Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

В моральном принципе мы установили закон причинности, который ставит определяющее основание причинности выше всех условий чувственно воспринимаемого мира, а волю, поскольку она определима как принадлежащая к интеллигибельному миру, стало быть субъект этой воли (человека), мы не только мыслили как принадлежащую к чистому интеллигибельному миру, хотя в этом отношении нам и неизвестную (как это могло быть, согласно критике чистого спекулятивного разума), но и определили ее в отношении ее причинности посредством закона, который не может быть причислен ни к одному из естественных законов чувственно воспринимаемого мира; следовательно, мы расширили наше познание за пределы этого чувственно воспринимаемого мира, хотя критика чистого разума во всякой спекуляции объявила это притязание недействительным. Но как сочетать здесь практическое применение чистого разума с теоретическим его применением относительно определения границ его способности?

Давид Юм, о котором можно сказать, что, собственно, он начал оспаривать права чистого разума, что сделало необходимым полное исследование этого разума, умозаключал так: понятие причины есть понятие, которое содержит в себе необходимость соединения существования различных [вещей], а именно поскольку они различны, так что если дается А, то я знаю, что необходимо должно существовать и нечто другое, В, совершенно от него отличное. Необходимость же приписывается такому соединению только постольку, поскольку она познается a priori, так как опыт дал бы возможность познавать в этом соединении только то, что оно имеется, а не то, что оно таким образом необходимо. Поэтому, говорит он, невозможно познать a priori и как нечто необходимое соединение одной вещи с другой (или одного определения с другим, совершенно от него отличным), если оно не дано в восприятии. Следовательно, понятие причины само ложно и обманчиво, и, смягчая выражение, можно сказать, что оно представляет собой обман, впрочем простительный, поскольку привычка (субъективная необходимость) часто воспринимать те или иные вещи или их определения существующими друг подле друга и друг после друга как находящиеся в общении (sich beigesellt) незаметно принимается за объективную необходимость полагать такое соединение в самих предметах. Так понятие причины приобретается обманным путем, а не правомерно; оно вообще никогда не может быть приобретено или удостоверено, так как требует недействительного, химерического и никаким разумом не поддерживаемого соединения, которому никогда не может соответствовать какой-либо объект. – Так впервые в отношении всякого познания, которое касается существования вещей (математика, следовательно, осталась еще незатронутой), был установлен эмпиризм как единственный источник принципов, а вместе с ним и самый упорный скептицизм даже в отношении всего естествознания (как философии). В самом деле, исходя из таких основоположений, мы никогда не можем заключать от данных определений вещи по их существованию к следствию (так как для этого требовалось бы понятие причины, содержащее в себе необходимость такого соединения), мы можем лишь по правилу воображения ожидать, как и прежде, подобных же случаев, но это ожидание, как бы часто оно ни оправдывалось, никогда не будет несомненным. Ведь ни о каком событии нельзя сказать, что этому событию должно предшествовать нечто, за чем оно следовало бы необходимо, т. е. что оно должно иметь причину; таким образом, если и знают много других случаев, когда нечто подобное предшествовало этому событию, так что отсюда можно было бы вывести правило, все же нельзя поэтому еще признавать, что подобное происходит всегда и необходимо; тогда следовало бы признать, что все происходит по слепому случаю, где прекращается всякое применение разума, а это дает прочную основу скептицизму и делает его неопровержимым в отношении выводов, восходящих от действий к причинам.

