Текст книги "Имплантация"

Молодой Ренан: культурная подоснова религиозного кризиса

Первоначальное образование Ренан получил в Бретани, в церковной школе своего родного города Трегье. Там он учился с 1832‐го (т. е. с 9-летнего возраста) по 1838 год. Его успехи в учебе были настолько велики, что в 1838 году, еще не окончив двух последних классов школы, Ренан получил от церкви стипендию для продолжения и завершения своего образования в Париже. Из склонности Ренана к учению, сочетавшейся с искренней набожностью, вытекало, что Ренан будет священником: это было очевидно и для учителей Ренана, и для его матери – но не для его сестры Анриетты, которая сделает все от нее зависящее, чтобы обеспечить уход Ренана из-под церковной опеки. С осени 1838‐го по весну 1841 года Ренан проходит трехлетний курс обучения в Малой семинарии при церкви Сен-Никола-дю-Шардонне в Париже; директором семинарии в эти годы был аббат Дюпанлу, будущий идейный вождь клерикальной партии в общественной жизни Франции. В этой семинарии Ренан завершает свое классическое образование. После этого, для получения, как писал сам Ренан, «более специального церковного образования» [Renan 1983, 117], семинаристов переводили в Большую семинарию Сен-Сюльпис – самое крупное учебное заведение Парижской епархии. Семинария Сен-Сюльпис была разделена на два «дома»: главный «дом» находился в Париже, а второй, дополнительный, – под Парижем, в Исси (ныне – Исси-ле-Мулино). С осени 1841‐го по весну 1843 года Ренан учится в Большой семинарии в Исси; здесь он проходит двухлетний курс философии. Затем семинаристов переводят в парижское отделение семинарии. В октябре 1843‐го Ренан начинает учебу в парижском отделении Большой семинарии Сен-Сюльпис. Здесь он изучает, с одной стороны, богословские науки, а с другой – языки: древнееврейский, немецкий, сирийский и арабский. В декабре 1843 года ему выстригают тонзуру: это первый шаг к рукоположению. Приблизительно с этого момента он начинает испытывать сомнения в истинности христианского вероучения и в своем священническом призвании. Летом 1845‐го, во время каникул, проводимых в Бретани, сомнения Ренана в своем призвании делаются все более сильными. В октябре 1845 года с соизволения своих начальников Ренан покидает семинарию и навсегда снимает с себя церковное платье. Он начинает работать репетитором в различных коллежах и пансионах. В ноябре того же года 22-летний Ренан знакомится с 18-летним Марселеном Бертло – будущим знаменитым химиком. Дружба с Бертло продлится до самой смерти Ренана и будет носить (особенно в 1840‐х годах) характер чрезвычайно интенсивного интеллектуального диалога. В постоянном общении с Бертло окончательно складывается мировоззрение Ренана. Это мировоззрение Ренан подробно излагает в 1848 году в большой рукописи, озаглавленной «Будущее науки». По совету старших знакомых (в первую очередь – историка Огюстена Тьерри) Ренан решил не предавать ее тиснению. Он напечатал этот труд лишь в 1890 году. «Будущее науки» стало последним крупным самостоятельным произведением Ренана, увидевшим свет (после него при жизни Ренана были изданы лишь заключительные тома «Истории израильского народа» и сборник очерков «Разрозненные листки»). Таким образом, Ренан завершил писательский путь своеобразным «возвращением к истокам» – и тем самым подтвердил незыблемость основных своих убеждений на протяжении прошедшего сорокалетия.

Все, что мы знаем о религиозном кризисе Ренана, мы знаем из трех главных источников. Источники эти – 1) переписка Ренана; 2) его записные книжки 1845–1846 годов (так называемые «Cahiers de jeunesse»); 3) его «Воспоминания о детстве и юности» (главы «Семинария в Исси» и «Семинария Сен-Сюльпис», написанные в 1881–1882 годах). Все эти источники (иногда дословно повторяющие или цитирующие друг друга) дают одинаковую картину событий.

