Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

Примечание

Возьмем человека в моменты расположения его души к моральным ощущениям. Когда он, окруженный прекрасной природой, отдается спокойному и ясному наслаждению своим существованием, он чувствует в себе потребность быть кому-то благодарным за это. Или если в другой раз в том же душевном состоянии он видит себя обремененным обязанностями, исполнить которые он может и желает только путем добровольного самопожертвования, он чувствует в себе потребность делать это как нечто заповеданное ему и повиноваться высшему властелину. Или же когда он по неосмотрительности поступил противно своему долгу, хотя это не налагает на него ответственности перед людьми, в нем поднимается голос строгого самообвинения, как если бы это был голос судьи, которому он должен дать отчет о содеянном. Одним словом, он нуждается в моральном мыслящем существе, чтобы для цели, ради которой он существует, иметь существо, которое сообразно с этой целью было бы причиной и его, и мира. Напрасно измышлять за этими чувствами какие-либо другие мотивы, ведь они непосредственно связаны с самым чистым моральным образом мыслей, так как благодарность, послушание и смирение (подчинение заслуженному наказанию) суть особого рода расположение души к долгу, и душа, склонная к расширению своего морального образа мыслей, доброхотно мыслит себе здесь предмет, существующий не в мире, чтобы, где это возможно, исполнить свой долг и перед ним. Следовательно, по крайней мере, возможно – основание для этого заложено в моральном образе мыслей – представлять себе чистую моральную потребность в существовании существа, при подчинении которому наша нравственность приобретает или больше силы, или (по крайней мере, по нашему представлению) больше содержания (Umfang), а именно новый предмет для своего проявления, т. е. представлять существо вне мира, устанавливающее моральные законы, безотносительно к теоретическому доказательству и еще менее к эгоистическому интересу, признавать его, исходя из чисто морального, свободного от всяких чуждых влияний (но, конечно, только субъективного) основания, – только ради прославления чистого практического разума, самому себе устанавливающего законы. И хотя такое расположение души встречается редко или же продолжается недолго, а проходит скоро и не оказывает длительного действия или не возбуждает ни размышления о предмете, который представляется в такой мечте, ни стремления подвести его под ясные понятия, – все же нельзя не признать, что для этого имеется основание – моральные задатки в нас как субъективный принцип: не довольствоваться при рассмотрении мира его целесообразностью через естественные причины, а приписать ей высшую причину, господствующую над природой согласно моральным принципам. К этому надо прибавить еще и то, что моральный закон заставляет нас стремиться к всеобщей высшей цели, но мы чувствуем, что мы и вся природа не способны достигнуть этой цели, что, лишь поскольку мы стремимся к ней, мы вправе считать себя сообразными с конечной целью разумной причины мира (если бы таковая была); таким образом, имеется чисто моральное основание практического разума признавать эту причину (ибо это можно делать без противоречия) и тем самым не рассматривать, по крайней мере, последствия этого стремления как совершенно суетные и благодаря этому избежать опасности ослабить его.

Этим я хочу сказать, что хотя только страх мог создать богов (демонов), но только разум посредством своих моральных принципов смог создать понятие о Боге (даже когда в телеологии природы, как обычно, были очень неосведомленными или сомневались в ней из-за трудности примирить друг другу противоречащие здесь явления с помощью достаточно надежного принципа) и что внутреннее моральное целевое определение своего существования восполняет то, чего недостает познанию природы, предписывая мыслить для конечной цели существования всех вещей (для чего принцип, удовлетворяющий разум, может быть только этическим) высшую причину со свойствами, которые делают ее способной всю природу подчинить этой единственной цели (для которой сама природа служит только средством), т. е. мыслить эту высшую причину как божество.