Математика пока была избавлена от скептицизма, так как Юм думал, что все ее положения аналитические, т. е. идут от одного определения к другому в силу тождества, стало быть, по закону противоречия (но это ложно: скорее, они все синтетические положения и, хотя, например, геометрия имеет дело не с существованием вещей, а только с их априорным определением в возможном созерцании, все же она точно так же, как и посредством понятий причины, переходит от определения А к совершенно отличному от него и тем не менее необходимо связанному с ним определению В). Но в конце концов и эта наука, столь прославляемая за свою аподиктическую достоверность, должна будет покориться эмпиризму в основоположениях по той же причине, по которой Юм на место объективной необходимости в понятии причины полагал привычку, и, несмотря на всю свою гордость, должна будет смириться, чтобы умерить свои смелые притязания, a priori требующие согласия, и ожидать одобрения за общезначимость своих положений от благосклонности наблюдателей, которые, как свидетели, не откажутся признать, что то, что геометр излагает как свои основоположения, они всегда именно так и воспринимали; следовательно, хотя это и не необходимо, все же дозволительно и впредь ожидать, что это будет так. Так эмпиризм Юма в основоположениях неизбежно ведет и к скептицизму даже в отношении математики, следовательно, во всяком научном теоретическом применении разума (ведь такое применение имеет место или в философии, или в математике). Но я хочу предоставить суждению каждого, лучше ли обстоит дело с обыденным применением разума (при столь ужасной катастрофе, которая разразилась над предводителями познания) и не подвергнется ли оно еще более неотвратимо подобному же крушению всякого знания, стало быть, не должен ли следовать из этих основоположений всеобщий скептицизм (который, конечно, будет поражать только ученых)?

Что же касается моей разработки в «Критике чистого разума», поводом для которой послужило, правда, скептическое учение Юма, но которая пошла гораздо дальше и охватила всю область чистого теоретического разума в синтетическом применении, а стало быть, и всю область того, что называют метафизикой вообще, то я следующим образом отношусь к сомнению шотландского философа, касающемуся понятия причинности. Юм был совершенно прав, когда он, принимая (как это делается почти всегда) предметы опыта за вещи сами по себе, считал понятие причины обманчивой и ложной иллюзией; в самом деле, когда речь идет о вещах самих по себе и их определениях как таковых, нельзя постичь, каким образом оттого, что дано нечто А, необходимо должно быть дано и нечто другое, В; следовательно, для вещей самих по себе нельзя допустить подобного априорного познания. Еще в меньшей степени этот проницательный муж мог допустить эмпирическое происхождение понятия причины, так как такое происхождение прямо противоречит необходимости связи, составляющей сущность понятия причинности; стало быть, понятие это было объявлено вне закона и заменено привычкой в наблюдении над потоком восприятий.

Но из моих исследований вытекало, что предметы, с которыми мы имеем дело в опыте, отнюдь не вещи сами по себе, а только явления и что, хотя в отношении вещей самих по себе нельзя угадать, даже невозможно постичь, каким образом, если дается А, должно быть противоречием не полагать и В, которое совершенно отличается от А (необходимость связи между А как причиной и В как действием), все же можно вполне представить себе, что они как явления необходимо должны быть некоторым образом (например, если иметь в виду временные отношения) связаны между собой в одном опыте и не могут быть разъединены, не вступая в противоречие с той связью, посредством которой возможен этот опыт, а ведь единственно лишь в опыте они суть предметы и познаваемы нами. Так и оказалось на самом деле; так что понятие причины я мог не только доказать по его объективной реальности в отношении предметов опыта, но и дедуцировать его как априорное понятие ввиду той необходимости связи, которую оно содержит, т. е. доказать его возможность из чистого рассудка без эмпирических источников, и, таким образом, отбросив эмпиризм его происхождения, я мог полностью устранить неизбежное следствие этого эмпиризма, а именно скептицизм, сначала в отношении естествознания, а затем в силу того, что полностью вытекает из тех же оснований, и в отношении математики – двух наук, касающихся предметов возможного опыта, и тем самым полностью устранить все сомнения во всем, что теоретический разум утверждает как постигнутое.

