущности и связи ее с телесным миром есть лишь результат того, что пробел в той области, о которой [спорящим] ничего не известно, восполняют паралогизмами разума, превращая свои мысли в вещи и гипостазируя их; отсюда возникает воображаемая наука как в отношении того, что утверждают, так и в отношении того, что отрицают; при этом каждый воображает, будто знает нечто о предметах, о чем ни один человек не имеет никакого понятия, или превращает свои представления в предметы и, таким образом, вращается в вечном кругу двусмысленностей и противоречий. Только трезвая и строгая, но справедливая критика может освободить от этой догматической иллюзии, привлекающей воображаемым блаженством столь многих людей к теориям и системам, и ограничить все наши спекулятивные притязания только сферой возможного опыта, не посредством пустой насмешки над столь часто не удававшимися попытками и не посредством благочестивых вздохов по поводу ограниченности нашего разума, а с помощью произведенного согласно достоверным основоположениям определения границ его, надписывающего с величайшей надежностью свое nihil ulterius на поставленных самой природой геркулесовых столбах, чтобы путь нашего разума продолжался не дальше непрерывно расширяющихся берегов опыта, которых мы не можем покинуть, не пускаясь в безбрежный океан, постоянно завлекающий нас ложными надеждами и в конце концов заставляющий отказаться от всех тягостных и длительных усилий как совершенно безнадежных.

* * *

Мы должны дать еще отчетливое и общее объяснение трансцендентальной и тем не менее естественной видимости в паралогизмах чистого разума, а также обосновать систематический порядок их, аналогичный таблице категорий. В начале настоящего раздела мы не могли взяться за эту задачу, не подвергаясь опасности быть неясными или забежать некстати вперед. Теперь мы попытаемся выполнить это обязательство.

Всякая видимость состоит в том, что субъективные условия мышления принимаются за познание объекта. Далее, во введении к трансцендентальной диалектике мы показали, что чистый разум занимается исключительно целокупностью синтеза условий для данного обусловленного. А так как диалектическая видимость чистого разума не может быть эмпирической видимостью, которая бывает при определенном эмпирическом познании, то она касается общего в условиях мышления и возможны только три случая диалектического применения чистого разума:

1. Синтез условий мысли вообще.

2. Синтез условий эмпирического мышления.

3. Синтез условий чистого мышления.

Во всех этих трех случаях чистый разум занимается только абсолютной целокупностью этого синтеза, т. е. тем условием, которое само необусловленно. На этом делении зиждется также троякая трансцендентальная видимость, дающая основание для трех разделов диалектики и доставляющая идеи для такого же числа мнимых наук чистого разума – для трансцендентальной психологии, космологии и теологии. Здесь мы имеем дело только с первой из этих наук.

Так как в мышлении вообще мы отвлекаемся от всякого отношения мысли к какому бы то ни было объекту (будь то объект чувств или чистого рассудка), то синтез условий мысли вообще (№ 1) вовсе не объективен, а представляет собой только синтез мысли с субъектом, ошибочно принимаемый, однако, за синтетическое представление об объекте.

Но отсюда также следует, что диалектическое заключение о необусловленном условии всякого мышления вообще заключает ошибку не в содержании (так как оно отвлекается от всякого содержания или объекта), а только в форме и должно называться паралогизмом.

Далее, так как единственное условие, сопутствующее всякому мышлению, есть Я во всеобщем суждении я мыслю, то разум имеет дело с этим условием, поскольку оно само необусловленно. Но оно есть только формальное условие, а именно логическое единство всякой мысли, в которой я отвлекаюсь от любого предмета, и, несмотря на это, оно представляется как предмет, который я мыслю, а именно как само Я и его необусловленное единство.

