Текст книги "Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения"

На этом основано деление критики способности суждения на критику эстетической и критику телеологической способности суждения, при этом под первой понимается способность судить о формальной целесообразности (она называется также субъективной) на основании чувства удовольствия или неудовольствия, а под второй – способность судить о реальной целесообразности (объективной) природы на основании рассудка и разума.

Та часть критики способности суждения, которая содержит в себе эстетическую способность суждения, принадлежит этой критике по существу, так как только она содержит в себе принцип, который способность суждения совершенно a priori полагает в основу своей рефлексии о природе, а именно принцип формальной целесообразности природы по ее частным (эмпирическим) законам для нашей познавательной способности, без которых рассудок не мог бы в ней разобраться; но нельзя указать какое-либо априорное основание; более того, даже из понятия природы как предмета опыта и в общем, и в особенном не следует, что должны существовать объективные цели природы, т. е. вещи, которые возможны только как цели природы; только после того как указанный трансцендентальный принцип уже подготовил рассудок к тому, чтобы понятие цели (по крайней мере, в отношении формы) применять к природе, способность суждения, не заключая в себе для этого никакого априорного принципа, содержит в себе в предлежащих случаях (некоторых продуктов) правило, дабы применить для разума понятие цели.

Но трансцендентальное основоположение – представлять себе целесообразность природы в субъективном отношении к нашей познавательной способности касательно формы вещей в качестве принципа рассмотрения ее – совершенно не решает вопроса, где и в каких случаях я должен судить о продукте по некоторому принципу целесообразности, а не по одним лишь общим законам природы, и предоставляет эстетической способности суждения на основании вкуса определять согласованность его (его формы) с нашей познавательной способностью (поскольку она решает не на основании соответствия с понятиями, а на основании чувства). Напротив, телеологически применяемая способность суждения определенно указывает, при каких условиях следует о чем-то (как, например, об органическом теле) судить по идее цели природы, но ни одного основоположения из понятия природы как предмета опыта она не может привести для того, чтобы иметь право a priori приписывать ей отношение к целям, и не может, хотя бы только неопределенно, допускать нечто подобное до действительного опыта, касающегося таких продуктов; причина этого в том, что, для того чтобы иметь возможность только эмпирически познать объективную целесообразность в том или ином предмете, надо накопить большой частный опыт и рассмотреть его под [знаком] единства его принципа. Эстетическая способность суждения есть, следовательно, особая способность рассматривать вещи согласно некоторому правилу, но не согласно понятиям. Телеологическая же способность суждения есть не особая способность, а только рефлектирующая способность суждения вообще, поскольку она, как вообще в теоретическом познании, действует согласно понятиям, но в отношении некоторых предметов природы – по особым принципам, а именно по принципам лишь рефлектирующей, а не определяющей объекты способности суждения; следовательно, по своему применению она принадлежит к теоретической части философии и ввиду особых, не определяющих (как это должно быть в доктрине) принципов должна составлять также особую часть критики; между тем эстетическая способность суждения ничем не способствует познанию своих предметов и, следовательно, должна быть отнесена только к критике субъекта, высказывающего суждения, и его познавательных способностей, поскольку им доступны априорные принципы, каково бы, впрочем, ни было их применение (теоретическое или практическое), и эта критика составляет пропедевтику всякой философии.

