Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

В энциклопедии всех наук каждая наука должна иметь свое определенное место. Если это философская наука, то место ее должно находиться в теоретической или практической части философии, причем, если ее место в первой части, то либо в учении о природе, поскольку она определяет, что может быть предметом опыта (следовательно, в учении о телах, в учении о душе и общей космологии), или в учении о Боге (о первооснове мира как совокупности всех предметов опыта).

Возникает вопрос: какое же место принадлежит телеологии? Относится ли она к (так называемому собственно) естествознанию или к теологии? Возможно только либо то, либо другое; ибо быть переходной от одной к другой ни одна наука не может, это означало бы только членение и организацию системы, а не место в ней.

Что телеология не относится к теологии в качестве ее части, хотя и может найти в ней важное применение, ясно само собой. Предметом телеологии служат порождения природы и их причина, и хотя она трактует эту причину как лежащее вне природы и над ней основание (как божественного созидателя), но делает это она не для определяющей, а только для рефлектирующей способности суждения в рассмотрении природы (для того чтобы подчинить суждение о вещах в мире подобной соответствующей человеческому рассудку идее в качестве регулятивного принципа).

Однако в такой же степени телеология не принадлежит как будто и естествознанию, которому для того, чтобы указать на объективные основания действий природы, нужны не просто рефлектирующие, а определяющие принципы. В самом деле, теория природы или механическое объяснение ее феноменов действующими причинами ничего не выигрывает оттого, что их рассматривают в аспекте отношения целей друг к другу. Установление целей природы в ее продуктах в той мере, в какой они составляют систему по телеологическим понятиям, относится, собственно говоря, к описанию природы, следующему особой руководящей нити; в этом описании разум совершает, правда, прекрасное, поучительное и практически в ряде отношений целесообразное дело, но не дает никакого объяснения возникновению и внутренней возможности этих форм, что в первую очередь интересует теоретическое естествознание.

Следовательно, телеология как наука не принадлежит ни к какой доктрине, а относится только к критике, причем к критике особой познавательной способности, а именно способности суждения. Однако, поскольку в ней содержатся априорные принципы, она может и должна указать метод, посредством которого надлежит судить о природе соответственно принципу конечных причин; таким образом, ее учение о методе оказывает во всяком случае негативное влияние и на исследование в теоретическом естествознании, а также на отношение, которое естествознание может в метафизике иметь к теологии в качестве ее пропедевтики.

Право исходить из чисто механического объяснения всех продуктов природы само по себе совершенно неограниченно; но способность обходиться одним этим способом вследствие свойства нашего рассудка, поскольку он имеет дело с вещами как с целями природы, не только очень ограниченна, но и ограниченна вполне отчетливо, причем именно так, что в соответствии с принципом способности суждения применение только механического принципа ни в коей мере не объясняет целей природы; следовательно, суждение о такого рода продуктах всегда должно быть подчинено телеологическому принципу.

Поэтому разумно, даже похвально следовать механизму природы для объяснения ее продуктов, пока это можно совершать с достаточной вероятностью; более того, отказываться от этой попытки надо не потому, что проникнуть в цели природы механическим путем само по себе невозможно, а только потому, что это невозможно нам, людям; для этого требуется иное, не чувственное, созерцание и определенное знание умопостигаемого субстрата природы, исходя из которого могло бы быть обнаружено основание механизма явлений в соответствии с частными законами, что полностью превосходит нашу способность.

Следовательно, для того чтобы естествоиспытатель не работал впустую, он должен в суждении о вещах, чье понятие как целей природы, без всякого сомнения, обоснованно (об организмах), всегда класть в основу какую-либо изначальную организацию, которая сама пользуется этим механизмом, чтобы создавать другие органические формы или развивать свою форму в новые образования (следующие, однако, всегда из указанной цели и соответственно ей).