Если бы кто-нибудь предложил мне вопрос, какими свойствами обладает вещь, которая мыслит, то я ничего не мог бы ответить a priori, так как ответ должен быть синтетическим (аналитический ответ, быть может, объясняет мышление, но не расширяет знания о том, на чем основывается возможность этого мышления). Но для всякого синтетического решения требуется созерцание, которое при постановке столь общей задачи было совершенно упущено. Точно так же никто не может ответить на поставленный в общей форме вопрос: какова должна быть вещь, способная к движению, так как при этом не дана непроницаемая протяженность (материя)? Впрочем, хотя я и не могу ответить в общей форме на поставленный выше вопрос, тем не менее мне кажется, что я могу дать ответ в некотором частном случае, а именно в суждении я мыслю, выражающем самосознание. В самом деле, это Я есть первый субъект, т. е. субстанция, оно есть нечто простое и т. д. Но в таком случае это должны быть чисто эмпирические суждения, которые, однако, без общего правила об условиях возможности мышления вообще и a priori не могли бы содержать подобные (не эмпирические) предикаты. Таким образом, казавшееся столь правдоподобным вначале суждение о природе мыслящей сущности, состоящее к тому же из одних лишь понятий, становится для меня подозрительным, хотя я еще и не обнаружил кроющейся в нем ошибки.

Дальнейшее исследование происхождения этих атрибутов, которые я приписываю себе как мыслящему существу вообще, может вскрыть эту ошибку. Эти атрибуты суть не более как чистые категории, посредством которых я мыслю не какой-нибудь определенный предмет, а только единство представлений, необходимое для определения их предмета. Одна лишь категория, без положенного в основу созерцания, не может доставить мне понятие о предмете, так как предмет дается только посредством созерцания и вслед за этим мыслится согласно категории. Если я объявляю какую-нибудь вещь субстанцией в явлении, то мне прежде всего должны быть даны предикаты ее созерцания, в которых я различаю постоянное от изменчивого и субстрат (саму вещь) – от того, что лишь свойственно ему. Если я называю вещь простой в явлении, то я понимаю под этим, что созерцание ее, правда, есть часть явления, но само не может быть разделено и т. д. Если же что-то признается простым только в понятии, а не в явлении, то тем самым я имею в действительности знание не о предмете, а только о своем понятии, которое я составляю себе о чем-то вообще, что недоступно подлинному созерцанию. Я говорю, что я мыслю нечто как совершенно простое, только потому, что в действительности я могу лишь сказать, что нечто существует.

Чистая апперцепция (Я) есть субстанция в понятии, она есть нечто простое в понятии и т. д., и в этом смысле все приведенные выше психологические положения бесспорно правильны. Однако, несмотря на это, посредством них мы никак не познаем о душе того, что мы, собственно, хотим узнать, так как все эти предикаты вовсе не имеют отношения к созерцанию и потому не могут иметь никаких следствий, которые были бы приложимы к предметам опыта; стало быть, они совершенно пусты. В самом деле, такое понятие субстанции не дает мне знания о том, что душа сама по себе продолжает существовать или что она есть часть внешних созерцаний, которая сама не может быть более делима и потому не может ни возникнуть, ни исчезнуть через изменения природы – как раз те качества, которые могли бы дать мне знание о душе в контексте опыта и ответить на вопрос о ее происхождении и будущем состоянии. Если же я на основании одной только категории говорю, что душа есть простая субстанция, то ясно, что это рассудочное понятие субстанции содержит лишь то, что вещь должна быть представлена сама по себе как субъект, не будучи предикатом другой вещи; отсюда вовсе не вытекает ее постоянность, и атрибут простого, конечно, не может дополнить эту постоянность, а потому мы таким путем ничего не узнаем о том, что может случиться с душой при изменениях в мире. Если бы кто-нибудь мог сказать нам, что душа есть простая часть материи, то на основании того, чему учит опыт о материи, мы могли бы вывести постоянность души и вместе с простой природой – ее неразрушимость. Однако понятие Я в психологическом основоположении (я мыслю) не говорит нам об этом ни слова.

Причина того, почему сущность, мыслящая в нас, надеется познать себя посредством чистых категорий, и притом посредством тех, которые выражают абсолютное единство в каждой их рубрике, заключается в следующем. Сама апперцепция есть основание возможности категорий, которые, со своей стороны, представляют не что иное, как синтез многообразного в созерцании, поскольку это многообразное обладает единством в апперцепции. Поэтому самосознание вообще есть представление о том, что служит условием всякого единства, но само не обусловлено. Поэтому о мыслящем Я (душе), которое мыслит себя как простую и численно тождественную во всякое время субстанцию и как коррелят всякого существования, от которого должно заключать ко всякому другому существованию, можно сказать, что оно не столько себя познает посредством категорий, сколько познает категории и посредством них все предметы в абсолютном единстве апперцепции, стало быть, через самое себя. Правда, совершенно ясно, что то, что я должен предполагать вообще для познания объекта, я не могу познать даже как объект; ясно также, что определяющее Я (мышление) отличается от определяемого Я (мыслящего субъекта), как познание от предмета. Тем не менее видимость, заставляющая нас принимать единство в синтезе мыслей за воспринятое единство в субъекте этих мыслей, совершенно естественна и в высшей степени соблазнительна. Ее можно было бы назвать подменой гипостазированного сознания (apperceptionis substantiatae).