IX. О связи между законодательством рассудка и законодательством разума через способность суждения

Рассудок устанавливает априорные законы для природы как объекта [внешних] чувств в целях теоретического познания ее в возможном опыте. Разум устанавливает априорные законы для свободы и ее особой каузальности как сверхчувственного в субъекте в целях безусловно практического познания. Область понятия природы под одним законодательством и область понятия свободы под другим совершенно обособлены друг от друга глубокой пропастью, отделяющей сверхчувственное от явлений и не допускающей какого-либо взаимного влияния, какое они сами по себе (каждая по своим основным законам) могли бы иметь друг на друга. Понятие свободы ничего не определяет в отношении теоретического познания природы; понятие природы точно так же ничего не определяет в отношении практических законов свободы; и в этом смысле невозможно перекинуть мост от одной области к другой. Но хотя определяющие основания каузальности по понятию свободы (и по практическому правилу, которое оно в себе содержит) коренятся не в природе и хотя чувственно воспринимаемое не может определять сверхчувственного в субъекте, однако это возможно в обратном порядке (правда, не в отношении познания природы, но в отношении следствий из первого, воздействующих на последнюю) и содержится уже в понятии каузальности через свободу, действие которой в мире должно совершаться сообразно этим ее формальным законам; хотя слово причина в применении к сверхчувственному обозначает только основание для определения каузальности природных вещей к действию сообразно с их собственными природными законами, но вместе с тем и в согласии с формальным принципом законов разума; правда, усмотреть возможность этого нельзя, но вполне можно отвести упрек в мнимом противоречии, которое будто бы содержится здесь[132]132
  Одно из многих мнимых противоречий в этом полном обособлении каузальности природы от каузальности через свободу выражено в следующем упреке против этого обособления: если я говорю о препятствиях, которые природа создает каузальности, основанной на законах свободы (моральных законах), или о содействии ей со стороны природы, я все же допускаю влияние первой на вторую. Но если только захотят понять сказанное, это ложное толкование легко предотвратить. Противодействие или содействие существует не между природой и свободой, а только между природой как явлением и действиями свободы как явлениями в чувственно воспринимаемом мире; и даже каузальность свободы (чистого и практического разума) есть каузальность подчиненной ей причины природы (субъекта, рассматриваемого как человека, а следовательно, как явление), определяющее основание которой содержится в умопостигаемом, мыслимом в подчинении свободе, хотя, впрочем (точно так же, как и то, чтó составляет сверхчувственный субстрат природы), необъяснимым образом.


[Закрыть]. Действие согласно понятию свободы есть конечная цель, которая (или ее явление в чувственно воспринимаемом мире) должна существовать, для чего и предполагается условие возможности ее в природе (субъекта как чувственно воспринимаемого существа, а именно как человека). То, чтó предполагает это условие a priori и безотносительно к практическому, [т. е.] способность суждения, дает нам в понятии целесообразности природы посредствующее понятие между понятиями природы и понятием свободы, которое делает возможным переход от чистого теоретического [разума] к чистому практическому, от закономерности согласно понятиям природы к конечной цели согласно понятию свободы, так как благодаря этому познается возможность конечной цели, которая может стать действительной только в природе и с согласия ее законов.

Рассудок – через возможность своих априорных законов для природы – дает доказательство того, что природа познается нами только как явление, стало быть, указывает в то же время на сверхчувственный субстрат ее, но оставляет этот субстрат совершенно неопределенным. Способность суждения своим априорным принципом рассмотрения природы по возможным частным законам ее дает ее сверхчувственному субстрату (в нас так же, как и вне нас) определимость через интеллектуальную способность. А разум своим априорным практическим законом дает этому же субстрату определение; и таким образом способность суждения делает возможным переход от области понятия природы к области понятия свободы.

В отношении способностей души вообще, поскольку они рассматриваются как высшие, т. е. как содержащие в себе автономию, рассудок есть для познавательной способности (теоретической способности природы) то, что содержит в себе априорные конститутивные принципы; для чувства удовольствия и неудовольствия это [делает] способность суждения независимо от понятий и ощущений, которые относятся к определению способности желания и потому могли бы быть непосредственно практическими; для способности желания [это делает] разум, который без посредства какого-либо удовольствия, откуда бы оно ни исходило, есть практический разум и который в качестве высшей способности определяет для способности желания конечную цель, приводящую в то же время к чистому интеллектуальному удовольствию от объекта. Понятие способности суждения о целесообразности природы относится еще к понятиям природы, но только как регулятивный принцип познавательной способности, хотя эстетическое суждение о тех или иных предметах (природы или искусства), которое служит поводом для этого понятия, есть в отношении чувства удовольствия или неудовольствия конститутивный принцип. Спонтанность в действии познавательных способностей, согласованность которых содержит в себе основание этого удовольствия, делает упомянутое понятие пригодным в качестве посредствующего звена между областью понятия природы и областью понятия свободы в их следствиях; в то же время эта спонтанность содействует восприимчивости души к моральному чувству. Нижеследующая таблица может облегчить обзор всех высших способностей с точки зрения их систематического единства[133]133
  Некоторые считали рискованным то, что мои деления в чистой философии почти всегда бывают трехчленными. Но это зависит от природы вещей. Если деление должно быть произведено a priori, то оно будет или аналитическим по закону противоречия, и тогда оно всегда будет двухчленным (quodlibet ens est aut A aut non А [всякое сущее есть либо А, либо не-А]), или синтетическим, и если в этом случае оно должно быть выведено из априорных понятий (не как в математике – из созерцания, a priori соответствующего понятию), то деление необходимо должно быть трихотомией сообразно тому, чтó вообще требуется для синтетического единства, а именно: 1) условие, 2) обусловленное, 3) понятие, которое возникает из соединения обусловленного с его условием.