Но как же быть с применением этой категории причинности (а также и всех остальных категорий, ведь без них не может быть никакого познания существующего) к вещам, которые суть не предметы возможного опыта, а выходят за его пределы? Ведь я мог дедуцировать объективную реальность этих понятий только в отношении предметов возможного опыта. Но именно то, что я выручил их только в этом случае и показал, что посредством категорий можно мыслить объекты, хотя нельзя их a priori определять, – именно это и дает им место в чистом рассудке, откуда они и могут быть соотнесены с объектами вообще (чувственными или нечувственными). Чего здесь еще не хватает, так это условия применения этих категорий, и особенно категории причинности, к предметам, а именно [не хватает еще] созерцания, которое там, где оно не дано, делает невозможным применение категорий для теоретического познания предмета как ноумена; такое применение, следовательно, если кто и отважится на это (как это было в «Критике чистого разума»), совершенно недопустимо; однако объективная реальность понятия всегда остается и может быть применена и к ноуменам, но при этом нельзя определить это понятие теоретически и этим приобрести какое-нибудь знание. В самом деле, то, что это понятие не содержит в себе ничего невозможного и по отношению к объекту, было доказано тем, что ему было обеспечено его место в чистом рассудке при всяком применении к предметам чувств; и если мы затем относим это понятие к вещам самим по себе (которые не могут быть предметами опыта), то хотя оно не способно дать определение для представления об определенном предмете в целях теоретического познания, но оно все же могло еще для какой-то другой (может быть, практической) цели быть способным дать определение для применения его, чего не могло бы быть, если бы, как думает Юм, это понятие причинности содержало в себе нечто такое, чего вообще нельзя мыслить.

Чтобы найти это условие применения данного понятия к ноуменам, нам надо вспомнить только, почему мы не довольствуемся применением его к предметам опыта, а хотели бы пользоваться им и для вещей самих по себе. Тогда окажется, что это сделала для нас необходимым не теоретическая, а практическая цель. Для спекуляции, если бы это нам и удалось, мы этим не сделали бы никакого действительного приобретения в познании природы и вообще в отношении предметов, которые могли бы где-то быть нам даны; во всяком случае мы здесь сделали бы большой шаг от чувственно обусловленного (оставаться при нем и усердно продвигаться вдоль цепи причин – для этого мы уже приложили достаточно усилий) к сверхчувственному, чтобы завершить и ограничить наше познание со стороны оснований, хотя всегда остается незаполненной бесконечная пропасть между этими границами и тем, что мы знаем, и мы скорее внимали бы пустому любопытству, чем основательной любознательности.

Но кроме того отношения, в котором рассудок находится с предметами (в теоретическом познании), он имеет еще отношение и к способности желания, которая поэтому называется волей и, поскольку чистый рассудок (который в этом случае называется разумом) благодаря одному лишь представлению о законе есть практический разум, чистой волей. Объективная реальность чистой воли, или, что то же, чистого практического разума, дана a priori в моральном законе как бы через факт; действительно, так можно назвать определение воли, которое неизбежно, хотя оно и не основывается на эмпирических принципах. Но в понятии воли уже содержится понятие причинности; стало быть, в понятии чистой воли содержится понятие причинности из свободы, т. е. такой причинности, которая определяема не по законам природы и, следовательно, не способна ни к какому эмпирическому созерцанию как доказательству своей реальности, но которая все же свою объективную реальность полностью подтверждает a priori в чистом практическом законе, однако (как это легко усмотреть) не для теоретического, а только для практического применения разума. Понятие же существа, обладающего свободной волей, есть понятие о causa noumenon; что это понятие не противоречит себе, видно уже из того, что понятие причины, как целиком возникшее из чистого рассудка, по своей объективной реальности в отношении предметов вообще доказывается путем дедукции, причем по своему происхождению оно независимо от всех чувственных условий, следовательно, само по себе не ограничено феноменами (разве только там, где хотели бы найти для него теоретически определенное применение) и, несомненно, может быть применено к вещам как сущностям чистого рассудка. Но так как под это применение нельзя подвести никакое созерцание, так как созерцание всегда может быть только чувственным, то causa noumenon в отношении теоретического применения разума хотя возможное и мыслимое понятие, но пустое. Но поэтому я и не хочу теоретически знать свойство существа, поскольку оно обладает чистой волей; с меня достаточно указать его, как таковое, и, стало быть, только связать понятие причинности с понятием свободы (и то, что неотделимо от нее, – с моральным законом как определяющим основанием ее). Это право мне, несомненно, принадлежит в силу чистого, не эмпирического происхождения понятия причины, хотя я вправе применять его только к моральному закону, который определяет его реальность, т. е. я могу дать ему только практическое применение.