Похвально обозревать с помощью сравнительной анатомии великие творения органической природы, пытаясь обнаружить, не содержится ли в них нечто подобное системе, притом по принципу порождения, чтобы не требовалось останавливаться на принципе суждения (который ничего не объясняет в их порождении) и малодушно отказываться от всякого притязания на понимание природы в этой области. Соответствие столь многих видов животных одной общей схеме, которая как будто лежит в основе не только строения их костей, но и устройства остальных частей, где при поразительной простоте плана посредством укорачивания одних частей и удлинения других, посредством свертывания одних и развертывания других могло быть создано такое многообразие видов, позволяет, пусть даже слабо, надеяться на то, что здесь можно прийти к некоторому пониманию с помощью принципа механизма природы, без которого вообще не может быть науки. Такая аналогия форм, поскольку они при всем различии кажутся созданными по общему прообразу, усиливает предположение о подлинном родстве их происхождения от общей праматери в ходе сближения по ступеням одного рода животных с другим, начиная с того, в котором как будто больше всего выражен принцип целей, от человека, и доходя до полипа, а от него даже до мхов и лишаев и наконец до самой низкой обнаруживаемой нами ступени природы, до грубой материи; из нее и ее сил происходит, по-видимому, в соответствии с механическими законами (подобными тем, по которым она действует при образовании кристаллов) вся техника природы, столь непонятная нам в организмах, что мы полагаем необходимым мыслить для понимания этого другой принцип.

Здесь археологу природы предоставляется возможным вынести из сохранившихся следов ее древнейших катаклизмов в соответствии с ее известным или предполагаемым механизмом возникновение великой семьи творений (ибо таким образом следовало бы ее представлять себе, чтобы названное всеобщее взаимосвязанное родство имело основание). Он может представить себе, как из материнского лона Земли, только что вышедшей из хаотического состояния (подобно большому животному), сначала рождаются творения менее целесообразные по своей форме, а они, в свою очередь, порождают других, формирующихся в большем соответствии с местом их рождения и их взаимоотношениями; это продолжается до тех пор, пока прародительница, отвердев и закостенев, не ограничивает свои порождения определенными, не видоизменяющимися более видами и ее многообразие остается таким, каким оно было в конце действия упомянутой плодотворной формирующей силы. Однако названный археолог должен приписать этой общей праматери на стадии завершения ее деятельности создание целесообразной организации всех ее творений, ибо в противном случае возможность целенаправленной формы продуктов животного и растительного царства совершенно немыслима[253]253
   Гипотезу такого рода можно назвать рискованной авантюрой разума, пусть даже это подчас приходило в голову немногим, быть может, самым проницательным естествоиспытателям. Ибо она не столь нелепа, как generatio aequivoca (самопроизвольное зарождение), под которым понимают порождение организма механизмом грубой неорганизованной материи. Она все еще была бы generatio univoca (однородное зарождение) в самом общем значении этого слова, поскольку порождалось бы только нечто органическое другим органическим, хотя и специфически отличным от него в этом виде существ, например, если некоторые водяные животные постепенно преобразовались бы в болотных, а эти через несколько поколений – в наземных. Априорно, в суждении разума, в этом нет противоречия. Однако из опыта мы таких примеров не знаем; напротив, в соответствии с опытом всякое порождение есть generatio homonyma (порождение подобным), a не только univoca, в отличие от порождения из неорганического вещества; оно производит продукт, однородней и по организации с порождающим, a generatio hetеronyma (порождение иным), насколько нам известно из нашего опытного знания природы, нигде не встречается.


[Закрыть]. Но это означает, что он лишь отодвинул основание объяснения и не может притязать на то, что поставил порождение этих двух царств вне зависимости от условия конечных причин.

Даже то, что касается изменений, которые случайно проявляются в некоторых особях органических видов, то, обнаруживая, что их измененный таким образом характер становится наследственным и воспринятым способностью воспроизведения, следует рассматривать как случайное развитие исконно наличного в данном виде целесообразного задатка для самосохранения вида; при полной внутренней целесообразности организма порождение себе подобных тесно связано с условием не вводить в способность порождения ничего не принадлежащего в подобной системе целей к одному из неразвитых исконных задатков. Ибо если не следовать этому принципу, то нельзя быть уверенным, не случаен ли и не лишен ли цели по своему происхождению также ряд особенностей формы, встречающейся теперь в определенном виде, и принцип телеологии – не считать в организме нецелесообразным ничего из того, что сохраняется в его воспроизведении, – стал бы весьма ненадежным для применения и значимым только для исконного рода (который нам неизвестен).