Причиной религиозного кризиса стало погружение Ренана в филологическую критику библейского текста. В октябре 1843 года, перейдя в парижское отделение семинарии Сен-Сюльпис, Ренан начал изучать древнееврейский язык, числившийся в учебной программе отделения в качестве факультативной дисциплины. Преподавателем древнееврейского в семинарии был аббат Артюр-Мари Легир (1811–1868; cм. о нем: [Laplanche 1992[17]17
  В статье [Laplanche 1992] по совершенно непонятной причине Легир ошибочно именуется Альфредом.


[Закрыть], 74–77]). Учеба у отца Легира сыграла решающую роль в жизни Ренана:

Г-н Легир определил мою жизнь. Я был филологом по инстинкту. В г-не Легире я нашел человека, наиболее из всех способного развить эту склонность. Всем, чего я по сей день достиг в науке, я обязан г-ну Легиру [Renan 1983, 165].

Легир излагал древнееврейскую грамматику в сопоставлении с другими семитскими языками. Он приобщил Ренана к сравнительно-исторической лингвистике. Но не только к ней. Изучение древнееврейского языка естественным образом перерастало у Легира в филологическую интерпретацию Священного писания.

В марте 1844 года Ренан писал своему школьному другу Франсуа Лиару:

Но преимущество, которое я нахожу поистине неоценимым здесь, это курс древнееврейского – быть может, не столько по самой его природе, сколько в силу поистине выдающихся достоинств нашего преподавателя. Он преображает изучение древнееврейского в настоящее изучение Священного Писания. На этих занятиях он показывает такую ученость и проницательность, что небольшая группа, которую составляют его слушатели, иногда просто валится на пол от восхищения. Я считаю его подлинным ученым, которого, если Бог даст ему еще 10 лет жизни (что сомнительно, ибо с виду он сущий скелет), мы сможем противопоставить всему самому колоссальному, что есть в немецкой критической науке о Библии: ибо он направляет свои исследования главным образом в эту сторону. К этому он присоединяет способность превращать изучение древнееврейского языка в самую легкую учебу, какая только есть на свете. ‹…› Я надеюсь еще до конца года знать древнееврейский приблизительно так же, как хороший ученик знает греческий по окончании класса риторики [Renan Correspondance, I, 479].

Успехи Ренана в изучении древнееврейского были столь заметны, что Легир, нагрузка которого в 1844/45 учебном году должна была возрасти, передал с осени 1844 года преподавание начального курса древнееврейской грамматики своему молодому ученику, который сам только что был слушателем этого курса.

Чтобы давать уроки моим же сверстникам и соученикам, я должен был прояснять и систематизировать свои мысли. Эта необходимость предрешила мое призвание. Отныне рамки моей специальности определились. Все, что я с тех пор сделал в филологии, вышло из этого скромного учебного семинара, который был мне доверен моими снисходительными учителями. Необходимость продвинуться как можно дальше в освоении экзегезы и семитской филологии вынудила меня учить немецкий язык [Renan 1983, 166].

О результатах изучения немецкого языка речь пойдет чуть ниже. А сейчас обратимся к сути религиозного кризиса – к когнитивному диссонансу, который все больше овладевал сознанием Ренана по мере того, как начинающий гебраист углублялся в филологическую критику библейского текста.