Если бы я вместе с Юмом лишил понятие причинности объективной реальности в теоретическом применении не только в отношении вещей самих по себе (в отношении сверхчувственного), но и в отношении предметов чувств, то оно утратило бы всякое значение и как теоретически невозможное понятие было бы признано совершенно непригодным, а так как ничто не может иметь никакого применения, то практическое применение теоретически недействительного понятия было бы совершенно нелепым. Понятие же эмпирически не обусловленной причинности теоретически хотя и пусто (не имеет соответствующего ему созерцания), но все же возможно и относится к неопределенному объекту; вместо этого ему придается значение в моральном законе, следовательно, в практическом отношении, поэтому хотя я и не имею созерцания, которое определяло бы для него его объективную теоретическую реальность, тем не менее это понятие имеет действительное применение, которое может быть in concreto показано в образе мыслей или максимах, т. е. имеет практическую реальность, которая может быть указана, а этого достаточно для его подтверждения даже в отношении ноуменов.

Но эта однажды допущенная в сфере сверхчувственного объективная реальность чистого рассудочного понятия дает теперь всем остальным категориям, хотя лишь постольку, поскольку они находятся в необходимой связи с определяющим основанием чистой воли (с моральным законом), также и объективную, только лишь практически применимую реальность, которая, впрочем, не имеет никакого влияния на расширение теоретического познания этих предметов как проникновения в их природу посредством чистого разума. Впоследствии мы и увидим, что категории всегда имеют отношение только к существам как мыслящим существам и в них – только к связи между разумом и волей, стало быть, всегда лишь к сфере практического, а дальше этого ни на какое познание их не притязают; но какие бы свойства, принадлежащие к теоретическому способу представления таких сверхчувственных вещей, ни были поставлены в связь с ними, все они тогда относятся вовсе не к знанию, а к праву (в практическом отношении даже к необходимости) признать и допускать их даже там, где допускают сверхчувственные сущности (как Бога) по аналогии, т. е. по отношению чистого разума, которым мы практически пользуемся применительно к чувственным сущностям, и таким образом благодаря применению к сверхчувственному, но только в практическом отношении, нисколько не содействуют чистому теоретическому разуму в том, чтобы он витал в запредельном.

Под понятием [предмета] практического разума я понимаю представление об объекте как возможном действии через свободу. Следовательно, быть предметом практического познания как такового означает только отношение воли к поступку, через которое этот предмет или его противоположность становится действительным; суждение о том, есть ли нечто предмет чистого практического разума или нет, представляет собой лишь различение возможности или невозможности желать того поступка, через который, если бы мы были к этому способны (о чем должен судить опыт), тот или иной объект стал бы действительным. Если объект признается как определяющее основание нашей способности желания, то физическая возможность его через свободное применение наших сил должна предшествовать суждению о том, есть ли он предмет практического разума или нет. Если же можно рассматривать априорный закон как определяющее основание поступка, а стало быть, и этот поступок как определенный чистым практическим разумом, то суждение о том, есть ли нечто предмет чисто практического разума или нет, совершенно не зависит от сравнения [его] с нашей физической способностью; тогда вопрос состоит лишь в том, можем ли мы желать поступка, который имеет целью существование объекта, если бы это было в нашей власти; стало быть, моральная возможность поступка должна предшествовать, так как здесь определяющее основание его не предмет, а закон воли.

Следовательно, единственные объекты практического разума – это объекты доброго и злого. Под первым понимают необходимый предмет способности желания, а под вторым – необходимый предмет способности отвращения, но в обоих случаях согласно принципу разума.