Юм высказывает против тех, кто считает необходимым объяснять подобные цели природы телеологическим принципом суждения, то есть наличием архитектонического рассудка, следующее возражение: с таким же основанием можно было бы спросить, как возможен подобный рассудок, другими словами, каким образом ряд способностей и свойств, составляющих возможность такого рассудка, обладающего одновременно и созидающей силой, мог так целесообразно объединиться в одном существе. Однако это возражение несерьезно. Ведь вся трудность, связанная с вопросом о первом возникновении вещи, содержащей в самой себе цели и только посредством этого понятной, состоит в вопросе о единстве основания для соединения многообразного, находящегося вне друг друга, в этом продукте; если это основание полагается в рассудок созидающей причины как простой субстанции, то на этот вопрос, поскольку он телеологичен, дается достаточно удовлетворительный ответ; если же причину искать только в материи как агрегате многих субстанций вне друг друга, то полностью утрачивается единство принципа для внутренне целесообразной формы ее образования, и автократия материи в порождениях, которые могут быть поняты нашим рассудком только как цели, становится словом, лишенным какого-либо значения.

Этим объясняется, что те, кто ищет для объективно целесообразных форм материи высшее основание их возможности, не приписывая этому основанию рассудок, склонны представлять себе целостность мира в виде единой всеохватывающей субстанции (пантеизм), или (что составляет лишь более определенное объяснение предыдущего) в виде совокупности многих присущих единой простой субстанции определений (спинозизм); и все это только для того, чтобы получить условие целесообразности, единство основания; при этом они, правда, удовлетворяют посредством чисто онтологического понятия о простой субстанции одному условию задачи, а именно единству в целевой связи, но оставляют без внимания другое условие, отношение этой субстанции к ее следствию как цели, посредством чего это онтологическое основание должно быть в данном вопросе определено более точно, и таким образом не дают никакого ответа на весь вопрос в целом. Остается этот вопрос без ответа (для нашего разума) и в том случае, если мы представляем себе эту первооснову вещей не как простую субстанцию, ее особенность создавать специфическое свойство основывающихся на ней форм природы, а именно единство целей, – не как особенность мыслящей субстанции, а ее отношение к этим формам (вследствие случайности, обнаруживаемой во всем том, что мы мыслим возможным только как цель) – не как отношение каузальности.

Подобно тому как, согласно предыдущему параграфу, одного механизма природы недостаточно, чтобы мыслить организм, и этот принцип должен быть исконно подчинен (по крайней мере в связи со свойством нашей познавательной способности) преднамеренно действующей причине, так одного телеологического основания организма недостаточно, чтобы рассматривать организм как продукт природы и судить о нем как о продукте природы, если его механизм не присоединяется к телеологическому принципу как бы в качестве орудия преднамеренно действующей причины, целям которой природа подчинена в ее механических законах. Возможность подобного соединения двух совершенно различных видов каузальности – природы в ее всеобщей закономерности и идеи, которую природа ограничивает особенной формой, основания для чего она сама не имеет, – нашему разуму непонятна; эта возможность заключена в сверхчувственном субстрате природы, о котором определить утвердительно мы можем только то, что он есть сущность сама по себе, известная нам только в явлении. Но принцип, согласно которому мы должны все то, что мы считаем принадлежащим этой природе (phaenomenon) и ее продуктом, связанным с ней, мыслить и по механическим законам, тем не менее остается в силе, так как без этого вида каузальности организмы как цели природы не были бы продуктами природы.

Если принимается телеологический принцип порождения этих организмов (а иначе и быть не может), то в основу причины их внутренне целесообразной формы можно положить либо окказионализм, либо престабилизм. Согласно первому, высшая причина мира в соответствии с ее идеей непосредственно дает органическое образование при каждом совокуплении смешивающейся в нем материи; согласно второму, высшая причина мира заложила в первоначальные продукты своей мудрости только задатки, посредством которых организм производит себе подобных и вид постоянно себя сохраняет; сокращение же числа индивидов беспрерывно возмещается природой, работающей одновременно и над их разрушением. Если принять точку зрения окказионализма в создании организмов, то природа у нас совершенно теряется, а с ней и всякое использование разума в суждении о возможности такого рода продуктов; следовательно, можно предположить, что эту систему не примет ни один человек, в какой-либо степени интересующийся философией.