§ 87. О моральном доказательстве бытия Бога

Существует физическая телеология, которая дает нашей теоретически рефлектирующей способности суждения достаточный довод в пользу признания разумной причины мира. Но в нас самих и еще больше в понятии о разумном, наделенном свободой (своей каузальности) существе вообще мы находим и моральную телеологию; но так как целевая связь вместе со своим законом может быть определена в нас a priori, стало быть познана как необходимая, то моральная телеология не нуждается ни в какой разумной причине вне нас для этой внутренней закономерности, так же как тогда, когда мы находим целесообразное в геометрических свойствах фигур (для всевозможного усовершенствования нашего умения), нам нет нужды искать высший рассудок, наделяющий эти фигуры целесообразностью. Но эта моральная телеология касается нас как существ в мире и, следовательно, как существ, связанных с другими вещами в мире; именно эти моральные законы предписывают нам судить о них или как о целях, или как о предметах, в отношении которых мы сами – конечная цель. Именно о моральной телеологии, которая касается отношения нашей собственной каузальности к целям и даже к конечной цели – ее мы должны иметь в виду в этом мире, – равно как и отношения между миром и указанной моральной целью и внешней возможностью ее осуществления (где никакая физическая телеология не может служить для нас руководством), необходимо возникает вопрос: заставляет ли она наше разумное суждение выходить за пределы мира и для указанного отношения природы к нравственному искать в нас разумный высший принцип, дабы представлять себе природу целесообразной также в отношении к моральному внутреннему законодательству и его возможному исполнению? Таким образом, нет сомнения, что имеется моральная телеология и что она так же необходимо связана с номотетикой свободы, с одной стороны, и номотетикой природы – с другой, как гражданское законодательство связано с вопросом, где следует искать исполнительную власть; и вообще имеется связь везде, где разум должен дать принцип действительности некоторого закономерного, возможного только по идеям, порядка вещей. Прежде всего мы хотим сказать о том, как разум от этой моральной телеологии и от ее отношения к физической телеологии идет к теологии, а затем изложить соображения о возможности и убедительности этой аргументации.

Если признают существование тех или иных вещей (или только тех или иных форм вещей) случайным, стало быть возможным только через нечто другое как причину, то для этой каузальности можно искать высшее основание и, следовательно, для обусловленного искать необусловленное основание или в физическом, или в телеологическом порядке (по nexu effectivo или по nexu finali). Т. е. можно спросить, какова высшая производящая причина или какова высшая (совершенно не обусловленная) цель ее, т. е. конечная цель создания этого продукта или всех ее продуктов вообще? При этом, разумеется, предполагается, что мы должны мыслить эту причину способной представлять себе цели, стало быть, как разумное существо или, по крайней мере, как такую, которая действует по законам подобного рода существа.

Если же следовать телеологическому порядку, то основоположение, с которым непосредственно вынужден согласиться даже самый обыденный человеческий разум, состоит в том, что если вообще имеет место конечная цель, которую разум должен указать a priori, то этой целью может быть только человек (каждое разумное существо в мире) под моральными законами[177]177
  Я умышленно говорю: под моральными законами. Конечная цель творения – человек не по моральным законам, т. е. такой, который действует сообразно с ними. Ведь последним выражением мы сказали бы больше того, чтó мы знаем, а именно что во власти творца мира сделать так, чтобы человек всегда поступал соответственно моральным законам, а это предполагает такое понятие о свободе и о природе (только для природы можно мыслить внешнего творца), которое должно было бы включать в себя проникновение в сверхчувственный субстрат природы и в его тождество с тем, чтó делает возможным в мире каузальность через свободу; а это выходит далеко за пределы понимания нашего разума. Только о человеке под моральными законами мы, не переходя границ нашего усмотрения, можем сказать, что его существование составляет конечную цель мира. Это полностью согласуется с суждением человеческого разума, морально рефлектирующего о ходе вещей в мире. Мы полагаем, что усматриваем следы мудрого отношения целей и в злом, если видим, что преступный злодей умирает не раньше, чем он понесет вполне заслуженное им наказание за свои злодеяния. По нашим понятиям о свободной каузальности, наше хорошее и дурное поведение зависит от нас; но высшую мудрость мироправления мы усматриваем в том, что побуждение к хорошему поведению и результат для обоих предопределяются по моральным законам. В этом, собственно, и состоит слава Божья, которую поэтому теологи вполне уместно называют последней целью творения. Надо еще заметить, что под словом творение, когда мы им пользуемся, мы понимаем не что иное, как то, что здесь было сказано, а именно причину существования мира или вещей в нем (субстанций), как этого и требует истинное понятие этого слова (actuatio substantiae est creatio); стало быть, здесь еще нет предположения о свободно действующей и, следовательно, разумной причине (существование которой мы еще только хотим доказать).