Если понятие доброго не должно быть выведено из предшествующего [ему] практического закона, а должно служить для этого закона основанием, то оно может быть лишь понятием о том, существование чего предвещает удовольствие и таким образом определяет причинность субъекта, т. е. способность желания, к тому, чтобы создать это доброе. А так как a priori нельзя усмотреть, какое представление будет сопровождаться удовольствием, а какое – неудовольствием, то было бы делом одного лишь опыта решать вопрос, что же такое непосредственно доброе и что злое. Свойство субъекта, в отношении которого только и может иметь место этот опыт, есть чувство удовольствия и неудовольствия как восприимчивость, присущая внутреннему чувству; таким образом, понятие о непосредственно добром имело бы отношение только к тому, с чем непосредственно связано ощущение приятного, а понятие о безусловно злом должно было бы относиться лишь к тому, что непосредственно вызывает страдание. Но так как это противоречит принятому словоупотреблению, которое отличает приятное от доброго и неприятное от злого и требует, чтобы о добром и злом всегда судили разумом, стало быть посредством понятий, которыми можно делиться со всеми, а не одним лишь ощущением, которое ограничивается единичными объектами и их восприимчивостью, а с другой стороны, само по себе удовольствие или неудовольствие непосредственно не может быть a priori связано ни с каким представлением об объекте, – то философ, который вынужден был бы полагать в основу своих практических суждений чувство удовольствия, считал бы добрым то, что служит средством для [достижения] приятного, а злым – то, что составляет причину неприятности и страдания; ведь суждение об отношении средств к целям, несомненно, принадлежит разуму. Но хотя только разум в состоянии усмотреть связь средств с их целями (так что и волю можно было бы определить как способность целей, ибо эти цели всегда служат определяющими основаниями способности желания согласно принципам), тем не менее практические максимы, которые следовали из вышеуказанного понятия добра только как средства, не содержали бы в себе в качестве предмета воли ничего доброго самого по себе, а всегда только доброе для чего-то: доброе всегда было бы только полезным, и то, для чего оно полезно, всегда должно было бы быть вне воли – в ощущении. А если ощущение как приятное ощущение следовало бы отличать от понятия доброго, то вообще не было бы ничего непосредственно доброго; доброе следовало бы искать только в средствах для чего-то другого, а именно для чего-то приятного.

Есть одна старая формула школ: nihil appetimus nisi sub ratione boni, nihil aversamur nisi sub ratione mali[205]205
  «Мы желаем только ради блага, мы отворачиваемся только от зла» (лат.)


[Закрыть]; часто она имеет правильное, но для философии очень вредное применение, так как слова boni и mali содержат в себе двусмысленность, в которой виновата ограниченность языка: они имеют двоякий смысл и поэтому неизбежно приводят к различному толкованию практических законов, а философию, которая видит в их применении различие понятий, выраженных одним и тем же словом, но не может найти для них какие-то особые термины, они вынуждают к тонким различиям, относительно которых потом трудно столковаться, так как различие не могло быть прямо обозначено каким-либо подходящим термином[206]206
  Кроме того, выражение sub ratione boni также двусмысленно. В самом деле, оно может означать: мы представляем себе нечто как доброе, если и потому что мы этого желаем (хотим); но оно может также означать: мы желаем этого, потому что представляем его себе как доброе; так что или желание есть определяющее основание понятия объекта как доброго, или понятие доброго есть определяющее основание желания (воли); таким образом, выражение sub ratione boni в первом случае означало бы: мы хотим чего-то, руководствуясь идеей доброго, а во втором – вследствие этой идеи, которая должна предшествовать волению как определяющее основание его. – Прим. авт.


[Закрыть].

К счастью, в немецком языке имеются термины, которые указывают это различие; для того, что в латыни обозначается одним и тем же словом bonum, в немецком имеются два очень различных понятия и столь же различных термина: для bonum – das Gute и das Wohl, для malum – das Böse и das Übel (или Weh); так что это два совершенно разных суждения, принимаем ли мы при том или ином поступке в соображение доброе и злое в этом поступке или же наше благо и несчастье (зло). Отсюда уже следует, что вышеуказанное психологическое положение по меньшей мере еще очень недостоверно, если его переводят так: мы желаем только того, что принимает во внимание наше благо или несчастье; это положение несомненно достоверно и вместе с тем выражено совершенно ясно, если оно дано так: мы по указанию разума хотим только того, что считаем добрым или злым.