Престабилизм может действовать двояко. Он рассматривает каждый организм, порожденный ему подобным, либо как эдукт, либо как продукт первого. Система порождений только в качестве эдуктов называется системой индивидуальной преформации или теорией эволюции; система порождений в качестве продуктов – системой эпигенеза. Последнюю можно называть также системой родовой преформации, так как продуктивная способность порождающих по своим внутренним целесообразным задаткам, доставшимся их роду, следовательно, ее специфическая форма была virtualiter (фактически) преформирована. Исходя из этого, противоположную теорию, теорию индивидуальной преформации, лучше было бы называть теорией инволюции (или теорией включения).

Поборники теории эволюции, изымающие каждый индивид из формирующей силы природы, чтобы получить его непосредственно из рук творца, все-таки не рискнули принять гипотезу окказионализма, согласно которой совокупление не более чем формальность, при которой высшая разумная причина мира каждый раз непосредственно создает плод, предоставляя матери лишь его развитие и питание. Они высказались в пользу преформации, будто не все равно, возникают ли подобные формы сверхъестественным образом в начале мира или в процессе его развития, будто случайным творением не сберегалось огромное количество сверхъестественных мер, необходимых, чтобы образованный в начале мира эмбрион не пострадал за долгое время до своего развития от разрушительных сил природы и сохранился невредимым, а также будто тем самым не становится ненужным и бесцельным неизмеримо большее число подобных преформированных существ, которые должны некогда развиться, и вместе с ними столько же творений. Однако они, по крайней мере, хотели кое-что в этом предоставить природе, чтобы не впасть в полную гиперфизику, способную обойтись без всякого естественного объяснения. Правда, они еще держались своей гиперфизики, находя даже в уродах (которых ведь невозможно считать целями природы) поразительную целесообразность, хотя смысл ее может заключаться лишь в том, что когда-либо анатом будет раздосадован ею и ощутит смущенное удивление. Однако они никак не могли ввести в рамки системы преформации рождение ублюдков и должны были признать, что мужское семя, которому они, впрочем, приписывали только механическое свойство – служит средством питания для эмбриона, обладает, сверх того, также целесообразно формирующей силой, хотя в отношении всего продукта рождения от двух особей одного рода они не хотели ее признать ни у одной из них.

Если даже не знать о большом преимуществе сторонника эпигенеза, которое он имеет перед сторонником индивидуальной преформации в вопросе об эмпирических основаниях для доказательства своей теории, разум должен был бы уже заранее со всей благосклонностью принять способ его объяснения, так как эта теория рассматривает природу в ее отношении к вещам, которые первоначально можно было представить себе возможными только по каузальности целей, по крайней мере, в том, что касается размножения, как самопорождающую, а не только как развивающую, и таким образом, отдавая минимальную дань сверхъестественному, все последующее предоставляет природе (не определяя ничего в самом начале, на которое вообще наталкивается физика, какую бы последовательность причин она ни применяла). Для теории эпигенеза никто не сделал больше, как для ее доказательства, так и для установления подлинных принципов ее применения, отчасти посредством ограничения ее слишком смелого использования, чем господин надворный советник Блюменбах. Весь физический способ объяснений этих образований он начинает с органической материи. Ибо он с полным основанием объявляет противоречащим разуму, что грубая материя сама формировалась по механическим законам, что из природы безжизненного могла возникнуть жизнь и что материя сама собой приняла форму самой себя сохраняющей целесообразности; вместе с тем, однако, он отводит механизму природы, действующему в соответствии с недоступным нашему исследованию принципом некоей первичной организации, неопределимую, но несомненную роль и в этой связи называет способность материи (в отличие от вообще присущей ей чисто технической способности к формированию) в органическом теле стремлением к формированию (как бы подчиняющимся высшему руководству и указаниям первой).

Под внешней целесообразностью я понимаю ту, при которой одна вещь природы служит другой средством достигнуть цели. Вещи, которые не имеют внутренней целесообразности или не предполагают ее для своей возможности, например, земля, воздух, вода и т. д., тем не менее могут быть внешне, то есть по отношению к другим предметам, очень целесообразны; однако эти предметы должны быть организмами, т. е. целями природы, в противном случае первые нельзя было бы рассматривать как средство. Так, воду, воздух и землю нельзя считать средством для нагромождения гор, поскольку в горах не содержится ничего, что требовало бы основания их возможности в соответствии с целями, по отношению к которым, следовательно, их причину никогда нельзя представлять себе под предикатом средства (содействующего этой цели).