[Закрыть].

Часть первая
Критика эстетической способности суждения

§ 1. Суждение вкуса есть эстетическое суждение

Чтобы определить, прекрасно ли нечто или нет, мы соотносим представление не с объектом посредством рассудка ради познания, а с субъектом и его чувством удовольствия или неудовольствия посредством воображения (быть может, в связи с рассудком). Суждение вкуса поэтому не есть познавательное суждение; стало быть, оно не логическое, а эстетическое суждение, под которым подразумевается то суждение, определяющее основание которого может быть только субъективным. Но всякое отношение представлений, даже отношение ощущений, может быть объективным (и тогда оно означает реальное в эмпирическом представлении), только не отношение к чувству удовольствия и неудовольствия, посредством которого в объекте ничего не обозначается, но в котором субъект сам чувствует, какое воздействие оказывает на него представление.

Охватить своей познавательной способностью правильное, целесообразное здание (все равно ясным или смутным способом представления) – это нечто совершенно другое, чем сознавать это представление ощущением удовлетворения (Wohlgefallen). Здесь представление целиком соотносится с субъектом, и притом с его жизненным чувством, которое называется чувством удовольствия или неудовольствия; это чувство утверждает совершенно особую способность различения и суждения, которая ничем не содействует познанию, а только сопоставляет данное в субъекте представление со всей способностью представлений, которую душа сознает, чувствуя свое состояние. Данные представления в суждении могут быть эмпирическими (стало быть, эстетическими); но суждение, которое строят посредством них, есть логическое суждение, если только эти представления в суждении будут соотнесены с объектом. Если же, наоборот, данные представления были бы вполне рациональными, но в суждении соотносились бы исключительно с субъектом (с его чувством), они всегда были бы эстетическими.

§ 2. Удовольствие (Wohlgefallen), которое определяет суждение вкуса, свободно от всякого интереса

Интересом называется удовольствие, которое мы связываем с представлением о существовании предмета. Поэтому такой интерес всегда имеет отношение также и к способности желания – или как ее определяющее основание, или, по крайней мере, как необходимо связанное с ее определяющим основанием. Но когда ставится вопрос, прекрасно ли нечто, хотят знать не то, важно ли или могло ли быть важным для нас или для кого-нибудь другого существование вещи, а то, как мы судим о ней, просто рассматривая ее (созерцая ее или рефлектируя о ней). Если кто-нибудь спрашивает меня, нахожу ли я дворец, который я перед собой вижу, прекрасным, то я могу, конечно, сказать, что не люблю таких вещей, которые сделаны только для того, чтобы глазеть на них, или могу ответить, как тот ирокезский сахем[135]135
  Вождь. – Ред.


[Закрыть], которому в Париже ничто так не понравилось, как харчевни; кроме того, я могу вполне в духе Руссо порицать тщеславие вельмож, которые не жалеют народного пота на такие вещи, без которых можно обойтись; наконец, я легко могу убедиться в том, что если бы я находился на необитаемом острове без надежды когда-либо снова вернуться к людям и мог бы одним своим желанием, как бы по волшебству, создать такое великолепное здание, то я вовсе не стал бы прилагать для этого старание, если бы я уже имел хижину, которая была бы для меня достаточно удобна. Все это можно, конечно, вместе со мной допустить и одобрить, но не об этом теперь речь. [В данном случае] хотят только знать, сопутствует ли во мне представлению о предмете удовольствие, как бы я ни был равнодушен к существованию предмета этого представления. Нетрудно видеть, что для того, чтобы сказать, что предмет прекрасен, и доказать, что у меня есть вкус, важно не то, в чем я завишу от существования предмета, а то, что я делаю из этого представления в себе самом. Каждый должен согласиться, что то суждение о красоте, к которому примешивается малейший интерес, очень пристрастно и не есть чистое суждение вкуса. Поэтому для того, чтобы быть судьей в вопросах вкуса, нельзя ни в малейшей степени быть заинтересованным в существовании вещи, в этом отношении надо быть совершенно безразличным.

