Текст книги "Имплантация"

Историко-филологические науки

Защита и прославление филологии, предпринятые Ренаном в его манифесте 1848 года «Будущее науки», опирались на окончательно выработанные им к этому году общие представления о науке как о высшем призвании человека в этом мире. Наука, согласно Ренану, не допускает никаких верований в сверхъестественные явления; но при этом истинный смысл ее существования состоит в том, что с помощью науки человек достигает квазирелигиозного оправдания своей жизни и жизни всего человечества – ибо смысл жизни человечества состоит в продвижении человечества к познанию Бытия. Чем более атеистична наука по своему содержанию, тем более религиозна она по своей функции – так можно сформулировать парадокс теперешнего ренановского мировоззрения. При всех материальных благодеяниях, которые приносит человеку наука, она существует не ради практической пользы, а ради себя самой – ради чистого познания. В предисловии 1890 года к «Будущему науки» Ренан так резюмировал свои взгляды:

Ничто не говорит нам, какова воля природы или цель Вселенной. Для нас, идеалистов, истинна лишь одна доктрина – доктрина трансцендентная, согласно которой цель человечества состоит в созидании некоего высшего сознания, или, как некогда говорили, «вящей славы Божией» [AS, 74]; [БН, 1-я паг., 11][23]23
  Почти все цитаты из русского перевода книги «Будущее науки» приводятся с теми или иными изменениями. Эти изменения были вызваны несовершенством русского перевода, в ряде случаев доходившим до полного искажения смысла подлинника.


[Закрыть].

Это «трансцендентное», квазирелигиозное измерение научного знания Ренан часто именует также «философским смыслом» или «философским значением» науки. Оценивая действительность, Ренан постоянно прибегает к антитезам высокое vs. низкое и серьезное vs. фривольное. Можно сказать, что эти антитезы организуют у Ренана всю картину мира. Наука – в ее идеальном обличье – является для Ренана предельным воплощением высокого и серьезного.

Но если наука есть нечто серьезное, если судьба человечества и совершенство личности неразрывно связаны с ней, если она представляет собой религию, то, подобно всему религиозному, она имеет ценность всегда и во всех обстоятельствах. Если бы мы занимались наукой только в минуты праздности и досуга, то это значило бы наносить оскорбление человеческому духу и предполагать, что есть что-то более важное, чем поиски истины [AS, 77–78]; [БН, 1-я паг., 15].

Поставив вопрос о науке таким образом, Ренан тем самым полностью упраздняет необходимость каких бы то ни было утилитарных и вообще релятивных оправданий науки. Полностью отметается тема «достижения господства над природой», столь характерная для многих апологий науки в XIX–XX веках. Согласно Ренану, абсолютная ценность – это познание истины. Служение науке есть служение Абсолюту.

Эта абсолютная ценность всякого научного познания не отменяет, однако, хода человеческой истории, основанного на смене различных эпох и различных состояний человеческого духа. Поэтому разные науки могут иметь большую или меньшую важность для разных исторических эпох. Именно этот релятивный, исторический критерий становится у Ренана точкой опоры для защиты и прославления филологии:

Я не боюсь преувеличить, когда говорю, что филология, неразрывно связанная с критикой, составляет один из самых существенных элементов современного духа, что без филологии современный мир не был бы тем, что он есть, что филология составляет великую разницу между Средними веками и Новым временем. Если мы превосходим Средние века в ясности, в точности и в критике, то этим мы обязаны единственно филологическому воспитанию ‹…›

Дух нового времени, т. е. рационализм, критика, либерализм, был основан в момент появления филологии. Основателями духа Нового времени являются филологи [AS, 192–194]; [БН, 1-я паг., 95–96] (выделено автором).

Критика текста является, согласно Ренану, первоистоком критического духа, свойственного Новому времени. Кульминационным же моментом Нового времени является XIX век: это эпоха, когда критический дух распространяется на все сферы действительности:

Всеобщая критика составляет единственную характерную черту, которую можно подметить в тонком, быстром и неуловимом мышлении XIX века. Каким именем можно назвать все это множество избранных умов, которые, не занимаясь абстрактно-догматическими построениями, открыли для мышления новый способ обращаться с миром фактов? Разве г-н Кузен – философ? Нет, это критик, который занимается философией, как другие занимаются историей или тем, что носит название литературы. Итак, форма, в которой человеческий ум стремится идти по всем дорогам, есть критика [выделено автором]. Но если критика и филология не тождественны друг другу, то они, во всяком случае, и неразлучны. Критиковать – значит занимать позицию зрителя и судьи среди разнообразия вещей; а филология и есть истолкование вещей, средство войти с ними в общение и понять их язык. Вместе с гибелью филологии погибла бы и критика, возродилось бы варварство, и легковерие снова воцарилось бы в мире [AS, 197–198]; [БН, 1-я паг., 99].