Внешняя целесообразность – совсем другое понятие, чем понятие внутренней целесообразности, связанной с возможностью предмета независимо от того, есть ли сама его действительность цель или нет. Об организме еще можно спросить: для чего он существует? Но это гораздо труднее, когда речь идет о вещах, в которых познается лишь действие механизма природы. Ибо в организмах мы уже представляем себе целевую каузальность для их внутренней возможности, некий творящий рассудок, и относим эту деятельную способность к его определяющему основанию, к намерению. Есть только одна внешняя целесообразность, связанная с внутренней организацией, которая, не вызывая вопроса, для какой цели должен существовать этот организм, служит во внешнем отношении средством для достижения цели. Это – организация обоих полов в их отношении друг к другу для продолжения рода; ибо в данном случае, как и по поводу индивида, можно задать вопрос: для чего должна существовать такая пара? Ответ гласит: она составляет некое организующее целое, хотя и не организованное в одном теле.

Если же спрашивают, для чего существует вещь, то ответом будет: либо что ее существование и порождение не имеют никакого отношения к преднамеренно действующей причине – тогда считают, что она возникла из механизма природы; либо что существует какое-то преднамеренное основание ее существования (в качестве случайного предмета природы), и эту мысль вряд ли можно отделить от понятия органической вещи, ибо поскольку мы должны придать ее внутренней возможности каузальность конечных причин и идею, которая лежит в основе этой каузальности, существование этого продукта мы можем мыслить только как цель. Ведь представляемое действие, представление о котором есть одновременно и определяющее основание разумно действующей причины для его возникновения, называется целью. Следовательно, в этом случае можно сказать либо что цель существования подобного предмета природы заключена в нем самом, т. е. он есть не только цель, но и конечная цель; либо что эта цель находится вне его, в других предметах природы, т. е. что он существует целесообразно не как конечная цель, а необходимым образом одновременно и как средство.

Если мы обозрим всю природу, мы не найдем в ней как в природе существа, которое могло бы притязать на то, чтобы быть конечной целью творения; можно даже априорно вывести доказательство: то, что могло бы еще быть для природы по всевозможным определениям и свойствам последней целью, все-таки по всем измышленным определениям и свойствам, которыми можно наделить его, никогда не может быть в качестве природной вещи конечной целью.

Обращаясь к растительному царству, можно было бы вследствие неизмеримой плодовитости, позволяющей ему распространяться едва ли не на любой почве, сначала прийти к мысли, что его следует считать продуктом механизма природы, таким же, как тот, который она обнаруживает в образованиях минерального царства. Однако большее знание о несказуемо мудрой организации в нем заставляет нас отказаться от этой мысли и задать вопрос: для чего существуют эти творения? Если на это ответить: для царства животных, которые ими питаются, чтобы распространиться в столь многообразных видах по Земле, то возникает вопрос: но для чего существуют эти травоядные животные? Ответ будет, вероятно: для хищников, которые могут питаться только тем, что обладает жизнью. И наконец, ответом на вопрос: для чего нужны хищники и все названные царства природы – будет: для человека, для многообразного пользования всем этим, чему его учит его рассудок. И он – последняя цель творения здесь, на Земле, так как он – единственное существо на Земле, способное составить понятие о целях и образовать с помощью своего разума систему целей из агрегата целесообразно сформированных вещей.

Можно также вслед за Линнеем идти как будто обратным путем и сказать: травоядные животные существуют для того, чтобы сдерживать буйный рост растительного царства, который мог бы задушить многие его виды; хищники – для того, чтобы ограничить прожорливость этих животных; наконец, человек – для того, чтобы, преследуя хищников и сокращая их число, устанавливать известное равновесие между созидающими и разрушающими силами природы. И таким образом человек, как бы он ни хотел быть в известном отношении целью, все-таки в другом отношении обрел бы лишь ранг средства. Если принять в качестве принципа объективную целесообразность в многообразии пород земных творений и в их внешнем отношении друг к другу в качестве целесообразно конструированных существ, то в соответствии с разумом следует также мыслить известную организацию и систему всех царств природы согласно конечным причинам. Однако здесь опыт как будто резко противоречит максиме разума, особенно в том, что касается последней цели природы, которая необходима для возможности такой системы и которую мы можем полагать только в человеке; дело в том, что для него как одного из многих родов животных природа не сделала ни малейшего исключения ни в действии своих разрушительных, ни в действии своих созидающих сил, подчинив все своему механизму без какой-либо цели.