В самом деле: в богодухновенной книге истинно все, и поскольку два утверждения, противоречащих друг другу, не могут быть истинны одновременно, в ней не должно быть никаких внутренних противоречий. Однако внимательное изучение Библии, в которое я погрузился, хотя и открывало исторические и эстетические сокровища, вместе с тем доказывало мне, что эта книга – в той же мере, в какой и всякая другая древняя книга – не свободна от противоречий, оплошностей и ошибок. Мы находим в ней баснословия, легенды и следы чисто человеческого ее происхождения. Теперь уже невозможно утверждать по-прежнему, что вторая часть книги Исаии написана Исаией. Книга Даниила, которую вся ортодоксия относит к временам пленения, на самом деле является апокрифом, написанным в 169 или 170 году до Р. Х. Книга Юдифи невозможна с исторической точки зрения. Атрибуция Пятикнижия Моисею не выдерживает никакой критики, а отрицать, что многие части книги Бытия имеют мифологический характер, – значит обрекать себя на необходимость объяснять в качестве свидетельств о действительных событиях такие рассказы, как рассказ о земном рае, о запретном плоде и о Ноевом ковчеге. Между тем мы не можем быть католиками, если хотя бы по одному из этих вопросов отклонимся от традиционного утверждения. ‹…›

Люди светские, которые считают, что в выборе наших мнений мы руководствуемся нашими симпатиями или антипатиями, наверное, удивятся тому роду рассуждений, который заставил меня отойти от христианской веры, – отойти, несмотря на то, что у меня было столько причин оставаться к ней привязанным, как по сердечной склонности, так и из соображений личного интереса. Люди, не обладающие научным складом ума, совершенно не понимают, что мы даем нашим мнениям сформироваться вне нас, в ходе процесса своеобразной безличной конкреции, по отношению к которой мы выступаем как своего рода зрители. ‹…›

Мною двигали заботы исключительно филологического и критического порядка; они не имели никакого отношения ни к сфере метафизики, ни к сфере политики, ни к сфере морали. Эти последние сферы идей казались мне весьма туманными и подверженными полнейшему произволу. Но вопрос о том, имеются ли противоречия между четвертым Евангелием и Евангелиями синоптическими, – это вопрос совершенно осязаемый. Я вижу эти противоречия со столь абсолютной несомненностью, что, отстаивая свое мнение по этому вопросу, я бы поставил на карту мою жизнь и, следственно, мое вечное спасение, не колеблясь ни минуты. ‹…›

Для человека, обучавшегося богословию ‹…› все покоится на непогрешимом авторитете Писания и Церкви; тут нельзя что-то принять, а что-то отвергнуть. Стоит отказаться от одного из догматов, от одного из учений Церкви, и ты тем самым отверг Церковь и откровение в их полноте. ‹…› Стоит вынуть из этого здания один камень, и все здание рушится неотвратимым образом [Op. cit., 167–172].

Эта коллизия может быть выражена формулой «Филология против христианства». Принцип филологии – критика; принципы христианства – вера, традиция, авторитет. Критика исключает и слепую веру, и покорное следование традиции, и непогрешимость авторитета. Отказаться от критики Ренан уже не может. Но уйти из христианства – все равно что уйти из родного дома. Прежде чем разрешить эту коллизию однозначным выбором одного из полюсов, Ренан ищет способы примирить оба полюса. И тут перед его мысленным взором встает Германия.

В течение всего 1844/45 учебного года Ренан изучал немецкий язык. Летом 1845‐го, на каникулах в Бретани, он углубляется в чтение немецкой литературы и изучение немецкой культуры (об истории знакомства Ренана с немецкой литературой см. подробную статью [Pommier 1935]). Немецкую литературу он изучает по двухтомной хрестоматии Ноэля и Штебера [Noёl, Stoeber 1827]: он переводит на французский и комментирует фрагменты из немецких писателей, входящие в эту хрестоматию[18]18
  Две тетради, в которых Ренан записывал результаты своей работы над этой хрестоматией, были опубликованы Жаном Помье в 1972 году: [Pommier 1972].


[Закрыть]. Что же касается более общих представлений о немецкой литературе, науке и философии, то их Ренан, подобно большинству французов первой половины XIX века, интересующихся Германией, получает из книги Ж. де Сталь «О Германии» (1810) – замечательного энциклопедического обзора немецкой культуры, написанного с постоянным вниманием к межкультурным различиям между Германией и Францией. Именно книга де Сталь, прочитанная летом 1845 года[19]19
  Как уточняет М. Вернер, первое знакомство Ренана с книгой г-жи де Сталь «может быть отнесено» к 1842 году. Три года спустя Ренан, по словам Вернера, «возобновит и углубит» это знакомство [Werner 1993, 69].