Обратим, между прочим, внимание на ренановскую трактовку отношений между критикой и филологией: «нетождественны и неразлучны». Отношения между критикой и филологией оказываются выстроены по образцу отношений между лицами Святой Троицы: «неслиянны и нераздельны». Это не случайная изолированная реминисценция и не намеренное пародирование. Пародично (в тыняновском смысле) все мировоззрение Ренана, поскольку оно представляет собой перенос религиозных схем и категорий мышления на нерелигиозный материал.

Итак, филология есть источник критического духа. Но ценность филологии этим не исчерпывается. Филология и критика «не тождественны друг другу»; критика не исчерпывается филологией, а филология не исчерпывается критикой. В филологии есть некоторое собственное содержание, не сводящееся к духу критики. Это содержание связано с той сферой действительности, которая является для филологии предметом познания.

Чтобы обосновать этот предмет познания, Ренану приходится построить самую общую классификацию наук.

Единственное средство оправдать филологические науки и вообще эрудицию, по моему мнению, состоит в том, чтобы сгруппировать их в одно целое и назвать это целое науками о человечестве в противоположность наукам о природе [выделено автором]. В противном случае филология не имеет предмета и не может ничего ответить на те возражения, которые так часто направляются против нее [AS, 253]; [БН, 1-я паг., 138].

Таким образом, Ренан фактически вводит здесь понятие гуманитарных наук. Но тут надо обратить внимание на два момента. Во-первых, гуманитарные науки, по Ренану, – это не науки о человеке. Это науки о человечестве. При таком определении исчезает всякая почва для будущей дихотомии наук о человеке и наук об обществе – то есть наук гуманитарных и наук социальных. Во-вторых, Ренан впервые здесь говорит не о филологии, а о филологических науках – не в единственном, а во множественном числе. Филологические науки и являются науками о человечестве. То есть филология по Ренану оказывается общим базисом гуманитарных наук в целом.

В отношениях между двумя группами наук – науками о природе и науками о человечестве – Ренан не усматривает никакой особой проблемы. В глазах Ренана эти группы наук различаются по своему предмету, и предметы обеих групп естественно дополняют друг друга. Ренан совершенно не видит – или не хочет видеть – той методологической разницы между двумя этими группами наук, которая будет осмыслена немецкими теоретиками конца XIX – начала ХХ века в форме противопоставления «наук о природе» и «наук о духе». Ближе к концу жизни Ренан, даже и не находясь в курсе новейших немецких дискуссий, вполне отчетливо – хотя и в упрощенной форме – станет осознавать непреодолимый разрыв, существующий между гуманитарными и естественными науками: он станет пренебрежительно называть науки филологического цикла «мелкими предположительными науками» (petites sciences conjecturales [Renan 1983, 151]) и будет выражать сожаление, что связал свою жизнь с этими науками, а не с химией, астрономией или общей физиологией:

Сожаление всей моей жизни состоит в том, что я выбрал для своих занятий род изысканий, которые никогда не достигают общеобязательного, неотменимого значения и обречены вечно оставаться не более чем интересными соображениями об исчезнувшей навсегда реальности [Renan 1983, 152].

Конечно, и это позднейшее высказывание Ренана также содержит известную мифологизацию отношений между гуманитарными и точными науками – правда, теперь эта мифологизация будет идти в обратном направлении. В ответ Ренану можно было бы возразить, например, что любимая им сравнительно-историческая лингвистика в том виде, какой она приобрела у младограмматиков и раннего Соссюра, вполне достигает общеобязательного значения. Однако нас сейчас интересуют воззрения Ренана, какими они были в 1848 году и какими они продолжали быть в 1850–1860‐х годах. В 1848‐м Ренан не видит никакой сущностной разницы между науками о природе и науками о человечестве:

Филология есть точная наука [выделено автором] о явлениях умственной жизни [des choses de l’esprit]. Для наук о человечестве она является тем же, чем физика и химия являются для философской науки о телах [AS, 200; БН, 1-я паг., 101].