Обозначая терминами логики паралогизм в диалектических умозаключениях рациональной психологии, поскольку они все же содержат в себе правильные посылки, его можно принять за sophisma figurae dictionis, в котором большая посылка применяет категорию к ее условиям только трансцендентально, а меньшая посылка и вывод эмпирически применяют ту же категорию к душе, подведенной под это условие. Так, например, понятие субстанции в паралогизме, касающемся простоты [души], есть чистое интеллектуальное понятие, которое без наличия чувственного созерцания имеет только трансцендентальное применение, т. е. вообще не имеет применения. Между тем в меньшей посылке то же самое понятие применено к предмету всякого внутреннего опыта, причем, однако, условие его применения in concrete, а именно его постоянность, заранее не установлено и не положено в основу, и потому оно получило эмпирическое применение, хотя в данном случае это и недопустимо.

Наконец, чтобы показать систематическую связь всех этих диалектических утверждений умствующей психологии согласно порядку, установленному чистым разумом, стало быть, показать их во всей полноте, следует заметить, что апперцепция проводится через все классы категории, но только применительно к тем рассудочным понятиям, которые в каждом классе по отношению к другим категориям лежат в основе единства возможного восприятия, каковы категории субсистенции, реальности, единства (не множества) и существования; но только здесь разум представляет их все как условия возможности мыслящей сущности, которые сами необусловленны. Таким образом, душа сама по себе познает

Разум есть способность создавать принципы. Утверждения чистой психологии содержат в себе не эмпирические предикаты о душе, а такие предикаты, которые, если они имеются, должны определять предмет сам по себе, независимо от опыта, стало быть, чистым разумом. Следовательно, они должны были бы основываться, естественно, на принципах и общих понятиях о мыслящих сущностях вообще. Вместо этого мы находим, что всеми ими управляет единичное представление я есмь, которое именно потому, что оно (неопределенно) выражает чистую формулу всего моего опыта, провозглашает себя всеобщим положением, значимым для всех мыслящих сущностей, и, хотя оно во всех отношениях есть единичное суждение, оно содержит в себе видимость абсолютного единства условий мышления вообще и потому распространяется за пределы возможного опыта.

Критика практического разума

Предисловие

В настоящем исследовании будет достаточно объяснено, почему эта критика называется критикой не чистого практического разума, а просто практического разума вообще, хотя, казалось, больше подходило бы первое заглавие ввиду параллелизма между практическим и спекулятивным разумом. Это исследование должно доказать только то, что чистый практический разум существует, и с этой целью оно критикует всю его практическую способность. Если это ему удастся, то нет надобности критиковать самое чистую способность, чтобы узнать, не выходит ли здесь разум с этой способностью как одной лишь претензией за свои границы (как это случается со спекулятивным разумом). В самом деле, если он как чистый разум действительно есть практический разум, то он на деле доказывает свою реальность и реальность своих понятий, и тогда ни к чему всякое умствование против возможности для него быть таковым.

С допущением этой способности твердое основание приобретает и трансцендентальная свобода, и именно в том ее абсолютном значении, в каком нуждался спекулятивный разум при применении понятия причинности, чтобы спасаться от антиномии, в которую он неизбежно запутывается, когда в ряду причинной связи хочет мыслить себе безусловное; но там он мог установить это понятие только как проблематическое, как не невозможное, не будучи в состоянии подтвердить объективную реальность его, и лишь с той целью, чтобы из-за мнимой невозможности того, что он должен признать по крайней мере мыслимым, не быть оспариваемым по существу и не быть ввергнутым в бездну скептицизма.

Понятие свободы, поскольку его реальность доказана некоторым аподиктическим законом практического разума, составляет опору (Schluβstein) всего здания системы чистого, даже спекулятивного, разума, и все другие понятия (о Боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присовокупляются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность и объективную реальность, т. е. возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон.