[Закрыть]. В самом деле (так судит каждый), если бы мир состоял из одних только безжизненных или отчасти из живых, но лишенных разума существ, то существование такого мира не имело бы никакой ценности, так как в нем не было бы существа, которое имело бы хотя бы малейшее понятие об этой ценности. Но если бы это были и разумные существа, разум которых был бы в состоянии усматривать ценность существования вещей только в отношении природы к ним (в их благополучии), но не был бы в состоянии придать эту ценность себе первоначально (в свободе), то в мире были бы, правда, (относительные) цели, но не было бы (абсолютной) конечной цели, так как существование подобных разумных существ все же было бы бесцельным. Моральные же законы имеют то отличительное свойство, что они предписывают разуму нечто в качестве цели без всякого условия, стало быть, именно так, как это нужно для понятия о конечной цели; и существование такого разума, который в самом отношении целей может быть высшим законом для самого себя, другими словами, существование разумных существ только под моральными законами можно, следовательно, мыслить как конечную цель существования мира; если же это не так, то для существования мира или вовсе нет никакой цели в причине, или в основе его лежат цели без конечной цели.

Моральный закон как основанное на разуме формальное условие в применении нашей свободы обязывает нас только сам по себе, независимо от какой-либо цели как материального условия; но он определяет для нас, и притом a priori, конечную цель, к которой он и обязывает нас стремиться; высшее благо в мире, возможное через свободу, и есть эта конечная цель.

Счастье есть то субъективное условие, при котором человек (а по всем нашим понятиям и каждое разумное конечное существо) может полагать себе конечную цель под вышеуказанным законом. Следовательно, счастье – при объективном условии согласия человека с законом нравственности как достойности быть счастливым – есть высшее возможное в мире физическое благо, которому, поскольку это нас касается, необходимо содействовать как конечной цели.

Эти два требования конечной цели, заданной нам моральным законом, мы по всем способностям нашего разума не в состоянии представить себе связанными только естественными причинами и соответствующими идее упомянутой конечной цели. Следовательно, понятие о практической необходимости такой цели через применение наших сил не согласуется с теоретическим понятием о физической возможности ее достижения, если мы не связываем с нашей свободой другой каузальности (средства), кроме каузальности природы.

Следовательно, чтобы сообразно с моральным законом предположить для себя конечную цель, мы должны признать моральную причину мира (творца мира); и насколько необходимо первое, настолько же (т. е. в той же степени и на том же основании) необходимо признать и второе, а именно что есть Бог[178]178
  Этот моральный аргумент вовсе не имеет в виду дать объективно значимое доказательство бытия Бога или доказать сомневающемуся, что Бог есть; он только доказывает, что если сомневающийся хочет в моральном отношении последовательно мыслить, то он должен признание этого положения принять в число максим своего практического разума. Но этим еще не сказано, что для нравственности необходимо допускать счастье всех разумных существ в мире сообразно с их моральностью, а сказано, что это необходимо исходя из нравственности. Стало быть, это аргумент субъективно достаточный для моральных существ.


[Закрыть].

* * *

Этим доказательством, которому легко придать форму логической точности, мы не хотим сказать, что столь же необходимо допускать бытие Бога, как необходимо признавать силу морального закона; стало быть, кто не может убедиться в бытии Бога, тот может считать себя свободным от всякой обязательности по моральному закону. Нет! Тогда пришлось бы отказаться лишь от преднамеренности конечной цели в мире (счастья разумных существ, гармонически согласующегося с исполнением моральных законов, как высшего блага), [достижению] которой следует содействовать путем исполнения морального закона. Каждый разумный человек всегда должен признавать себя строго связанным предписаниями нравственности, ибо законы ее формальны и повелевают безусловно, безотносительно к целям (как материи воления). Но требование конечной цели в том виде, как ее предписывает существам в мире практический разум, – это вложенная в эти существа их природой (как конечных существ) неодолимая цель, которую разум подчиняет только моральному закону как нерушимому условию или желает сделать общей в соответствии с этим законом и таким образом делает конечной целью содействие счастью при его согласии с нравственностью. Содействовать этой конечной цели велит нам моральный закон, насколько это (что касается счастья) в наших силах; результат, который будут иметь такие усилия, может быть каким угодно. Исполнение долга заключается в форме непреклонной воли, а не в посредствующих причинах удачи.