Итак, филология по своему предмету – наука о явлениях умственной жизни, а по своему методу – точная наука: Ренан особо подчеркивает эту мысль. В качестве точной науки филология аналогична физике или химии. Может быть, в этом добровольном самообмане касательно отсутствия методологического разрыва между точными и гуманитарными науками сильнее всего проявляется идеологический характер представлений Ренана о филологии, развиваемых в книге «Будущее науки».

Нельзя сказать, чтобы Ренан вовсе закрывал глаза на очевидные различия между точными и гуманитарными науками; наоборот, он признает эти различия как сами собою разумеющиеся, но дезавуирует их значимость:

Мне кажется, что и г-н Прудон ‹…› по временам недостаточно широко понимает науку. ‹…› Никто лучше его не понял, что отныне возможна только наука; но для него наука не может быть ни поэтична, ни религиозна; наука г-на Прудона слишком исключительно абстрактна и логична. Г-н Прудон еще недостаточно освободился от семинарской схоластики; он слишком много теоретизирует [il raisonne beaucoup]; он, по-видимому, недостаточно понял, что в науках о человечестве логическая аргументация не значит ничего, а тонкость ума значит всё [AS, 203]; [БН, 1-я паг., 102] (в обоих случаях курсив автора).

Противопоставляя «логической аргументации» «тонкость ума», Ренан подразумевает разработанную Паскалем антитезу двух видов ума: esprit géométrique vs. esprit de finesse. Отрицательному примеру Прудона в рассуждениях Ренана предшествует еще более отрицательный пример Конта, и в ходе этой критики научных представлений Конта Ренан прямо вводит понятие esprit géométrique:

Таким образом, метод Конта в науках о человечестве – чисто априорный [выделено автором] ‹…› Вместо того чтобы следовать за бесконечно извилистыми линиями хода человеческих обществ ‹…› Конт хочет сразу достигнуть простоты, которая в законах развития человечества имеет еще меньше места, чем в мире физическом.

‹…› Чтобы [успешно] заниматься историей человеческого духа, нужно быть весьма искушенным знатоком словесности. Поскольку законы здесь имеют чрезвычайно тонкую природу и совсем не обнаруживаются прямо, как в физических науках, – важнейшей способностью для изучения этих законов является литературно-критический дар, тонкость оборотов (именно обороты [выделено автором] выражают обыкновенно больше всего), тонкость мелких наблюдений – словом, прямая противоположность геометрическому складу ума [esprit géométrique] [AS, 201–202]; [БН, 1-я паг., 101–102].

Затем, развивая свое рассуждение дальше, Ренан ссылается именно на геометрию как на образец логико-дедуктивной науки:

Аргументация возможна только в таких науках, как геометрия, где все принципы просты и абсолютно верны безо всякого исключения. Но не так обстоит дело в моральных науках, где все принципы приблизительны и представляют собой несовершенные выражения, всегда только более или менее приближающиеся к истине, но никогда не отражающие ее целиком. Единственно возможный в этой сфере способ доказательства состоит в том, чтобы дать полную свободу мысли. Форма, стиль составляют три четверти мысли; это не преувеличение, вопреки тому, что утверждают некоторые пуритане. Люди, восстающие против стиля и красоты формы в философских и моральных науках, не понимают истинного характера выводов этих наук и всей тонкости их принципов. В геометрии и в алгебре можно безбоязненно предаваться игре формул, не беспокоясь о тех реальностях, которые этими формулами изображаются. Но в науках моральных, наоборот, никогда нельзя таким образом доверять формулам и до бесконечности комбинировать их, как это делала старинная теология, сохраняя полную уверенность в том, что конечный результат всех этих комбинаций будет строго верен. Он будет верен только логически – причем, возможно, он будет даже менее верен, чем были верны принципы, исходя из которых мы пришли к этому результату, – ибо может случиться так, что полученное нами следствие будет вытекать из ошибок или недоразумений, таившихся в принципах, но до поры до времени скрытых от взора настолько хорошо, что эти принципы казались нам верными. Итак, может случиться, что, рассуждая очень логично в моральных науках, человек придет к совершенно ложным выводам, исходя из довольно верных принципов. Книги, написанные для того, чтобы защищать право собственности посредством логических аргументов, так же плохи, как и книги, которые опровергают право собственности тем же способом. На самом же деле при рассмотрении вещей подобного рода не следует доверять логическим выкладкам; логические выкладки могут быть признаны здесь законными лишь при условии, что каждый шаг наших логических рассуждений проверялся здесь данными непосредственного опыта.