Благо или несчастье всегда означают только отношение к нашему состоянию приятности или неприятности, довольства или страдания; и если мы поэтому желаем объекта или питаем отвращение к нему, то это бывает лишь постольку, поскольку это касается нашей чувственности и вызываемого им чувства удовольствия и неудовольствия. Доброе же или злое всегда означают отношение к воле, поскольку она определяется законом разума – делать нечто своим объектом; впрочем, воля никогда не определяется непосредственно объектом и представлением о нем, а есть способность делать для себя правило разума побудительной причиной поступка (в силу чего объект и может стать действительным). Доброе или злое, следовательно, относятся, собственно, к поступкам, а не к состоянию лица, и если нечто должно быть целиком (и во всяком отношении и без последующих условий) добрым или злым или считаться таким, то так могут называться только образ действий, максима воли и, стало быть, само действующее лицо как добрый или злой человек, но не может так называться вещь.

Следовательно, можно, конечно, посмеяться над стоиком, который в минуту нестерпимых подагрических болей кричит: Боль, ты можешь мучить меня еще больше, но я никогда не признаю, что ты нечто злое (χαχον, malum)! Все же он был прав; то, что он чувствовал, было злом, и это выдавал его крик; но у него не было оснований допускать, что поэтому ему присуще нечто злое, так как боль нисколько не умаляет достоинство его персоны, а умаляет лишь достоинство его состояния. Одна-единственная ложь, которую он осознавал бы за собой, должна была бы лишить его бодрости духа; но боль служила лишь поводом для того, чтобы поднять его дух, если он сознавал, что не дурной поступок, за что он должен был бы быть наказан, был виной этого.

То, что нам следует называть добрым, в суждении каждого разумного человека должно быть предметом способности желания, а злое в глазах каждого – предметом отвращения; стало быть, для суждения об этом, кроме чувства, нужен и разум. Так обстоит дело с правдивостью в противоположность лжи, со справедливостью в противоположность насилию и т. д. Но мы можем называть злом нечто такое, что каждый должен в то же время признать добрым – иногда косвенно, а иногда и прямо. Тот, кто решается на хирургическую операцию, без сомнения, ощущает ее как зло, но разумом он и каждый другой признает ее чем-то добрым. Но если человек, который охотно дразнит и беспокоит мирных людей, когда-нибудь наконец наткнется на кого-то, кто как следует поколотит его, то это, несомненно, для него зло, но каждый одобрит это и сочтет это самим по себе добрым, хотя бы из этого ничего потом и не вышло; более того, даже тот, кто подвергся этим побоям, своим разумом должен признать, что это было вполне справедливо, так как здесь он на собственном опыте видит точное соотношение между хорошим состоянием и хорошим поведением, неизбежно напоминаемое ему разумом.

Несомненно, что в суждении нашего практического разума очень многое зависит от нашего блага и несчастья, а что касается нашей природы как чувственного существа, все зависит от нашего счастья, если только судят о нем, как этого особенно требует разум, не по преходящему ощущению, а по влиянию, которое эта случайность оказывает на все наше существование и на [чувство] удовлетворенности им; но не все вообще зависит от этого. Человек – существо с потребностями, поскольку он принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, и постольку чувственность возлагает на его разум обязанность, отклонить которую, конечно, невозможно, – заботиться о ее интересах и принимать практические максимы, имея в виду счастье в этой жизни, а где возможно – и в иной жизни. Но человек не до такой степени животное, чтобы быть равнодушным к тому, что говорит разум сам по себе, и чтобы пользоваться им только как орудием для удовлетворения своих потребностей как чувственного существа. Ведь над чисто животной природой возвышает его не то, что у него есть разум, если этот разум должен служить ему только ради того, что у животных выполняет инстинкт; тогда этот разум был бы лишь особым способом, которым природа пользовалась бы, чтобы снарядить человека для тех же целей, к которым она предназначила животных, не предназначая его для какой-то высшей цели. Таким образом, согласно этому устройству природы, он нуждается, правда, в разуме, чтобы всегда принимать в расчет свое благо и несчастье, но он, кроме того, обладает разумом еще и для более высокой цели, а именно: не только принимать в соображение также и то, что есть доброе и злое само по себе и о чем может судить один лишь чистый, лишенный всякого чувственного интереса разум, но и совершенно отличать эту оценку от первой и делать ее высшим условием первой.

