Текст книги "Имплантация"

Филология по-немецки и филология по-французски

До XIX века слово philologie было известно во Франции, но сколько-нибудь широко оно не употреблялось. В конце XVII века «Всеобщий словарь» Фюретьера давал филологии собирательное определение: «Вид знания, состоящий из Грамматики, Риторики, Поэтики, Древностей, Историй, а также обычно из Критики и толкования всех сочинителей» (Цит. по [Furetière 1701, t. 3]. Это определение, сопровождавшееся ссылками на Эратосфена и на Марциана Капеллу, отражало узус ученых людей, членов «республики словесности» (см. о них раздел «„Приличный человек“ vs. специалист» в главе «Матрица»). Но вышедший почти одновременно со словарем Фюретьера пуристический Словарь Французской академии (1694), будучи призван отражать узус «людей приличных», отказался включать в свой словник специальные термины наук и искусств, и этот отказ продлился вплоть до последней трети XVIII века. Только 4-е издание Словаря Французской академии, выпущенное в 1762 году, включило в себя термины наук и искусств. Слово philologie определялось здесь через понятие érudition: «Ученость, охватывающая разные области Изящной Словесности и, главным образом, Критики» [DAF 1762, t. 2].

Понятие érudition было частью ценностно-функциональной матрицы, о которой мы говорили в первом очерке. Борясь за внедрение понятия philologie во французский обиход, Ренан боролся за преобразование этой матрицы. Но каковы, собственно говоря, были те предметные сферы, к которым понятие филологии у Ренана отсылало в первую очередь?

Мы уже неоднократно подчеркивали, что Ренан был как нельзя более далек от всякого узкого догматизма; он всегда мыслил широко, гибко и многомерно. Поэтому и экстенсионал понятия «филология» берется им предельно широко: «Грамматик, лингвист, лексикограф, критик, литератор в специальном смысле этого слова – все они имеют право на звание филолога» [AS, 182]; [БН, 1-я паг., 88]. «Историки, критики, полиграфы, историки литературы – все найдут там свое место» [AS, 184], [БН, 1-я паг., 89]. Иными словами: «Всё, служащее для восстановления или выяснения прошедшего, имеет право на место в ней [филологии]» [Там же] (курсив наш – С. К.). Далее по ходу своих рассуждений о филологии Ренан ссылается в разных местах «Будущего науки» на Гейне, Вольфа, Нибура, В. Гумбольдта, Ф. Шлегеля, Лассена, Боппа, О. Мюллера, Штрауса и Бауэра – список достаточно разнообразный. Таким образом, на эксплицитном уровне Ренан определяет филологию максимально всеохватно. Но можно ли сказать, что перед нами «филология без берегов»? Или у ренановского понимания все-таки есть какая-то неявная специфика? Имеются ли какие-то трактовки понятия «филология», с которыми Ренан был бы все же в принципе не согласен?

Разумеется, главный вопрос, на который здесь нужно ответить, – это вопрос о соотношении ренановского взгляда на филологию со взглядами немецких филологов конца XVIII – первой половины XIX века. Если исходить из буквы их воззрений, оказывается, не так легко понять, в чем заключалось принципиальное различие между немцами и Ренаном по вопросу о сущности филологии. И Ренан, и немцы говорят о познании «продуктов человеческого духа». И Вольф, и Бёк придают понятию филологии максимально широкий объем – в точности как и Ренан. Правда, Ренан, в отличие и от Вольфа, и от Германа, и от Бёка, отказывается ограничить сферу приложения филологии классической античностью – в этом отношении он, впрочем, мало отличается, например, от учеников Бёка, которые, начиная с 1840‐х годов, стали переносить методологию Бёка на изучение иных культурных миров, нежели греко-римский (см. [Тротман-Валлер 2009, 34]). Но тем не менее этот момент существен, и чуть позже мы к нему вернемся.

Пока что попытаемся подойти к вопросу с другой стороны.

Г. О. Винокур в своем «Введении в изучение филологических наук» выделял три главных исторически засвидетельствованных подхода к пониманию филологии: 1) филология как изучение языка; 2) филология как обработка текста; 3) филология как история национальной культуры [Винокур 2000, 13–26]. К какому из этих трех подходов скорее тяготеет ренановское представление о филологии?