‹…› единственным критерием истины здесь являются тонко проанализированные факты [AS, 203–204]; [БН, 1-я паг., 102–103].

Филология была для Ренана точной наукой, но, как видим, точность филологии в его глазах качественно отличалась от точности геометрии или алгебры: точность филологии, согласно Ренану, основывалась не на абстрактном дедуктивном мышлении, а на мышлении индуктивном, эмпирическом, привязанном к конкретности. Точность филологии состояла в полноте и точности учета фактов, а также в тонкости различений и характеристик. В концепции Ренана представления о филологии, восходящие к немецкой культуре, стыкуются с чисто французским представлением о «тонком уме». Ниже нам еще придется более широко поставить вопрос о соотношении немецких и французских ориентиров в ренановском воззрении на филологию.

Пока что вернемся к вопросу о самых общих ценностях, на которых Ренан основывает свою апологию филологии. Первой такой ценностью, как мы видели, является критика. Эта базовая ценность воплощается в способе познания, который присущ филологии. Но есть и другая ценность – не менее базовая, не менее значимая для Ренана. Она воплощается в том предмете, познанию которого служит в конечном счете, опосредованно, вся филологическая работа. Этой второй ценностью – и этим конечным предметом познания – является история человеческого духа (histoire de l’esprit humain):

Цель филологии не лежит в ней самой: филология имеет ценность как необходимое условие истории человеческого духа и знания о прошлом [de l’étude du passé] [AS, 185]; [БН, 1-я паг., 90].

Только это дает ценность эрудиции. Никто не станет приписывать ей практическую полезность; ссылок на одну лишь любознательность тоже недостаточно, чтобы обосновать высокую задачу эрудиции. Следовательно, остается лишь одно: видеть в эрудиции условие, без которого невозможна наука о человеческом духе, наука о продуктах человеческого духа (выделено автором) [AS, 244]; [БН, 1-я паг., 131].

Как мы помним, во французской культуре «эрудицией», то есть «ученостью», традиционно именовалось историко-филологическое знание. Итак, согласно Ренану, историко-филологическое знание нужно для построения науки о продуктах человеческого духа. Эту науку Ренан и именует филологией в ее современном значении:

Для нас филология не является, как в Александрийской школе, лишь предметом любознательности ученого; это организованная наука, имеющая возвышенную и серьезную цель; это наука о продуктах человеческого духа (выделено автором) [AS, 191–192]; [БН, 1-я паг., 95].

В качестве науки о продуктах человеческого духа современная филология служит великой задаче построения истории человеческого духа. И тут выясняется, что две главные ренановские ценности – «критика» и «история человеческого духа» – по своим валентностям совершенно аналогичны: и та и другая ценность сущностно связаны для Ренана 1) с филологией; 2) с философией; 3) с современностью. Причастность к постижению истории человеческого духа, точно так же, как и причастность к критическому началу, обуславливает глубочайшую связь современной филологии, во-первых, с духом современности, а во-вторых, с современной философией:

Между тем, если вдуматься, настоящей философией XIX века является история. Наш век не метафизичен; его мало заботит отвлеченное обсуждение [la discussion intrinsèque] тех или иных вопросов. Главная его забота – это история, и прежде всего история человеческого духа. Именно здесь находится [сегодня] принцип разделения на школы: человек является философом или верующим в зависимости от того, как он рассматривает историю; в человечество верят или не верят в зависимости от того, какое воззрение на историю человечества признается истинным [AS, 304]; [БН, 3-я паг., 16].

История человеческого духа, история не курьезная, но теоретическая, – такова философия XIX века. Но такая наука невозможна без непосредственного изучения памятников, а памятники недоступны без специальных филологических изысканий [AS, 186]; [БН, 1-я паг., 91].