Но это исключительно важное положение мы можем лучше всего объяснить, если мы чистому, незаинтересованному[136]136
  Суждение о предмете удовольствия может быть совершенно незаинтересованным и в то же время очень интересным, т. е. оно не основывается на интересе, но возбуждает интерес; таковы все чистые моральные суждения. Но суждения вкуса сами по себе вовсе не обосновывают какого-либо интереса. Только в обществе обладание вкусом становится интересным, причина чего будет указана ниже.


[Закрыть] удовольствию в суждении вкуса противопоставим удовольствие, связанное с интересом; в особенности если мы в то же время можем быть уверены, что нет больше никаких других видов интереса, кроме тех, которые будут сейчас названы.

§ 3. Удовольствие от приятного связано с интересом

Приятно то, что нравится [внешним] чувствам в ощущении. Здесь сразу же представляется случай порицать весьма обычное смешение двоякого смысла, которое может иметь слово ощущение, и обратить на это внимание. Всякое удовлетворение (Wohlgefallen) (так говорят или думают) само есть ощущение (удовольствия). Стало быть, все, что нравится, именно потому, что оно нравится, приятно (и в зависимости от степени или отношения его к другим приятным ощущениям мило, прелестно, восхитительно, отрадно и т. д.). Но коль скоро с этим согласны, [надо признать, что] впечатления [внешних] чувств, которые определяют склонность, или основоположения разума, которые определяют волю, или чисто рефлективные формы созерцания, которые определяют способность суждения, совершенно одинаковы по их действию на чувство удовольствия. Это действие было бы приятностью в ощущении своего состояния; а так как всякое использование наших способностей в конечном итоге должно быть направлено на практическое и соединяться в нем как в своей цели, то можно было бы ожидать от них только одной оценки вещей и их значения – той, которая состоит в наслаждении (Vergnügen), какое они обещают. В конце концов, это нисколько не зависит от того способа, каким они достигают этого; и так как только выбор средств может здесь делать различие, то люди могли бы обвинять друг друга, пожалуй, в глупости и неразумии, но никогда в низости и злобе, ведь все они – каждый в соответствии со своим взглядом на вещи – стремятся к одной цели, а эта цель для каждого – наслаждение.

Когда определение чувства удовольствия или неудовольствия называют ощущением, это слово имеет совершенно другое значение, нежели в том случае, когда я называю ощущением представление о какой-нибудь вещи (через [внешние] чувства как восприимчивость, которая принадлежит к познавательной способности). В самом деле, в последнем случае представление соотносят с объектом, а в первом – исключительно с субъектом, и здесь оно вовсе не служит ни для какого познания, [не служит] даже для того познания, благодаря которому субъект познает сам себя.

Но в указанной выше дефиниции под словом ощущение мы понимаем объективное представление [внешних] чувств; и для того, чтобы не подвергаться опасности быть ложно истолкованными, мы общеупотребительным словом чувство будем обозначать то, что всегда должно оставаться только субъективным и что, безусловно, не может составлять представление о предмете. Зеленый цвет луга относится к объективному ощущению как воспринимание предмета [внешнего] чувства; но приятность его относится к субъективному ощущению, посредством которого никакой предмет не представляется, т. е. относится к чувству, посредством которого предмет рассматривается как предмет удовольствия (которое не есть познание предмета).

А то, что мое суждение о предмете, в котором я признаю его приятным, выражает заинтересованность в нем, ясно уже из того, что через ощущение оно возбуждает желание обладать такими предметами, стало быть, удовольствие предполагает не только суждение о предмете, но и отношение его существования к моему состоянию, поскольку такой объект воздействует на мое состояние. Поэтому о приятном не только говорят: оно нравится, но и говорят: оно наслаждает. Здесь имеется не просто одобрение, которое я ему выражаю, но этим возбуждается и склонность; и к тому, что в высшей степени приятно, настолько не подходит ни одно суждение о свойствах объекта, что те, кто всегда стремится только к наслаждению (Genießen) (вот слово, которым обозначают суть удовольствия [Vergnügen]), охотно избавляют себя от всякого суждения.