[Закрыть], обеспечила Ренану эффект полного погружения в немецкую культуру. Мы можем сколько угодно иронизировать над погружением в чужую культуру, достигнутым благодаря прочтению всего лишь одной книги, но сам Ренан относился к такому эффекту безо всякой иронии. В одной из своих записных книжек 1846 года он пишет об этом так:

Главное не в том, чтобы подбирать отдельные мысли, разбросанные там и сям, а в том, чтобы уловить определенный дух [выделено автором], ибо дух этот скрыто содержит в себе всё остальное. Я прочитал всего лишь несколько строк, написанных немцами, и уже настолько знаю их теории, как если бы я прочитал два десятка томов, ибо я ставлю себя на их точку зрения. ‹…› Если человек создан для определенного духа, этот дух угадывается по одному слову, и за этим следует все остальное. Так и у меня с немцами: я знал их почти исключительно по книге госпожи де Сталь, но все их теории я выводил индуктивно. Если бы кто услышал, как я рассуждаю о немцах, он бы решил, что я прочитал полсотни томов немецкой критики [Renan 1907, 228].

В результате этого мысленного погружения в немецкую культуру Ренан приходит в лихорадочное состояние, свидетельством которого является письмо к аббату Жозефу Конья от 24 августа:

Я вижу вокруг себя [в Бретани] чистых и простых людей, которым христианства хватило, чтобы стать добродетельными и счастливыми; но я заметил, что ни один из них не обладает способностью к критическому взгляду на вещи; да благословят они за это Бога! ‹…› Я был христианином и поклялся, что буду им всегда. Но совместимо ли правоверие с критическим духом [l’orthodoxie est-elle critique]? Ах, если б я родился протестантом в Германии!.. Вот где мне было бы место. Ведь был же Гердер епископом, и, бесспорно, он был всецело христианином; но католицизм требует ортодоксии. ‹…› Тем не менее я храбро продолжаю работать над развитием своей мысли. ‹…› Господь, чтоб поддержать меня, уготовил для меня подлинное умственное и нравственное событие. Я стал изучать Германию, и я словно попал вo храм. Все, что я в этом храме обнаружил, отличается чистотой, возвышенностью, нравственностью, красотой и глубоко трогает душу. О душа моя, да, это сокровище, это продолжение Иисуса Христа. Их нравственность приводит меня в восторг. Ах! Сколь нежны они и сколь сильны! Я думаю, что Христос придет к нам оттуда. Я рассматриваю это появление нового духа как событие, аналогичное рождению христианства, если отбросить разницу в форме. Но это неважно; ибо с несомненностью можно сказать, что, когда вновь придет событие, обновляющее мир, оно не будет походить по способу своего свершения на то обновительное событие, которое случилось раньше. ‹…› Да, эта Германия восхищает меня – не столько в своей научной части, сколько своим нравственным духом. Мораль Канта значительно превосходит его логику или его интеллектуальную философию, а между тем наши соотечественники не сказали о ней ни слова. Оно и понятно: наши сегодняшние сограждане лишены нравственного чувства. Франция все более и более кажется мне страной, обреченной на ничтожество в том, что касается великой задачи обновления жизни человечества. Все, что можно найти во Франции, – это либо сухая, антикритическая, неподвижная, бесплодная, мелкая ортодоксия (образец – Сен-Сюльпис), либо пустая и поверхностная дурость, полная аффектации и преувеличений (неокатолицизм), либо, наконец, сухая и бессердечная философия, полная неприступности и презрения к людям (Университет и университетский дух). Иисуса Христа здесь нет нигде. ‹…› Надо быть христианином, нельзя быть ортодоксом. Нужно чистое христианство. Архиепископ [Аффр], кажется, склонен к пониманию этого; он способен основать во Франции чистое христианство. Полагаю, что движение к образованию и учебе, которое сейчас наблюдается во французском духовенстве, приведет нас, среди прочего, к некоторой рационализации [выделено автором]. Сначала им надоест схоластика; отбросив схоластику, они изменят форму идей, затем будет признана невозможность ортодоксального объяснения Библии и т. д. Но будет бой. ‹…› Да, друг мой, я все еще верю: я молюсь, я читаю «Отче наш» с наслаждением. Очень люблю бывать в церквах: чистая, простая, наивная набожность сильно меня трогает в моменты просветления, когда я чувствую запах Божий; со мной даже случаются приступы благочестия; они будут случаться со мной всегда, я думаю; ибо у набожности есть своя ценность, пусть даже чисто психологическая. Набожность сладостнейшим образом придает нам нравственности и возвышает нас над жалкими заботами о полезном; а где кончается полезное, там начинается прекрасное. Бог, бесконечность и чистый воздух приходят оттуда: в них – жизнь. ‹…› Но знаете ли Вы, что бывали минуты, когда я находился в двух шагах от полного переворота ‹…›. Дело в том, что я не вижу для себя возможности, продолжая идти вперед по пути, которым иду, прийти к католицизму: каждый новый шаг удаляет меня от католицизма все дальше и дальше. Как бы то ни было, альтернатива мне представилась очень четко: я могу вернуться к католицизму лишь ценой ампутации одной из моих способностей, лишь окончательно заклеймив мой разум и навсегда навязав ему почтительное молчание, даже более того – абсолютное молчание. Да, если бы я вернулся, я бы должен был положить конец моей нынешней жизни, наполненной изысканиями ‹…› и жить отныне лишь жизнью мистической, как ее понимают католики. Ибо от жизни банальной Господь, я надеюсь, упасет меня всегда. Католицизм вполне достаточен для всех моих способностей, за исключением одной: моего критического разума; я не рассчитываю найти в будущем какое-либо более полное удовлетворение: стало быть, надо либо отказаться от католицизма, либо ампутировать эту способность. ‹…› [Renan Correspondance, I, 620–625].