Отсюда вытекает требование, которое является для Ренана в его книге одним из важнейших, – требование союза между филологией и философией:

Итак, соединение филологии и философии, эрудиции и мысли должно было бы характеризовать интеллектуальную работу нашей эпохи. Филология или эрудиция доставят мыслителю тот лес вещей (как говорит Цицерон, silva rerum ac sententiarum), без которого философия вечно оставалась бы пряжей Пенелопы, которую нужно постоянно начинать сначала. ‹…› Необходимой предпосылкой мыслителя является эрудит, и уже из одних только соображений строгой умственной дисциплины я бы невысоко поставил философа, который хоть раз в жизни не поработал бы над разъяснением какого-либо специального научного вопроса. Конечно, обе эти роли могут быть разделены, и такое разделение часто даже очень желательно. Но нужно по крайней мере, чтобы между этими различными функциями установились тесные сношения, чтобы работы эрудитов не лежали мертвым грузом в массе собраний ученых записок, которые все равно что не существуют для читателя; и чтобы философ, с другой стороны, не искал бы упорно внутри себя жизненных истин, которыми так богаты науки для всякого прилежного критического исследователя [AS, 189–190]; [БН, 1-я паг., 93].

Рассмотрим теперь подробнее ту программу развития гуманитарных наук, которую выстраивает Ренан. Общим эпистемологическим горизонтом для всей этой программы исследований выступает «история человеческого духа». Какое же содержание, собственно говоря, вкладывает Ренан в это понятие?

Исходный принцип ренановского воззрения на «историю человеческого духа» состоит в том, что, как было сказано в приведенной чуть выше цитате, это «история не курьезная, но теоретическая». Иначе говоря, она представляет собою не скопление частных фактов, но концептуальную реконструкцию некоторого единого общего процесса, разворачивающегося во времени.

Субъектом этого единого процесса является человечество:

Главный вывод, приобретенный огромным историческим развитием конца XVIII и начала XIX века, состоит в том, что существует жизнь человечества, точно так же, как жизнь индивидуума; что история не представляет собою бессмысленный ряд отдельных фактов, но является спонтанным развитием, направленным к идеальной цели; что законченность и совершенство есть тот центр, к которому тяготеет человечество, как и все живущее. Гегель получил право на бессмертие тем, что он первый совершенно ясно обозначил эту жизненную и в некотором смысле личную силу, которую не заметили ни Вико, ни Монтескье и которую сам Гердер лишь смутно предчувствовал. Этим он обеспечил себе право на звание окончательного основателя [fondateur définitif] философии истории. С этих пор история перестанет быть тем, чем она была для Боссюэ, исполнением особого плана, задуманного и выполненного силой, стоящей выше человека и руководящей человеком, которому остается только склониться перед ней; она перестанет быть тем, чем она была для Монтескье, сцеплением фактов и их причин, или тем, чем она была для Вико, движением без цели и почти без причины. Это будет история существа, развивающегося благодаря своим внутренним силам, созидающего себя самого и доходящего через различные ступени развития до полного обладания самим собой. Конечно, здесь есть движение, как это утверждал Вико; здесь есть причины, как утверждал Монтескье; есть предначертанный план, как думал Боссюэ. Но они не заметили активной и живой силы, которая производит это движение, которая одушевляет эти причины и которая выполняет посланный Провидением план безо всякого внешнего содействия, благодаря одному лишь стремлению к завершенности. Совершенная автономия, внутреннее сотворение, одним словом – жизнь: таков закон человечества [AS, 220–221]; [БН, 1-я паг., 114–115] (курсив наш. – C. К.).

Из вышеприведенного пассажа выясняется традиция, к которой примыкает ренановская «история человеческого духа». Если само словосочетание «histoire de l’esprit humain» восходит к французской философской традиции XVIII века (см. монографию [Dagen 1977]), то ренановская концепция «истории человеческого духа» опирается не столько на французскую, сколько на общеевропейскую традицию философии истории. Эта традиция, как подчеркивает здесь Ренан, достигает наибольшей концептуальной зрелости в творчестве Гегеля – но мы знаем, что для формирования идей Ренана в 1844–1846 годах наибольшую важность имело творчество Гердера. У Гердера с его «философией истории человечества» вышеуказанная концепция хотя и не достигает полной теоретической отчетливости, но, во всяком случае, предощущается.

Суть этой концепции состоит в том, что

человечество мыслится как некоторое единое сознание, которое само себя творит и развивается [AS, 221]; [БН, 1-я паг., 115].