Следовательно, если предположить, что человек – отчасти ввиду слабости всех столь восхваляемых спекулятивных аргументов, отчасти побуждаемый теми или иными встречающимися в природе и в нравственном мире явлениями, не соответствующими никаким правилам, – соглашается с положением о том, что Бога нет, то он тем не менее в своих собственных глазах будет человеком недостойным, если захочет из-за этого считать законы долга только воображаемыми, не имеющими силы, необязательными и решит безбоязненно преступить их. Такой человек останется с этим своим образом мыслей недостойным даже в том случае, если впоследствии он убедится в том, в чем он сначала сомневался, хотя бы он из страха или из расчета на награду, без внутреннего уважения к долгу, точно исполнял свой долг так, как только этого можно пожелать. Наоборот, если он, как верующий, искренне и бескорыстно исполняет свой долг в соответствии со своим сознанием и тем не менее, как только ему представится случай к искушению, убедится, что Бога нет, и тотчас же почувствует себя свободным от всякой нравственной обязательности, то с его внутренним моральным образом мыслей дело обстоит плохо.

Мы, следовательно, допускаем, что могут быть честные люди (такие, скажем, как Спиноза), которые твердо убеждены, что Бога нет и (поскольку в отношении объекта моральности это ведет к одинаковым следствиям) нет загробной жизни. Как они станут смотреть на свое собственное внутреннее определение цели через моральный закон, который они в своей деятельности уважают? От исполнения этого закона они не требуют для себя никаких выгод ни в этом, ни в ином мире, они хотят лишь бескорыстно делать то доброе, к чему этот священный закон направляет все их силы. Но их стремление ограниченно; от природы они могут иногда ожидать случайного содействия, но никогда не могут надеяться на закономерное и осуществляющееся по постоянным правилам (каковы суть и должны быть внутренне максимы этих людей) согласие с той целью, содействие которой они все же считают своей обязанностью и побуждением. Обман, насилие и зависть всегда будут вокруг них, хотя сами они честны, миролюбивы и доброжелательны; и честные люди, которых они еще встречают, всегда будут, несмотря на то что они достойны счастья, подвержены по вине природы, которая не обращает на это внимания, всем бедствиям – лишениям, болезням и преждевременной смерти – подобно остальным животным на земле, пока всех их (честных и нечестных – здесь разницы нет) не поглотит широкая могила и снова не бросит тех, кто мог считать себя конечной целью творения, в бездну бесцельного хаоса материи, из которого они были извлечены. Следовательно, такой благонамеренный человек, несомненно, должен будет отказаться – как от невозможной – от той цели, которую он принимал или должен был принимать в соображение, исполняя моральный закон; или если он хочет в этом оставаться верным зову своего внутреннего нравственного назначения и не хочет, признавая недействительной идеальную конечную цель, единственно соответствующую высоким требованиям этого назначения, умалить уважение, которое нравственный закон непосредственно внушает ему для послушания (чего не может быть без нанесения ущерба моральному образу мыслей), то он должен признать существование морального творца мира, т. е. Бога, что он и может сделать, ибо это по меньшей мере не заключает в себе противоречия, в практическом отношении, т. е. для того, чтобы составить себе понятие, по крайней мере, о возможности конечной цели, предписываемой ему в моральной области.