Свое погружение в немецкую культуру Ренан вновь и вновь будет описывать фразой: «Я словно попал во храм». Помимо письма, цитированного выше, мы находим эту фразу в его письме к сестре от 22 сентября 1845 года и, впоследствии, в «Воспоминаниях о детстве и юности» [Renan 1983, 167]. Как отметил Анри Троншон [Tronchon 1928, 267], эта фраза Pенана напоминает фразу г-жи де Сталь из все той же книги «О Германии»:

Когда я начала изучать немецкий язык, мне показалось, что я попала в некую новую сферу, где самый яркий свет изливается на все то, что раньше я чувствовала лишь смутно [Staёl 1839, 363].

Но вернемся к религиозному кризису Ренана. Итак, ситуация прояснилась: критический дух несовместим с ортодоксией и, следовательно, с католицизмом, но он совместим с более широко понимаемым христианством. Образцом такого христианства является Германия. Сохранить принадлежность к католицизму невозможно, но можно бороться за появление нового – критичного, рационального – христианства на французской почве. Стремление стать для Франции апостолом нового христианства – фактически новым Лютером – лишь слегка угадывается за строками только что процитированного письма (ср. комментарий к нему в [Pommier 1935, 261–263]). Однако такое стремление совершенно открыто выражается в двух других текстах, относящихся к этому же периоду.