Человечество рассматривается как единый субъект и даже, если угодно, как единая личность (см. процитированные выше слова Ренана о «в некотором смысле личной силе», которую выявил Гегель). Таким образом, в ренановской «истории человеческого духа» субъект надындивидуален. Ренан в «Будущем науки» неизменно сосредоточен на человечестве как на субъекте исторического развития – но из этого не следует, что индивидуум, в свою очередь, полностью лишается субъектности. Скорее, если рассматривать весь текст «Будущего науки» в контексте прочих сочинений Ренана, неизбежен будет вывод об иерархии субъектов как об имплицитном принципе ренановского видения истории. Субъектностью низшего уровня наделен индивидуум. Субъектностью более высокого уровня наделен народ. Субъектностью еще более высокого уровня наделена раса. Наконец, наивысшей субъектностью наделено человечество. (Возможны и субъекты других, промежуточных уровней – например, род, линьяж: в «Воспоминаниях о детстве и юности» Ренан наделяет свой собственный род подобной субъектностью и превращает в некую референтную группу, по отношению к которой его, Ренана, жизненная миссия и приобретает свой смысл в первую очередь.) Таким образом, субъект каждого уровня является составной частью субъекта более высокого уровня – вплоть до человечества исключительно. Субъекты всех четырех уровней являются живыми существами, проходящими в своем развитии некий закономерный жизненный цикл. Наиболее очевидной моделью такого взаимоотношения субъектов может служить используемая Ренаном в разных контекстах метафора дерева: стволом дерева здесь будет человечество, ветвями – расы, народы, роды, листьями – отдельные индивиды. Будучи живыми существами, субъекты всех четырех уровней выступают у Ренана как взаимоподобные: они связаны отношениями, которые в последней четверти ХХ века стало принято называть фрактальными. Отсюда следует правомерность аналогий между филогенезом и онтогенезом: между жизненным циклом отдельной особи и развитием народа, расы или человечества.

~~~~~~~~~~~

В этом месте мы должны на некоторое время прервать наше изложение, выйти за пределы книги «Будущее науки» и остановиться на том особом значении, которое приобрела идея расы в последующем творчестве Ренана. В «Будущем науки» понятие расы присутствует, но не является предметом особого анализа: в центре авторского внимания находится человечество, взятое в своей целокупности. Однако уже на страницах «Будущего науки» в числе наиболее актуальных задач для наук о человечестве названо «сравнительное изучение приемов, посредством которых различные расы выражали различные сплетения мыслей» [AS, 301]; [БН, 3-я паг., 15] (последняя фраза переведена в БН c точностью до наоборот). Именно эта задача вдохновляла собственное научное творчество Ренана как лингвиста. Решению этой задачи был посвящен уже первый лингвистический труд Ренана – «Исторический и критический опыт о семитских языках вообще и о еврейском языке в частности». Он был написан в 1846–1847 годах – то есть еще до написания книги «Будущее науки». В мае 1847 года Французский Институт присудил Ренану за «Опыт о семитских языках» свою ежегодную Вольнеевскую премию. Затем Ренан переработал эту рукопись и издал ее новый вариант в 1855 году под названием «Общая история семитских языков». Эта книга составила научную репутацию Ренана как семитолога. Базовым категориальным противопоставлением, определявшим подход Ренана к анализу семитских языков, было противопоставление арийцы vs. семиты (о месте этой бинарной оппозиции в истории лингвистики см. [Olender 2002]). Целью Ренана было дать обобщенное описание грамматического строя семитской семьи языков на контрастном фоне семьи индоевропейской (т. е. арийской), противопоставляя друг другу две эти языковые системы как выражение двух противоположных духовных сущностей. Носителями этих духовных сущностей и выступают у Ренана две расы – арийская и семитская. Таким образом, понятие расы у Ренана-лингвиста занимает центральное место; при этом оно имеет глубоко двусмысленный характер (тонкий анализ этой двусмысленности см. у Ц. Тодорова: [Todorov 2001, 195–211]). Ренан проводит принципиальное различение между расой биологической и «расой языковой»; историк семитских языков, по мнению Ренана, не может делать каких-либо заключений о биологических расах; его суждения могут относиться к расам лишь как к неким культурным первоначалам. Эта позиция Ренана дает основание ряду исследователей отводить от Ренана обвинения в расизме: как пишет, например, Перрин