§ 4. Удовольствие от хорошего связано с интересом

Хорошо то, что нравится посредством разума через одно лишь понятие. Мы называем нечто хорошим для чего-то (полезным), если оно нравится только как средство; другое же – хорошим самим по себе, [а именно то], что нравится ради него самого. И в том и в другом всегда содержится понятие цели, стало быть отношение разума к (по крайней мере, возможному) волению, следовательно, и удовольствие от существования объекта или действия, т. е. какой-то интерес.

Чтобы считать нечто хорошим, я должен всегда знать, что же такое этот предмет, т. е. должен иметь понятие о нем. Но это мне совсем не нужно, чтобы найти в чем-то красоту. Цветы, вольные (freie) рисунки, без всякой цели сплетающиеся линии в так называемом орнаменте из листьев никакого значения не имеют, ни от какого определенного понятия не зависят – и все-таки нравятся. Удовольствие от прекрасного должно зависеть от рефлексии о предмете, которая приводит к какому-нибудь (неизвестно к какому) понятию, и этим оно отличается также от приятного, которое целиком основывается на ощущении.

Правда, приятное во многих случаях кажется тождественным хорошему. Так, обычно говорят: всякое (в особенности продолжительное) наслаждение само по себе хорошо; а это имеет почти тот же смысл, что быть продолжительно приятным или быть хорошим – это одно и то же. Однако легко заметить, что это только ошибочная подмена слов, так как понятия, которые присущи этим выражениям, вовсе не могут заменить друг друга. Приятное, которое, как таковое, представляет предмет исключительно по отношению к [внешнему] чувству, только через понятие цели должно быть подведено под принципы разума, чтобы его в качестве предмета воли назвать хорошим. Но совершенно другим будет отношение к удовольствию, если то, что доставляет мне наслаждение, я в то же время называю хорошим; это видно из того, что, когда имеем дело с хорошим, всегда возникает вопрос: есть ли оно хорошее только опосредствованно или непосредственно (полезно ли оно или хорошо само по себе); когда же имеем дело с приятным, такого вопроса вовсе не может быть, так как это слово всегда обозначает нечто такое, что нравится непосредственно. (То же самое бывает и с тем, чтó я называю прекрасным.)

Даже в самой обыденной речи отличают приятное от хорошего; иногда о пище, которая благодаря пряностям и другим приправам возбуждает вкус, не раздумывая говорят, что она приятна, и вместе с тем признают, что она не хороша; непосредственно она, правда, нравится [внешним] чувствам, но опосредствованно, т. е. разумом, который предвидит ее последствия, она не нравится. Это различие можно заметить даже в рассуждении о здоровье. Здоровье непосредственно приятно каждому, кто им обладает (по крайней мере, негативно, т. е. как устранение всяких телесных болей). Но чтобы сказать, что оно благо, оно еще должно быть разумом направлено на цели, а именно [рассмотрено] как такое состояние, которое располагает нас ко всем нашим делам. Наконец, в отношении счастья каждый ведь думает, что истинным и даже высшим благом можно назвать наибольшую сумму приятностей жизни (и по количеству, и по продолжительности). Однако разум противится также и этому. Приятность есть наслаждение. Но если все дело сводится только к этому, было бы глупо проявлять щепетильность в средствах, которые доставляют нам это наслаждение, достигается ли оно пассивно – благодаря щедрости природы – или же самодеятельностью и нашими собственными действиями. Но разум никогда не даст себя уговорить, что само по себе ценно существование такого человека, который живет (и в этом отношении очень деятелен) только для того, чтобы наслаждаться, даже если бы он другим, которые точно так же стремятся лишь к наслаждениям, наилучшим образом помогал в этом в качестве средства, и именно потому, что через симпатию он вместе с ними испытывал бы все наслаждение. Только тем, чтó он делает, не принимая в соображение наслаждение, совершенно свободно и независимо от того, чтó природа могла бы предоставить ему также пассивно, он придает абсолютную ценность своему существованию как существованию личности; и счастье со всем избытком того, что в нем приятно, далеко еще не безусловное благо[137]137
  Обязательность наслаждения – очевидная нелепость. Точно такой же следует считать предполагаемую обязательность всех поступков, которые имеют своей целью только наслаждение, каким бы духовным оно ни изображалось (или приукрашивалось), хотя бы даже мистическим, так называемым небесным наслаждением.