Во второй из записных книжек мы находим следующую запись (по внутренней нумерации – № 38; Помье датирует ее июнем 1845 года):

Эти ортодоксы возмущают меня своей научной недобросовестностью. ‹…› Некоторые из них изучали эти предметы, и, чтобы быть ортодоксами, они вынуждены обрекать себя на поведение, ужасное в своем ничтожестве. [Далее – приписка в виде примечания к вышеприведенной фразе: ] Вот их тон: сплошная декламация и общие слова там, где требуется анализ; дурацкое априори, которое они решили отстаивать вопреки любым трудностям, на которые им будут указывать. О Германия! Кто же внедрит тебя во Францию! Господи, Господи, смогу ли я сделать то, что хочу сделать? Я, такой слабый, такой бедный, отрезанный от мира, ни с кем не знакомый? Но Лютер был таким же. Иисусе, поддержи меня [Renan 1947–1961, IX, 66] (выделено автором).

6 сентября 1845 года Ренан излагает уже известные нам мысли в письме к аббату Бодье. Тон здесь более сдержанный, но мысли все те же:

Иногда я жалею, что не родился в стране, где узы ортодоксии менее стеснительны, чем в католических странах, ибо я непременно хочу быть христианином, но не могу быть ортодоксом. Когда я вижу, что такие свободные и смелые мыслители, как Гердер, Кант, Фихте, называют себя христианами, мне хочется быть таким же христианином, как они. Но возможно ли это при католицизме? Католицизм – это железный шлагбаум, а с железным шлагбаумом не поспоришь. Кто сможет основать у нас рациональное и критичное христианство? Признаюсь Вам, что, мне кажется, я нашел у некоторых немецких писателей подходящий нам подлинный модус христианства. Да сподоблюсь я увидеть день, когда это христианство обретет форму, способную полностью удовлетворить все потребности нашего времени! Да сподоблюсь я сам участвовать в этом великом деле! Что меня огорчает, так это мысль, что, быть может, в один прекрасный день для достижения этой цели нужно будет быть священником, а я не могу сделаться священником, не обрекая себя на преступное лицемерие [Renan Correspondance, I, 632–633].

Таким образом, то, что сначала было приобщением к филологии, привело в конечном счете Ренана к конструированию представления о собственной реформаторской миссии. Сущность этой миссии можно резюмировать словами самого же Ренана: «внедрить Германию во Францию». У этого проектируемого реформаторства было очевидное религиозное измерение: речь шла о насаждении во Франции «критичного» и «рационального» христианства. Но дело не ограничилось религиозным измерением. Если проект имплантации и был первоначально сформулирован Ренаном как проект религиозный, то на практике он приобрел у Ренана более широкие масштабы: он вышел за пределы религии и охватил всю область светской культуры. Ренан стремился внедрить во Францию не только немецкий тип христианства, но и немецкий тип культуры в целом. Сейчас мы постараемся это продемонстрировать.

Религиозный кризис Ренана имел вполне четко очерченные хронологические границы. Он начался осенью 1843 года, после того как Ренан стал изучать древнееврейский у аббата Легира. Он закончился в октябре 1845 года решением об уходе из семинарии и снятием церковного платья. С этого момента Ренан настолько интенсивно переносит внимание на новые жизненные ориентиры и новые задачи, что христианство как реально существующая практика стремительно вытесняется на периферию его сознания. Сегодняшний комментатор писем Ренана отмечает:

Что поражает в ренановских признаниях, так это то, что христианство умерло для него, как только он вышел за порог семинарии Сен-Сюльпис. В 1849 году он может откровенно сказать о себе: «‹…› я вообще едва помню, как человек бывает христианином» [De Brem 1998, 16].

Теперь обратимся к письмам и записям Ренана, относящимся к периоду до и к периоду сразу после религиозного кризиса: до осени 1843‐го и после октября 1845 года. В них мы опять-таки находим и критику Франции, и восхваление Германии – но эта критика и это восхваление касаются не вопросов религии, а вопросов культуры.