§ 88. Ограничение значимости морального доказательства

Чистый разум как практическая способность, т. е. как способность определять свободное применение нашей каузальности посредством идей (чистых понятий разума), не только содержит в моральном законе регулятивный принцип наших поступков, но этим дает нам также субъективно конститутивный принцип в понятии объекта, который только разум может мыслить и который должен через наши поступки в мире согласно этому закону стать действительным. Следовательно, идея конечной цели в применении свободы по моральным законам имеет субъективно практическую реальность. Мы a priori определены разумом к тому, чтобы всеми силами содействовать благу в мире, которое состоит в соединении наибольшего благополучия разумных существ в мире с высшим условием доброго в них, т. е. [в соединении] всеобщего счастья с самой законосообразной нравственностью. В этой конечной цели возможность одной части, а именно счастья, эмпирически обусловленна, т. е. зависит от свойства природы (соответствует ли она этой цели или нет), и в теоретическом отношении проблематична, тогда как другая часть, а именно нравственность, в отношении которой мы свободны от воздействий природы, по своей возможности установлена a priori и догматически достоверна. Следовательно, для объективной теоретической реальности понятия о конечной цели разумных существ в мире нужно, чтобы не только мы имели a priori поставленную перед нами конечную цель, но чтобы и творение, т. е. сам мир, имело по своему существованию конечную цель, а это, если бы можно было доказать это a priori, присовокупило бы к субъективной реальности конечной цели и объективную. В самом деле, если творение вообще имеет конечную цель, то мы ее можем мыслить только как обязательно соответствующую моральной цели (которая единственно делает возможным понятие цели). Но хотя мы находим в мире цели и физическая телеология представляет их в таком количестве, что если мы будем судить сообразно с разумом, то в конце концов мы сможем признать принципом исследования природы то, что в природе нет ничего без цели, однако напрасно будем мы искать здесь конечную цель природы. Эту цель, поскольку идея ее заложена только в разуме, можно и дóлжно искать только в разумных существах, даже по ее объективной возможности. Практический разум этих разумных существ не только указывает конечную цель, но и определяет это понятие в отношении условий, единственно при которых мы можем мыслить конечную цель творения.

Возникает вопрос: может ли быть в достаточной мере доказана объективная реальность понятия о конечной цели творения также для теоретических требований чистого разума хотя и не аподиктически для определяющей способности суждения, но достаточно для максим теоретически рефлектирующей способности суждения? Это самое меньшее, чего можно требовать от спекулятивной философии, которая выражает готовность связать нравственную цель с целями природы посредством идеи единственной цели; но и это немногое все же гораздо больше того, что она когда-либо в состоянии сделать.

Согласно принципу теоретически рефлектирующей способности суждения мы могли бы сказать: если мы имеем основание признавать для целесообразных продуктов природы высшую причину природы, каузальность которой в отношении действительности природы (творение) иного рода, чем та, которая нужна для механизма природы, а именно такая, которую надо мыслить как каузальность рассудка, то мы имеем достаточное основание мыслить и у этой первосущности не только повсюду цели в природе, но и конечную цель если и не для доказательства существования такой сущности, то, по крайней мере, для того, чтобы (как это было в физической телеологии) убедиться в том, что возможность такого мира мы можем уяснить себе не только по одним целям, но и благодаря тому, что приписываем его существованию конечную цель.

Но конечная цель есть лишь понятие нашего практического разума и не может вытекать из каких-либо данных опыта для теоретического суждения о природе и иметь отношение к ее познанию. Невозможно никакое другое применение этого понятия, кроме применения для практического разума по моральным законам; и конечная цель творения есть то состояние мира, которое соответствует тому, чтó мы можем указать определенно только по законам, а именно соответствует конечной цели нашего чистого практического разума, и притом лишь поскольку он должен быть практическим. И вот, через моральный закон, который возлагает на нас эту конечную цель в практическом отношении, а именно для того чтобы применять наши силы для содействия ей, мы имеем основание признавать возможность, осуществимость ее и, стало быть (так как без присоединения природы к ее условию, которое не находится в нашей власти, содействие этой цели было бы невозможно), также и природу вещей, которая соответствует этому. Следовательно, мы имеем моральное основание мыслить в мире также конечную цель творения.

Это еще не заключение от моральной телеологии к теологии, т. е. к существованию морального творца мира, а только заключение к конечной цели творения, которая определяется таким именно образом. То, что для этого творения, т. е. существования вещей сообразно с конечной целью, следует признать, во-первых, разумное существо, а во-вторых, не только разумное (как для возможности вещей природы, которые нам приходилось рассматривать как цели), но в то же время и моральное существо как творца мира, а именно Бога, – это второе заключение, очевидно, сделано только для способности суждения по понятиям практического разума и как таковое для рефлектирующей, а не для определяющей способности суждения. В самом деле, мы не можем притязать на то, чтобы утверждать, что хотя морально практический разум в нас существенно отличается от технически практического по своим принципам, но то же самое должно быть и в высшей причине мира, если ее признают в качестве мыслящего существа, и что для конечной цели нужен особый вид каузальности, отличный от той каузальности, которая нужна для целей природы; что мы, стало быть, в нашей конечной цели имеем моральное основание признавать не только конечную цель творения (как следствие), но и моральное существо как первооснову творения. Однако мы вправе сказать, что – по свойству способности нашего разума – мы вовсе не можем уяснить себе возможность такой имеющей отношение к моральному закону и его объекту целесообразности, какая есть в этой конечной цели, не предположив творца и правителя мира, который в то же время есть и моральный законодатель.