[Закрыть].

Несмотря, однако, на все это различие между приятным и хорошим, они сходятся в том, что всегда связаны с заинтересованностью в своем предмете; [таковы] не только приятное (§ 3) и опосредствованно хорошее (полезное), которое нравится как средство [для достижения] чего-то приятного, но также безусловно и во всех отношениях хорошее, а именно морально доброе, которое предполагает высший интерес. В самом деле, доброе есть объект воли (т. е. способности желания, определяемой разумом). Но хотеть чего-то и находить удовольствие в его существовании, т. е. питать к нему интерес, – одно и то же.

§ 5. Сравнение трех специфически различных видов удовольствия

И приятное, и доброе имеют отношение к способности желания и заключают в себе: первое – патологически обусловленное (побуждениями, stimulos), а второе – чистое практическое удовольствие, которое определяется не только представлением о предмете, но также и представляемой связью субъекта с существованием предмета. Нравится не только предмет, но и существование его. Поэтому суждение вкуса есть чисто созерцательное (contemplativ) суждение, т. е. такое, которое, будучи безразличным к существованию предмета, лишь связывает его свойства с чувством удовольствия и неудовольствия. Но само это созерцание не направлено на понятие, ведь суждение вкуса не познавательное суждение (ни теоретическое, ни практическое), и поэтому оно и не основывается на понятиях и не имеет их своей целью.

Приятное, прекрасное, доброе означают, следовательно, три различных соотношения представлений с чувством удовольствия и неудовольствия, по отношению к которому мы отличаем друг от друга предметы или способы представления. Соответствующие каждому из них выражения, которыми обозначается то, что нравится, в них не одинаковы. Приятным каждый называет то, что доставляет ему наслаждение; прекрасным – то, что ему только нравится; хорошим – то, что он ценит, одобряет, т. е. в чем он усматривает объективную ценность. Приятное ощущают и животные, лишенные разума; красоту – только люди, т. е. животные, но наделенные разумом, однако не только как разумные существа, как таковые (каковы, например, духи), но вместе с тем и как животные; доброе же значимо для всякого разумного существа вообще. Это положение может получить свое полное обоснование и объяснение только в дальнейшем. Можно сказать, что из всех этих трех видов удовольствия единственно лишь удовольствие от прекрасного есть незаинтересованное и свободное удовольствие, так как здесь никакой интерес – ни интерес [внешних] чувств, ни интерес разума – не вынуждает [у нас] одобрения. Поэтому об удовольствии можно было бы сказать, что в трех названных случаях оно относится либо к склонности, либо к благосклонности, либо к уважению. В самом деле, благосклонность – единственно свободное удовольствие. Предмет склонности и предмет, желание обладать которым предписывается нам законом разума, не оставляют нам свободы самим себе сделать что-то предметом удовольствия. Всякий интерес предполагает потребность или порождает ее и в качестве определяющего основания нашего одобрения не позволяет суждению о предмете быть свободным.

Что касается интереса склонности при приятном, то каждый говорит: голод – лучший повар, и людям со здоровым аппетитом вкусным кажется все, что только съедобно; стало быть, такое удовольствие показывает, что здесь нет никакого выбора по вкусу. Только тогда, когда потребность удовлетворена, можно распознать, кто из многих имеет вкус и кто нет. Точно так же бывает нравственность (поведение) без добродетели, вежливость без благосклонности, приличие без честности и т. д. В самом деле, там, где говорит нравственный закон, объективно уже нет свободного выбора относительно того, чтó надо делать; и проявлять вкус в своем поведении (или в оценке поведения других) – это совсем не то, что обнаруживать свой нравственный образ мыслей; ведь нравственный образ мыслей содержит в себе веление и порождает потребность, тогда как нравственный вкус только играет с предметами удовольствия, не прилепляясь ни к одному из них.

Дефиниция прекрасного, выведенная из первого момента

Вкус есть способность судить о предмете или о способе представления на основании удовольствия или неудовольствия, свободного от всякого интереса. Предмет такого удовольствия называется прекрасным.