Но свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой хотя мы и не постигаем, но знаем a priori, так как она есть условие[98]98
  Для того чтобы не усмотрели непоследовательности в том, что теперь я называю свободу условием морального закона, а потом – в самом исследовании – утверждаю, что моральный закон есть условие, лишь при котором мы можем осознать свободу, я хочу напомнить только то, что свобода есть, конечно, ratio essendi морального закона, а моральный закон есть ratio cognoscendi свободы. В самом деле, если бы моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы не считали бы себя вправе допустить нечто такое, как свобода (хотя она себе и не противоречит). Но если бы не было свободы, то не было бы в нас и морального закона.


[Закрыть] морального закона, который мы знаем. Идеи же о Боге и бессмертии не условия морального закона, а только условия необходимого объекта воли, определенной этим законом, т. е. [условия] одного лишь практического применения нашего чистого разума; стало быть, мы не можем даже утверждать, что познаем и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности. Но все же они условия применения морально определенной воли к ее объекту, данному ей a priori (высшему благу). Следовательно, можно и дóлжно допустить их возможность в этом практическом отношении, хотя мы и не можем теоретически познать и усмотреть ее. Для последнего требования в практическом отношении достаточно того, что они не заключают в себе внутренней невозможности (противоречия). Здесь есть одно (в сравнении со спекулятивным разумом только субъективное) основание убеждения, которое, впрочем, для столь же чистого, но практического разума объективно значимо и которое посредством понятия свободы дает идеям о Боге и бессмертии объективную реальность и право, более того, субъективную необходимость (потребность чистого разума) допустить их, хотя этим разум в своем теоретическом познании еще не расширяется, а только дается возможность, которая прежде была проблемой, а здесь становится утверждением, и таким образом практическое применение разума связывается с элементами его теоретического применения. И эта потребность не есть какая-то гипотетическая потребность, проистекающая из произвольного намерения спекуляции, согласно которому необходимо нечто допустить, если хотят дойти до завершения применения разума в спекуляции; это законная потребность допустить что-то, без чего не может иметь место и то, чтó мы неукоснительно должны полагать для целей нашего поведения.

Конечно, нашему спекулятивному разуму было бы более угодно решать эти задачи самому не таким окольным путем и сохранить их как воззрения, необходимые для практического применения. Но с нашей способностью спекуляции дело обстоит не так уж хорошо. Те, кто хвастается столь возвышенным познанием, должны не скрывать его, а представить для публичной проверки и высокой оценки. Они хотят доказать – прекрасно! Так пусть они докажут это, и тогда критика положит к ногам победителей все свое оружие. Quid statis? Nolint. Atquilicet esse beatis[99]99
  «Что же вы стали? Нет, не хотят! А ведь счастье желанное он им дозволил» (лат.). (Гораций. «Сатиры», кн. I, сатира первая, стр. 9–10.) – Ред.


[Закрыть]. А так как они на самом деле не хотят [доказать это], по всей вероятности, потому, что не могут, то мы снова должны взяться за оружие, чтобы понятия о Боге, свободе и бессмертии, для которых спекуляция не находит достаточного доказательства их возможности, поискать в моральном применении разума и основать их на этом применении.

Только здесь и разгадывается загадка критики, как можно отрицать объективную реальность сверхчувственного применения категорий в спекуляции и тем не менее признавать за ними эту реальность по отношению к объектам чистого практического разума. Это неизбежно должно казаться непоследовательным, до тех пор пока такое практическое применение знают только по названию. Но как только на основании полного анализа последнего убеждаются, что мыслимая здесь реальность вовсе не сводится к теоретическому определению категорий и расширению познания до сверхчувственного, а этим только имеют в виду, что в практическом отношении им всегда присущ какой-то объект, так как они или a priori содержатся в необходимом определении воли, или неразрывно связаны с его предметом, – то эта непоследовательность исчезает, так как применение этих понятий не такое, в каком нуждается спекулятивный разум. Но здесь обнаруживается почти неожиданное и удовлетворяющее [нас] подтверждение последовательного образа мыслей спекулятивной критики; а именно, ввиду того что она предметы опыта как таковые, в том числе и наш собственный субъект, признает только явлениями и тем не менее в основу их полагает вещи сами по себе, следовательно, внушает, чтобы не считали все сверхчувственное вымыслом и понятие его – лишенным содержания, практический разум теперь сам по себе и без соглашения со спекулятивным разумом дает сверхчувственному предмету категории причинности, а именно свободе, реальность (хотя только как практическому понятию и только для практического применения), следовательно, на деле подтверждает то, что там можно было только мыслить. И в то же время странное, хотя и бесспорное, положение спекулятивной критики, что даже мыслящий субъект для себя самого во внутреннем созерцании есть только явление, в критике практического разума находит свое столь полное подтверждение, что необходимо додуматься до него, если бы даже критика чистого разума и не доказала этого положения[100]100
  Соединение причинности как свободы с причинностью как механизмом природы, где первая приобретает твердое основание для человека в силу нравственного закона, а вторая – в силу закона природы, и притом в одном и том же субъекте, невозможно, если не представлять себе человека по отношению к первой существом самим по себе, а по отношению ко второй – явлением, в первом случае в чистом, а во втором в эмпирическом сознании. Без этого противоречие разума с самим собой неизбежно.