Следовательно, действительность высшего творца, устанавливающего моральные законы, в достаточной мере доказана только для практического применения нашего разума, и этим ничего теоретически не определяется в отношении его существования. В самом деле, для возможности своей цели, данной нам и без этого его собственным законодательством, разум нуждается в идее, которая устраняет препятствие, возникающее из-за невозможности исполнять это законодательство по одному только природному понятию о мире (достаточному для рефлектирующей способности суждения); и эта идея получает тем самым практическую реальность, хотя у нас нет никаких средств для того, чтобы дать ей такую же реальность в теоретическом отношении для объяснения природы и определения высшей причины, нужных спекулятивному познанию. Для теоретически рефлектирующей способности суждения физическая телеология в достаточной мере доказала, исходя из целей природы, разумную причину мира; для практической это делает моральная телеология посредством понятия о конечной цели, которую ей в практическом отношении приходится приписать творению. Хотя объективную реальность идеи о Боге как моральном творце мира нельзя доказать только через физические цели, тем не менее, если их познание связывается с познанием моральной цели, они все же в силу максимы чистого разума – стремиться насколько возможно к единству принципов – имеют большое значение и могут прийти на помощь практической реальности этой идеи посредством той, которую она уже имеет в теоретическом отношении для способности суждения.

При этом, чтобы устранить легко возникающее недоразумение, в высшей степени важно отметить, что, во-первых, мы можем мыслить эти свойства высшего существа только по аналогии. В самом деле, как мы можем исследовать его природу, если опыт не указывает ничего подобного. Во-вторых, через аналогию мы можем только мыслить его, но не можем познавать или приписывать ему эти свойства теоретически; ведь это было бы нужно для определяющей способности суждения в спекулятивном устремлении нашего разума, чтобы понять, что такое высшая причина мира сама по себе. Здесь же для нас важно, какое понятие – по свойствам нашей познавательной способности – нам следует составить о высшем существе и должны ли мы допускать его существование, чтобы той цели, всеми силами содействовать которой предписывает нам чистый практический разум, без всякого такого предположения, a priori, точно так же дать только практическую реальность – иными словами, чтобы только быть в состоянии мыслить преднамеренное действие как возможное. Пусть это понятие будет для спекулятивного разума запредельным и пусть свойства, которые мы приписываем упомянутому существу, в объективном применении скрыто содержат в себе антропоморфизм; но цель их применения заключается не в том, чтобы в соответствии с этим определить его непостижимую для нас природу, а в том, чтобы в соответствии с этим определить самих себя и нашу волю. Так же как причину мы обозначаем согласно понятию, которое мы имеем о действии (но только имея в виду ее отношения к нему), не желая этим внутренне определить внутреннее качество ее через те свойства, которые известны нам единственно о подобных причинах и должны быть даны опытом; так же как душе, например, мы приписываем кроме других сил и vim locomotivam (поскольку действительно бывают движения тела, причина которых заключается в представлениях души), не желая приписывать ей тот единственный вид движущих сил, который мы знаем (а именно через притяжение, давление, удар, стало быть, через движение, которое всегда предполагает протяженное тело), – точно так же мы должны допустить нечто, что содержит в себе основание возможности и практической реальности, т. е. осуществимости, необходимой моральной конечной цели; но по свойству ожидаемого от него действия мы можем его мыслить себе только как мудрое, по моральным законам господствующее над миром существо, а по свойству наших познавательных способностей должны мыслить его как отличающуюся от природы причину вещей, чтобы выразить только отношение этого превосходящего все наши познавательные способности существа к объекту нашего практического разума, теоретически не приписывая ему этим единственно известную нам каузальность этого рода, а именно рассудок и волю, и даже не намереваясь объективно отличать только мыслимую в нем каузальность в отношении того, что для нас есть конечная цель как [находящаяся] в самом этом существе, от каузальности в отношении природы (и ее определений целей вообще); мы можем признавать это различие только как субъективно необходимое для свойства нашей познавательной способности и имеющее силу для рефлектирующей, а не для объективно определяющей способности суждения. Но если дело идет о сфере практического, то такой регулятивный принцип (для благоразумия или мудрости) – поступать сообразно с тем (как целью), что по свойству наших познавательных способностей мы только некоторым образом можем мыслить как возможное, – есть в то же время конститутивный, т. е. практически определяющий принцип; но тот же принцип как принцип для суждения об объективной возможности вещей ни в коем случае не есть теоретически определяющий принцип (согласно которому объекту присущ единственный вид возможности, присущий нашей способности мыслить), а есть чисто регулятивный принцип для рефлектирующей способности суждения.