Симон-Наум, дихотомия арийцы / семиты обозначает у Ренана «не две этнические единицы, но две модальности философского суждения» [Simon-Nahum 2009, 47]; понятия арийский и индоевропейский «выступают как своего рода идеальные типы, признаки которых вовсе не выводятся из естественных условий обитания, а эксплицитно конструируются историком языка» [Simon-Nahum 2001, 70]). Однако понятие расы, как ни модифицируй его денотацию, неизбежно несет с собой биологические коннотации; в силу этого оно и приобретает у Ренана неустранимую двусмысленность. Но есть и еще одно обстоятельство: для Ренана фундаментальное значение имеет постулат о неравенстве человеческих рас. В глазах Ренана это неравенство нисколько не мешает принципиальному единству человечества: наоборот, основу идеального порядка составляет солидарность неравных друг другу рас в общем служении человечеству (всяк сверчок знай свой шесток); в этом представлении о всепронизывающей иерархии особенно наглядно проступают теологические схемы, изначально предопределившие весь строй ренановского мышления. Этот принцип неравенства вполне сохраняет у Ренана свою силу и применительно к сравнению арийской и семитской рас: грамматическому превосходству «арийского языка» над «семитским языком» соответствует культурное превосходство арийских народов над семитскими, проявившееся, согласно Ренану, в процессе всемирно-исторического развития – см. [Todorov 2001, 202–206]. Будучи проекцией общего ренановского принципа иерархии на суперэтнический уровень существования человечества, идея неравенства рас постепенно получила в сознании Ренана статус важнейшего постулата, в котором (как и всегда у Ренана) его личная система ценностей чудесным образом совпала с научно доказанной истиной. В предисловии 1890 года к первому изданию «Будущего науки», оценивая содержание этого своего раннего манифеста в свете последующего развития науки, Ренан отмечал: «Я недостаточно ясно представлял себе неравенство рас» [AS, 71–72]; [БН, 1-я паг., 9]. И далее, с удовлетворением обводя взглядом колоссальные результаты, достигнутые науками о человечестве к концу XIX века, Ренан обобщил эти результаты в следующих итоговых формулах: «История религий уяснена во всех наиболее важных чертах. Стало ясно ‹…› что на протяжении всех обозримых для нас веков никогда не было ни откровений, ни сверхъестественных фактов. Познаны общие законы развития цивилизации. Констатировано неравенство рас. Почти полностью установлены права каждого из человеческих семейств на ту или иную, более или менее лестную, оценку в истории прогресса» [AS, 72–73]; [БН, 1-я паг., 10][24]24
  Стоит отметить, что, если Ренану в 1890 году неравенство рас казалось безусловным научно установленным фактом, то уже в 1898 году Ланглуа и Сеньобос в своем «Введении в изучение истории» писали с не меньшей уверенностью: «Нет более необходимости доказывать бесполезность понятия „раса“» [Ланглуа, Сеньобос 2004, 221]. Разумеется, Ренан с одной стороны и Ланглуа – Сеньобос с другой употребляют понятие «раса» в разном смысле: Ланглуа – Сеньобос имеют в виду применение этого понятия в специализированном контексте исторической науки, тогда как Ренан упоминает это понятие в широком недифференцированном контексте «наук о человечестве»: эта недифференцированность приводит к слипанию антропологического, «лингвистического» (по Ренану) и «исторического» (в духе французской историографии ХIХ века) значений слова «раса».


[Закрыть]. Все вышесказанное заставляет нас скорее присоединиться к мнению тех исследователей, которые видят в Ренане одного из идейных предтеч современного расизма [Поляков 1996, 221–224]; [Olender 2002, 103–156] (то же на рус. яз. – [Олендер 2008]). Ренан не был бытовым юдофобом (скорее есть основания называть его юдофилом); он не был бытовым расистом – он был убежденным элитаристом. Можно ли его назвать не просто идейным предтечей расизма, но идейным расистом? П.