[Закрыть].

Благодаря этому я понимаю, почему самые серьезные возражения против критики, которые мне до сих пор встречались, вертятся главным образом вокруг этих двух пунктов, а именно: с одной стороны, в теоретическом познании отрицаемая, а в практическом утверждаемая объективная реальность применяемых к ноуменам категорий, а с другой – парадоксальное требование считать себя как субъект свободы ноуменом и вместе с тем – в своем собственном эмпирическом сознании – феноменом по отношению к природе. В самом деле, до тех пор пока нет еще определенного понятия о нравственности и свободе, нельзя и угадать, чтó, с одной стороны, хотят полагать как ноумен в основу мнимого явления, а с другой – возможно ли вообще составить себе о нем понятие, если прежде все понятия чистого рассудка в теоретическом применении посвящались исключительно лишь явлениям. Только обстоятельная критика практического разума может устранить все эти превратные толкования и осветить ярким светом тот последовательный образ мышления, который и составляет ее величайшее преимущество.

Этого достаточно для оправдания того, почему в нашем сочинении понятия и основоположения чистого спекулятивного разума, которые уже были предметом особой критики, кое-где еще раз подвергаются исследованию, что вообще не очень-то подобает систематическому развитию воздвигаемой науки (так как на уже рассмотренные вещи следует ссылаться, однако не надо их снова исследовать), но что здесь было дозволительно и даже необходимо; дело в том, что разум вместе с этими понятиями рассматривается здесь в момент, когда он переходит к совершенно другому применению, чем то, которое они имели у него там. Но такой переход делает необходимым сравнение прежнего применения с новым, чтобы точно отличить новый путь от старого и в то же время указать их связь между собой. Поэтому на такого рода рассуждения, в том числе и на те, которые еще раз имеют своим предметом понятие свободы, но в практическом применении чистого разума, нельзя смотреть как на вставки, которые служат только для того, чтобы восполнять пробелы критической системы спекулятивного разума (ведь по своему замыслу эта система в своей сфере полная) и, как это часто бывает при спешной стройке, сзади подставлять еще стойки и подпорки. Нет, они, как настоящие звенья, которые делают заметной связность системы, служат для того, чтобы реально показать те понятия, которые там могли быть представлены только как проблематические. Это напоминание касается главным образом понятия свободы, о котором необходимо с удивлением заметить, что еще очень многие хвастаются тем, что они его очень хорошо понимают и могут объяснить его возможность, между тем как они рассматривают его только в психологическом отношении; но если бы они до этого точно исследовали его в трансцендентальном отношении, они признали бы и его необходимость как проблематического понятия в законченном применении спекулятивного разума, и полную непостижимость его; если бы они затем перешли с ним к практическому применению, они сами собой должны были бы дойти именно до определения этого применения к его основоположениям, до которого они вообще-то никак не хотят снизойти. Понятие свободы – это камень преткновения для всех эмпириков и в то же время ключ к самым возвышенным практическим основоположениям для критических моралистов, которые видят благодаря ему, что они необходимо должны поступать рационально. Ввиду этого я прошу читателя внимательно просмотреть то, что говорится об этом понятии в заключительной части аналитики.