Примечание

Это моральное доказательство есть не вновь открытое основание доказательства, а разве только вновь разбираемое, ведь оно было заложено в человеке еще до появления самых первых ростков способности его разума и по мере роста культуры только все больше развивалось. Как только люди начали размышлять о правом и неправом, в эпоху, когда они еще не обращали внимания на целесообразность природы и пользовались ею, не мысля при этом ничего другого, кроме привычного естественного хода вещей, – неизбежно должно было появиться суждение, что в конце концов не может быть безразлично, честно поступал человек или обманным образом, справедливо или насильнически, хотя бы он до конца своей жизни, по крайней мере по видимости, не получил счастья за свои добродетели и не понес наказания за свои преступления. Они как бы слышат в себе голос, который говорит им, что все должно было быть иначе; значит, в них было глубоко заложено, хотя и неясное, представление о чем-то, стремиться к чему они чувствовали себя обязанными, с чем отнюдь не мог согласоваться подобный исход дела или с чем они не умели сочетать внутреннее определение целей в своей душе, когда на ход вещей смотрели как на единственный порядок вещей. Но как бы грубо они ни представляли себе на разные лады тот способ, которым можно было бы сгладить такую неправильность (а она должна гораздо больше возмущать человеческую душу, чем слепой случай, который хотели установить в качестве принципа для суждения о природе), все же они никогда не могли придумать себе другого принципа возможности совместить природу со своим внутренним нравственным законом, как только господствующую по моральным законам над миром высшую причину, ибо конечная цель, заданная в них как долг, и природа без всякой конечной цели вне их, где эта цель тем не менее должна осуществиться, находятся в противоречии друг с другом. О внутренних свойствах этой причины мира они могли измыслить всякий вздор; но указанное моральное отношение в мироправлении всегда оставалось одним и тем же, оно понятно для самого неразвитого разума, поскольку он рассматривает себя как практический разум, от которого спекулятивный разум сильно отстает. И по всей вероятности, только через этот моральный интерес было возбуждено то внимание к красоте и целям в природе, которое превосходно подтверждало эту идею, не будучи, однако, в состоянии обосновать ее, а тем более обойтись без этого интереса, ибо даже исследование целей природы только в отношении к конечной цели приобретает тот непосредственный интерес, который так заметно обнаруживается в восхищении перед ними, безотносительно к какой-либо выгоде, которую можно было бы извлечь отсюда.

§ 89. О пользе морального аргумента

Ограничение разума – в отношении всех наших идей о сверхчувственном – условиями его практического применения, когда дело касается идеи о Боге, бесспорно полезно, и именно тем, что оно препятствует теологии превращаться в теософию (увлекаться запредельными понятиями, сбивающими с толку разум) или опускаться до демонологии (антропоморфического способа представления о высшем существе), а также препятствует религии впадать в теургию (фанатическое заблуждение, будто можно чувствовать другие сверхчувственные существа и оказывать влияние на них) или в идолопоклонство (суеверное заблуждение, будто можно снискать благосклонность высшего существа не моральным образом мыслей, а иными средствами)[179]179
  Идолопоклонство в практическом смысле – это все еще та религия, которая мыслит высшее существо со свойствами, по которым и нечто другое, а не моральность сама по себе может быть подходящим условием для того, чтобы сообразоваться с его волей во всем, что в состоянии делать человек. Как бы чисто и свободно от всех чувственных образов в теоретическом отношении ни понимали это понятие, в практическом отношении оно представляется в этом случае как идол, т. е. представляется по свойству воли высшего существа антропоморфическим.


[Закрыть].