-А. Тагиефф исключает Ренана из своего обзора французских теорий расизма: он подчеркивает, что Ренан разделял лишь те положения теории Гобино, которые касались иерархии изначальных человеческих рас [Тагиефф 2009, 49]. Сложно сказать, имеем ли мы право назвать Ренана «расиалистом» в том смысле, который придал этому термину Ц. Тодоров, т. е. сторонником мировоззрения, основанного на следующих постулатах: 1) расы существуют; 2) физические и ментальные характеристики взаимосвязаны; 3) группа определяет индивида; 4) существует единая иерархия ценностей (этот постулат расиализма наиболее важен для Ренана); 5) политика должна основываться на научном знании ([Todorov 2001, 134–138]; то же на рус. яз. – [Тодоров 1998, 6–8]). Тодоров подчеркивает, что «расиализмом» может быть названо лишь мировоззрение, совмещающее в себе все пять вышеперечисленных идей. Между тем Ренану были органически чужды догматизм и однозначность: мироздание представлялось Ренану иерархичным и многомерным, поэтому почти всякое утверждение о той или иной вещи Ренан мог скорректировать либо указанием на другие уровни бытия, к которым эта вещь не относится, либо указанием на другие аспекты этой же самой вещи – например, на ее «оборотную сторону». Поэтому три из пяти вышеперечисленных принципов (за исключением первого и четвертого) могли быть у Ренана обставлены теми или иными – порой довольно существенными – оговорками. Сам Ренан в Предисловии 1855 года к «Общей истории семитских языков» декларативно подчеркивал особую важность нюансированного подхода к расовой проблематике: «Суждения о расах всегда должны пониматься с большим количеством ограничений; сколь бы огромное место в истории человеческих деяний мы ни должны были по праву отвести изначальному влиянию расы, тем не менее влияние это уравновешивается массой влияний иного рода, которые иногда вроде бы одерживают верх над влиянием крови, а то и вовсе заглушают это последнее» [Renan 1958b, 139]. Если Ренан и был расиалистом, то расиалистом мягким и непоследовательным: для Ренана, в отличие от фанатичных расиалистов, принадлежность к человечеству была не менее важна, чем принадлежность к расе. Это не отменяет, однако же, двух фактов: 1) признание неравенства рас было одним из ключевых принципов (или даже скорее одной из имплицитных пресуппозиций) мировоззрения Ренана; 2) филология, как ее практиковал сам Ренан – то есть сравнительная грамматика в его исполнении, – была неразрывно связана с понятием расы. Как писал сам Ренан, «разделение на семитов и индоевропейцев было создано филологией, а не физиологией» [Renan 1958a, 102]. Действительно, дело было не лично в Ренане и не в его личной исследовательской практике. На протяжении XIX века те или иные элементы расиализма так или иначе присутствовали в значительной части работ по сравнительной грамматике (и в еще большей степени – в сознании авторов этих работ). Если историческая наука XIX века была связана многочисленными узами с национализмом, то сравнительно-историческое языкознание в XIX веке было связано столь же многочисленными узами с расиализмом (см. об этом [Поляков 1996, 203–230, 273–279]). Взвешенную оценку позиции Ренана в контексте всей вышеописанной проблематики дает Реджина Поцци [Pozzi 1996]: она завершает свой обзор выводом о принципиальной двусмысленности ренановского наследия.

При всей значимости расовых категорий для сознания Ренана, филология в его глазах не сводилась целиком к его любимой сравнительной грамматике, а историческое бытие людей не сводилось к расовому бытию. Расовый момент был важным (и, с точки зрения позднего Ренана, недооцененным в его собственной ранней книге) – но не единственно важным. Поэтому, как нам кажется, было бы неправильно сводить историко-филологический проект Ренана к его расиалистскому измерению. На этом мы закончим отступление о расах и вернемся к рассмотрению более общих представлений Ренана о человечестве, как они изложены в «Будущем науки».

~~~~~~~~~~~

Из общей иерархии субъектов у Ренана вытекает соответствующая иерархия значимости: наивысшей значимостью обладает человечество, наименьшей – индивидуум. Субъект любого из трех низших уровней интересен постольку, поскольку он причастен к субъекту более высокого уровня. Поэтому предметом наибольшего интереса для Ренана является человечество. Соответственно этому определяется и характер исторического времени, которое интересует Ренана: это будет время, охватывающее жизненный цикл всего человечества, т. е. время максимальной протяженности. Ренановская «история человеческого духа» есть макроистория. Ренана интересуют процессы большой длительности и крупного масштаба: это вообще характерно для тех историков, которые мыслят органицистскими метафорами. Микропроцессы сами по себе мало интересуют Ренана. Однако в силу аналогии между филогенезом и онтогенезом процессы развития человеческого духа во всемирно-историческом масштабе могут быть продуктивно сопоставлены с процессами развития человеческого сознания в индивидуальном масштабе; развитие человечества может продуктивно изучаться на примере развития отдельной человеческой особи.