Пусть знатоки подобного рода работ сами судят о том, сколько усилий стоило такой системе чистого практического разума, какая развивается здесь из его критики, прийти прежде всего к истинной точке зрения, с которой можно верно указать ее целое. Правда, она предполагает уже «Основы метафизики нравственности», но лишь постольку, поскольку эти «Основы» предварительно знакомят нас с принципом долга и дают и обосновывают определенную формулу долга[101]101
  Один рецензент, который хотел сказать что-то неодобрительное об этом сочинении, угадал более верно, чем сам мог предположить, сказав, что в этом сочинении не устанавливается новый принцип моральности, а только дается новая формула. Но кто решился бы вводить новое основоположение всякой нравственности и как бы впервые изобретать такое основоположение, как будто до него мир не знал, что такое долг, или имел совершенно неправильное представление о долге? Но тот, кто знает, что значит для математика формула, которая совершенно точно и безошибочно определяет то, что надо сделать для решения задачи, не будет считать чем-то незначительным и излишним формулу, которая делает это по отношению ко всякому долгу вообще.


[Закрыть]; в остальном же она обходится без посторонней помощи (besteht es durch sich selbst). To, что здесь деление всех практических наук не доведено до завершения так, как это сделала критика спекулятивного разума, кроется в природе этой способности практического разума. В самом деле, если мы хотим классифицировать обязанности как обязанности человека, то частное их определение возможно только тогда, когда мы до этого познаем субъект этого определения (человека), исходя из его действительной природы, хотя бы лишь постольку, поскольку это необходимо по отношению к обязанности вообще; но это уже не относится к критике практического разума вообще, которая должна только показать принципы его возможности, объема и границ полностью без особого отношения к человеческой природе. Это деление относится, следовательно, к системе науки, а не к системе критики.

Во второй главе аналитики я, надеюсь, дал удовлетворительный ответ одному правдивому и резкому, но достойному уважения рецензенту указанных «Основ метафизики нравственности» на его упрек относительно того, что понятие блага не установлено там до морального принципа[102]102
  Мне можно сделать еще один упрек, а именно почему я заранее не дал дефиниции понятия способности желания или чувства удовольствия, хотя этот упрек был бы несправедлив, так как такую дефиницию по всей справедливости можно уже предполагать как данную в психологии. Но конечно, дефиниция могла бы быть построена и так, что чувство удовольствия полагалось бы в основу определения способности желания (как это действительно обычно и делается); но тогда высший принцип практической философии по необходимости должен стать эмпирическим, что еще надо было бы доказать и что совершенно опровергается в настоящей критике. Поэтому свою дефиницию я хочу здесь дать такой, какой она и должна быть, чтобы этот спорный пункт, как и полагается, вначале оставить нерешенным. Жизнь есть способность существа поступать по законам способности желания. Способность желания – это способность существа через свои представления быть причиной действительности предметов этих представлений. Удовольствие есть представление о соответствии предмета или поступка с субъективными условиями жизни, т. е. с способностью причинности, которой обладает представление в отношении действительности его объекта (или определения сил субъекта к деятельности для того, чтобы создать его). Большего мне и не надо для критики понятий, которые заимствованы из психологии; остальное сделает сама критика. Легко заметить, что при такой дефиниции остается нерешенным вопрос, всегда ли удовольствие должно быть положено в основу способности желания или же при известных условиях оно следует только за ее определением; ведь эта дефиниция составлена из одних только признаков чистого рассудка, т. е. из категорий, не содержащих ничего эмпирического. Такая осмотрительность очень желательна во всей философии, и тем не менее о ней часто забывают, а именно на основе рискованной дефиниции высказывают свои суждения еще до полного анализа понятия, который часто достигается только весьма поздно. Во всей критике (как теоретического, так и практического разума) дан не один повод восполнить некоторые пробелы в старом догматическом развитии философии и исправить ошибки, которые можно заметить лишь тогда, когда мы делаем из понятий такое применение разума, которое направлено на разум как на целое.


[Закрыть] (как это было бы, по его мнению, необходимо); в ней приняты во внимание и некоторые другие возражения, которые дошли до меня от людей, доказывающих, что им дороги поиски истины (ведь те, кто видит только свою старую систему и уже заранее решил, чтó должно быть одобрено или не одобрено, не желают никакого обсуждения, которое могло бы быть препятствием для их частных целей); так я буду поступать и впредь.