В эпистолярии Ренана есть письмо, которому исследователи отводят особое место. Это письмо к Франсуа Лиару от 5 февраля 1841 года. «Письмо капитального значения, – пишет комментатор ренановской переписки Ж. Бальку, – ибо в нем проявилась перемена тона и перемена отношения Ренана к семинарии» [Renan Correspondance, I, 211]. Действительно, Ренан просит прощения у Лиара за то, что больше месяца не отвечал на новогоднее поздравление своего друга, и объясняет, что не мог писать

из‐за тревог [préoccupations], которые вот уже какое-то время меня гнетут, и, поверь мне, они все еще сохраняются. ‹…› признаюсь тебе, что в моем уме некоторое время назад случилась какая-то перемена. Я на все теперь смотрю другими глазами, и будущее мне уже не улыбается, как раньше.

Ренан явно впал в депрессию, и это отражается на его отношении к семинарии. Напомним, что в это время Ренан находится в Малой Парижской семинарии при церкви Сен-Никола-дю-Шардонне, где он заканчивает свое среднее («классическое») образование. Что же угнетает Ренана в этой семинарии? Отвращение, которое он изливает в письме к Лиару, не связано ни с какими религиозными вопросами, ни с какой ортодоксией. Ненависть Ренана направлена только на одну дисциплину – на риторику.

Я почти готов поздравить тебя с тем, что тебе не пришлось изучать Риторику. Нет на свете ничего более скучного, педантского, монотонного, бессмысленного, мерзкого [exécrable]. Кажется, я не создан для того, чтобы быть оратором ‹…› О! что за дьявольское изобретение эта Риторика. Разве не лучше было бы говорить прямо и просто, не громыхая всеми этими круглыми, квадратными, рогатыми и двурогими периодами и всем этим набором вычурных слов, от которых голова пухнет! Хоть ты и рисуешь мне изучение философии не в самых радужных тонах, я жду не дождусь, когда же я перейду к философии. Не думай, однако же, что я уж слишком тут скучаю: хотя у Риторики, повторю еще раз, никогда не было ученика столь непокорного и столь неспособного усвоить ее уроки, как я, но литература, которую я весьма отличаю от риторики, всегда будет для меня источником наслаждения, и она по-прежнему дарует мне порой сладкие минуты [Op. cit., 211–212] (выделено автором).

Конечно, за этим безудержным раздражением стоит элементарная досада отличника, который вдруг оказался отстающим (незадолго до этого, 11 января, Ренан за свою латинскую речь удостоился позорного девятого места в классе – см. [Op. cit., 212, note 3]). Но наличие уязвленного самолюбия в этих словах вовсе не отменяет и не умаляет главного – органической антипатии Ренана к риторике, как ее (риторику) практиковали во французских средних учебных заведениях. А это значит, что Ренан испытывал антипатию к традиционной основе французского среднего образования. При этом замечательно, что уже здесь Ренан пытается отрефлектировать разницу между ненавистным ему риторическим типом словесности и каким-то другим типом, к которому относится та словесность, которую он любит: серьезная, естественная и прямая. Ренан производит эту рефлексию, вводя терминологическое различение между риторикой и литературой. Обратим внимание на языковую чуткость Ренана: полюс литературы он обозначает не словами lettres или belles lettres, которые отсылали бы к культурному сознанию XVII века и которые сами неразрывно связаны с французской риторической традицией; чтобы обозначить словесность антириторического (в его, ренановском, понимании) типа, Ренан прибегает к слову littérature. В значении ‘литература’ слово littérature получило распространение во Франции начиная с XVIII века, т. е. оно несло «модернистские» – просветительские, преромантические, романтические – коннотации.

Пройдет четыре года, и в кульминационные недели своего религиозного кризиса Ренан в неявной форме вернется к противопоставлению двух типов словесности. Теперь это противопоставление получит национальную окраску. В письме к сестре от 22 сентября 1845 года, не углубляясь на сей раз в проблему своего отношения к христианству, Ренан пишет о результатах своего погружения в немецкую литературу, и к уже знакомым нам мыслям и формулам («я словно попал во храм» и проч.) здесь прибавляется новое соображение:

Что меня еще в них [немцах] чарует, так это удавшееся им счастливое сочетание поэзии, учености и философии; именно такое сочетание, по-моему, и образует истинного мыслителя. Наиболее высокое осуществление этого смешения я нахожу в Гердере и в Гёте [Op. cit., 650].