В этой оценке доброго и злого самого по себе в отличие от того, что может быть так названо только относительно блага или зла, дело сводится к следующим пунктам. Или принцип разума уже сам по себе мыслится как определяющее основание воли, безотносительно к возможному объекту способности желания (следовательно, только через законную форму максимы), и тогда этот принцип есть априорный практический закон и чистый разум признается сам по себе практическим. Закон тогда непосредственно определяет волю, сообразный с ним поступок есть нечто само по себе доброе, воля, максима которой всегда сообразна с этим законом, безусловно во всех отношениях добра и есть высшее условие всего доброго. Или же определяющее основание способности желания предшествует максиме воли, предполагающей объект удовольствия и неудовольствия, стало быть, нечто, что вызывает удовольствие или причиняет боль; тогда максима разума – содействовать удовольствию и избегать боли – определяет поступки как добрые по отношению к нашей склонности, стало быть, лишь опосредствованно (в отношении какой-то другой цели как средство для этой цели); тогда такие максимы могут называться не законами, а только практическими предписаниями разума. Сама цель, удовольствие, которого мы ищем, в последнем случае не нечто доброе, а благо, не понятие разума, а эмпирическое понятие о предмете ощущения; но применение средства для этого, т. е. поступок (так как для этого нужно разумное размышление), все же называется добрым, но не безусловно, а лишь по отношению к нашей чувственности, а именно к ее чувству удовольствия и неудовольствия. Однако воля, на максиму которой это оказывает воздействие, не есть чистая воля, которая направлена только на то, причем чистый разум сам по себе может быть практическим.

Здесь уместно объяснить парадокс метода в критике практического разума, а именно то, что понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно даже должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему и им же. Именно: если бы мы и не знали, что принцип нравственности есть чистый закон, a priori определяющий волю, то мы должны были бы, чтобы не принимать основоположений совсем напрасно (gratis), по крайней мере на первых порах, оставить нерешенным вопрос, имеет ли воля только эмпирические или же чистые априорные основания определения; ведь заранее признавать как нечто решенное то, что только еще должно быть решено, – это против всех основных правил философского метода. Если бы мы захотели начать с понятия о добром, чтобы вывести из него законы воли, то это понятие о предмете (как добром) вместе с тем указало бы его как единственное определяющее основание воли. А так как это понятие не имеет никакого априорного практического закона в качестве своей путеводной нити, то усматривать критерий доброго или злого можно было бы только в соответствии предмета с нашим чувством удовольствия или неудовольствия, а применение разума могло бы состоять только в том, чтобы определять, с одной стороны, это удовольствие или неудовольствие в полной связи со всеми ощущениями моего существования, с другой – средства для приобретения их предмета. А так как только опыт может решить, что сообразно с чувством удовольствия, а практический закон по предположению должен ведь быть основан на нем как на условии, то этим прямо исключалась бы возможность априорных практических законов, так как здесь заранее считали бы нужным найти для воли предмет, понятия о котором как о добром должно было бы составить всеобщее, хотя и эмпирическое, основание определения воли. Но сначала нужно было исследовать, нет ли и a priori определяющего основания воли (которое можно было бы найти только в чистом практическом законе, и притом постольку, поскольку он предписывает максимам лишь законную форму безотносительно к предмету). Но так как мы уже полагали в основу всякого практического закона предмет согласно понятиям доброго и злого, а без предшествующего закона можно было мыслить этот предмет только согласно эмпирическим понятиям, то мы уже заранее лишили себя возможности даже мыслить чистый практический закон; если бы, напротив, мы сначала аналитически искали такой закон, то нашли бы, что не понятие доброго как предмета определяет и делает возможным моральный закон, а, наоборот, только моральный закон определяет и делает возможным понятие доброго, если только доброе безусловно заслуживает этого названия.