Первое, что должно было быть преднамеренно совершено в устройстве природы для создания целесообразного целого природных существ на Земле, – это место их обитания, почва и среда, в которой им предстоит жить. Однако более точное знание устройства этой основы всякого органического порождения свидетельствует лишь о совершенно непреднамеренно действующих причинах, скорее опустошающих, чем способствующих порождению, порядку и целям. Суша и море хранят не только следы древних грозных опустошений, которые постигли их и все творения в них и на них, но и все их строение, пласты земли и границы моря выглядят как результат действия диких могущественных сил при хаотическом состоянии природы. Сколь ни целесообразными представляются теперь форма, строение и наклон суши для того, чтобы принимать воду из воздуха, для ключевых вод между пластами почвы различного рода (для ряда продуктов) и для течения рек, более пристальное их изучение доказывает, что они возникли как действие извержений пламени, воды или возмущений океана: это относится как к первым порождениям их формы, так и преимущественно к их последующим преобразованиям вместе с гибелью их первых органических порождений[254]254
   Если сохранять принятое некогда название «естественная история» для описания природы, тогда то, что оно буквально означает, а именно, представление о прежнем древнем состоянии Земли, о котором с достаточным основанием делаются предположения, хотя никто не располагает достоверными данными, следовало бы в противоположность искусству называть археологией природы. К археологии природы относились бы окаменелости, а к искусству природы – обточенные камни и т. д. Ибо поскольку над этим (под названием теории Земли) действительно постоянно, хотя и медленно, что вполне оправданно, работают, это название было бы дано не просто воображаемому исследованию природы, а такому, к которому приглашает и призывает нас сама природа.


[Закрыть]. Если место пребывания, почва (земля) и материнское лоно (море), указывает только на совершенно непреднамеренный механизм порождения всех этих творений, то как и по какому же праву можем мы требовать для этих продуктов другого происхождения и отстаивать эту точку зрения? Даже если человек не был затронут этими катаклизмами, – что как будто доказывает точнейшее исследование остатков опустошений в природе (по мнению Кампера), – он настолько зависит от всех земных созданий, что, признавая господствующий над всеми другими созданиями механизм природы, следует допустить, что этот механизм неминуемо должен был затронуть и его, хотя рассудок человека мог его спасти (по крайней мере в большинстве случаев) от этих опустошений в природе.

Однако этот аргумент доказывает, по-видимому, больше, чем то, что содержалось в намерении, ради которого он был приведен, а именно, не только что человек не есть последняя цель природы и что по той же причине агрегат органических вещей природы на Земле не может быть системой целей, но и что рассмотренные ранее продукты природы как ее цели происходят только из механизма природы.

Между тем уже в приведенном выше разрешении антиномии принципов механического и телеологического возникновения организмов в природе мы видели, что, поскольку они в отношении формирующей по своим частным законам природы (к систематической связи которых у нас нет ключа) суть только принципы рефлектирующей способности суждения, которые не определяют их происхождения самого по себе, а лишь гласят, что по свойствам нашего рассудка и разума мы можем мыслить происхождение организмов только по конечным причинам, что наибольшее в пределах возможности стремление, более того, смелость в попытке объяснить их механически не только дозволены, но к этому нас призывает разум, хотя мы и знаем, что по субъективным причинам, вследствие особенного характера и ограниченности нашего рассудка (а не потому, что механизм возникновения сам по себе противоречит возникновению по целям), этого никогда не будет достаточно и что в конце концов в сверхчувственном принципе природы (как вне нас, так и в нас) оба способа представлять себе возможность природы вполне совместимы, так как способ представления по конечным причинам есть только субъективное условие применения нашего разума, когда он хочет составить суждение о предметах не только как о явлениях, но требует соотнесения этих явлений вместе с их принципами со сверхчувственным субстратом, чтобы открыть возможность известных законов их единства, которые он способен представить себе только в соответствии с целями (в числе их разум имеет и сверхчувственные цели).