Здесь нет никаких упоминаний о риторике, и здесь нет даже слова «литература». На сей раз Ренан говорит об «истинных мыслителях». И все же между заявлением Ренана о «литературе», процитированным ранее, и этими замечаниями об «истинных мыслителях» есть, по нашему мнению, прочная преемственность. И в том и в другом случае Ренан пытается определить или описать «то, что я люблю» – в противовес (явный или скрытый) «тому, что я не люблю». Что между противопоставлением «риторика vs. литература» и этим описанием синтетического дискурса немцев существует глубинная внутренняя связь, подтверждается еще одним письмом Ренана к сестре, написанным уже после развязки религиозного кризиса – 15 декабря 1845 года. Ренан пишет здесь о том, как его интеллектуальные предпочтения соотносятся с существующей во Франции системой университетских дисциплин:

Науки имеют для меня столько привлекательности, я их ставлю настолько выше той литературы, которая не является чем-то бóльшим, чем литература, что я долго колебался, не связать ли мне мою судьбу окончательно с ними [то есть с факультетом наук. – С. К.]. ‹…› к тому же на факультете наук, в отличие от факультета словесности, мой ум не находил таких частей [то есть дисциплин], которые ему были бы почти антипатичны. Но увы! [учеба на факультете наук] могла привести меня к чему угодно, только не к философии. Философия – вот что определило мой выбор в пользу [факультета] словесности ‹…› по крайней мере из всех университетских дисциплин [философия] это та, которая наименее отклоняется от моего идеала умственных занятий. Как часто я проклинал порядок вещей [выделено нами. – С. К.], который подчиняет мою любимую дисциплину иным дисциплинам, отнюдь не состоящим с ней в самом близком родстве; мой ум, скорее научный, чем словесный, желал, чтобы философия либо образовывала отдельный факультет, либо же была приписана к факультету наук. [Впрочем], история и высокая критическая литература, какую мы находим у Шлегеля, Канта и прочих, столь же мне дороги, как и философия, поскольку они уже и есть сама философия. Отвратительна же мне единственно эта педантская риторика, к которой наши университетские профессоры испытывают совершенно смехотворное, на мой взгляд, почтение. Многие из них, я думаю, сочли бы первейшим в мире человеком того, кто бы наиболее преуспел в закручивании одной из тех холодных речей, которые служат упражнением для школярского пыла учеников второго класса и класса риторики [Renan Correspondance, II, 108–109].

В этом рассуждении Ренан свел в общую систему многие свои симпатии и свою главную антипатию. Философия и литература здесь противопоставлены риторике. При этом слово «литература» употреблено в очень специфическом контексте: «высокая критическая литература». Понятно, что речь идет не о беллетристике: это подчеркивается отсылкой к Шлегелю, Канту «и прочим». Речь снова идет о немцах и об их синтетическом дискурсе, в котором сочетаются поэзия, ученость и философия. Ренан проводит принципиальное различение между этой «высокой критической литературой» (можно было бы сказать, «литературой в ренановском смысле») – и «литературой» в общепринятом смысле: той литературой, которая «не является чем-то большим, чем литература». Поскольку литература в ренановском смысле слова, «высокая критическая литература», по своей внутренней природе синтетична, Ренан ставит знак равенства между ней и философией. При этом термин «критическая» напоминает о критике как важнейшем для Ренана принципе мышления. Принцип критики в конце XVIII – первой половине XIX века служил общим знаменателем между немецкой философией и немецкой филологией (см. об этом, например [Тернер 2006, 51–53]; [Эспань 2006, 13–14]. Все это важно, однако самое главное в другом.