Когда дело идет об определении особой способности человеческой души по ее источникам, содержанию и границам, то, исходя из природы человеческого познания, это, конечно, возможно только в том случае, если точное и (поскольку это возможно при нынешнем положении уже приобретенных нами элементов его) полное изложение его начинать с его частей. Но здесь надо обратить внимание еще на нечто другое, имеющее более философский и архитектонический характер, а именно на необходимость правильно постичь идею целого и из нее в чистой способности разума обратить пристальное внимание на все части в их отношении друг к другу, выводя их из понятия этого целого. Подобное исследование и подтверждение возможны только после самого близкого знакомства с системой, и те, кто был недоволен первым изысканием, следовательно, считал бесполезным приобрести это знакомство, не дойдут и до второй ступени, а именно до [общего] обзора, который представляет собой синтетическое возвращение к тому, что прежде было дано аналитически; и неудивительно, что они везде находят непоследовательность, хотя пробелы, которые они предполагают, имеются не в самой системе, а только в их собственном нелогичном мышлении.

В этом исследовании я не опасаюсь упрека в том, что хочу вводить новый язык, так как способ познания здесь сам собой становится близким к популярности. С этим упреком не согласится никто и в отношении первой критики, если он не только перелистывал книгу, но и продумал ее. Выдумывать новые слова там, где в языке нет недостатка в терминах для данных понятий, – это ребяческое стремление выделяться из толпы если не новыми и верными мыслями, то новыми заплатами на старом платье. Если поэтому читатели указанной книги знают более популярные термины, которые столь же соответствуют мысли, как соответствовали, по моему мнению, употребляемые мною термины, или надеются доказать ничтожность самих этих мыслей, а значит и каждого обозначающего их термина, то в первом случае я буду им очень обязан: ведь я хочу только одного – быть понятым, а во втором – они окажут услугу философии. Но пока те мысли еще существуют, я очень сомневаюсь, чтобы было возможно найти для них соответствующие и, однако, более употребительные термины[103]103
  Больше (чем непонятности) я здесь иногда опасаюсь превратного толкования некоторых терминов, которые я выбирал с величайшей тщательностью, чтобы правильно усвоили понятие, на которое они указывают. Так, в таблице категорий практического разума под рубрикой модальности дозволенное и недозволенное (практически объективно возможное и невозможное) в обычном словоупотреблении имеют почти тот же самый смысл, что следующая за ним категория долга и противного долгу; но здесь первое должно обозначать то, что находится в соответствии или противоречии с только возможным практическим предписанием (как и при решении всех проблем геометрии и механики), а второе – то, что находится в таком же отношении к закону, действительно заключающемуся в разуме вообще; и это различие в значении не совсем чуждо и обычному словоупотреблению, хотя и несколько непривычно. Так, например, оратору как таковому недозволительно создавать новые слова и словосочетания; поэту же это до известной степени позволительно. Но ни в одном из этих случаев нет мысли о долге. В самом деле, тому, кто хочет обесславить оратора, никто в этом помешать не может. Здесь дело идет только о различии императивов при проблематических, ассерторических и аподиктических основаниях определения. Точно так же в примечании, где я сопоставляю моральные идеи практического совершенства в различных философских школах, я отличаю идею мудрости от идеи святости, хотя и объявил их в самой основе и объективно одним и тем же. Но в данном месте я подразумеваю под этим только ту мудрость, которую приписывает себе человек (стоик), следовательно, субъективно как свойство, измышленное для человека (может быть, термин добродетель, которым стоики так щеголяли, лучше обозначает характерные черты их школы). Но термин постулат чистого практического разума может вызвать больше всего превратных толкований, если его путают с тем значением, которое имеют постулаты чистой математики и которое заключает в себе аподиктическую достоверность. Однако в математике постулируют возможность действия, предмет которого a priori теоретически стал заранее известен как возможный с полной достоверностью. А здесь постулируется возможность предмета (Бога или бессмертия души) из самих аподиктических практических законов, следовательно, только для практического разума; ведь эта достоверность постулируемой возможности не есть теоретическая, стало быть, и не аподиктическая необходимость, т. е. позванная в отношении объекта, а необходимое предположение, стало быть, только необходимая гипотеза в отношении субъекта для исполнения ее объективных, но практических законов. Для этой субъективной, но все же истинной и безусловной необходимости разума я не сумел найти лучшего термина.


[Закрыть].