О некоторых важных особенностях ренановской позиции можно судить по заявлениям, содержащимся в самом тексте «Будущего науки». Ренан полемизирует с воззрением на филологию как на энциклопедию. «Те, кто, как Гейне и Вольф, ограничили роль филолога задачей воспроизвести в своей науке, как в живой библиотеке, все черты древнего мира, не поняли, как мне кажется, до конца, все значение этой роли» [AS, 184–185]; [БН, 1-я паг., 90]. При этом в примечаниях 55–56 к «Будущему науки» Ренан подчеркивает, что в случае школы Гейне – Вольфа, как и в случае античных филологов, речь идет о подходе к филологии (грамматике) как к энциклопедии, призванной служить идеальному пониманию древних авторов. От себя добавим, что подобную по своему существу концепцию филологии как энциклопедии, служащей для понимания, развивал (только в расширенном, более отрефлексированном и рафинированном виде) и Август Бёк. Вот эта задача понимания, которую, имплицитно или эксплицитно, клали в основу определения филологии и Гейне, и Вольф, и Шлейермахер, и Бёк, совершенно не вдохновляет Ренана. Не то чтобы Ренан хоть сколько-нибудь отрицал необходимость идеального понимания текста и необходимость всевозможных специальных усилий, направленных на такое понимание, – отнюдь нет. Но работа по пониманию текста, будучи для Ренана важной и неотъемлемой частью филологии, не является в его глазах целевой причиной всей филологической деятельности. К пониманию как таковому Ренан относится без пафоса, свойственного немецким филологам; оно не выступает в его глазах сверхзадачей, достаточной для оправдания филологии в целом. Ренановская концепция филологии лишена герменевтической доминанты. (О возникновении герменевтической доминанты в немецкой филологии 1770–1810‐х годов см. [Leventhal 1994, 235–290]; [Laks, Neschke 2008].)

Вполне естественно, что, не будучи всецело захвачен задачей понимания, Ренан не может абсолютизировать и задачу установления текста. Опять же: не то чтобы эта задача была в его глазах малосущественной; наоборот, она очень важна, а применительно к некоторым текстам и прежде всего к тексту Библии эта задача является для Ренана первостепенно важной. Но она недостаточна для оправдания филологии в целом.

Таким образом, концепция филологии у Ренана не является текстоцентричной. В этом плане Ренан расходится и с античными филологами, и с XХ столетием, которое будет понимать филологию по большей части в античном духе: согласно этим текстоцентричным воззрениям, филология «прежде всего ставит себе задачу устанавливать, толковать и комментировать тексты» [Соссюр 1977, с. 39].

Но если не к пониманию текстов, тогда к чему направлена вся филологическая деятельность, согласно Ренану? Ренан дал вполне внятный ответ: к построению истории человеческого духа. Тогда чем отличается история человеческого духа по Ренану от познания продуктов человеческого духа, проповедуемого немецкими филологами?

Как нам кажется, наиболее ясно ответить на этот вопрос можно будет, если совершенно анахронически и вопреки предмету перенести на соотношение между Ренаном и немецкими филологами дихотомию «познание общего – познание индивидуального», разработанную в конце XIX века Дильтеем и его последователями для осмысления противоположности между науками о природе и науками о духе. И Ренан, и немецкие филологи говорят об изучении и восстановлении прошлого, о познании продуктов человеческого духа. Но похоже, что в сравнении с Ренаном немецкие филологи видят в продуктах человеческого духа индивидуальную и автономную ценность, тогда как для Ренана все эти продукты – от самых великих до самых ничтожных – ценны постольку, поскольку они документируют единую и всеобщую историю человеческого духа. Именно познание общих закономерностей этой истории и является абсолютной ценностью для Ренана; индивидуальные же продукты человеческого духа представляют ценность лишь своей причастностью к этой надличной истории. Вот почему все анонимное в истории духа Ренан ставит выше всего персонифицированного:

Наука, искусство, философия не имеют никакого смысла, если не встать на точку зрения человеческого рода. ‹…› Самые возвышенные произведения – это те, которые человечество создало коллективно, те, с которыми нельзя связать ни одного собственного имени. Самые прекрасные вещи анонимны. Критики, являющиеся только эрудитами, оплакивают это и употребляют все свое искусство, чтобы проникнуть в эту тайну. Какая глупость! Думаете ли вы, что возвысите национальную эпопею, если откроете имя жалкого индивидуума, который ее сочинил! Что мне за дело до этого человека, который становится между человечеством и мною? Что значат для меня незначительные слоги его имени? Это имя ложно; истинный автор не он, а нация, человечество, работавшее в определенное время и в определенном месте ‹…› Восхищения заслуживает только человечество [AS, 239–240]; [БН, 1-я паг., 128].

И поэтому же Ренан настойчиво выступает против внесения ценностных суждений в филологию, столь характерного для немецких филологов, придававших абсолютную ценность античному миру (и, соответственно, познанию античного мира). Поскольку сверхзадачей филологии является познание человечества как такового, постольку для филологии ценны любые документы и любые культурные ареалы:

Таким образом, с этой широкой точки зрения на науку о человеческом духе, самыми важными произведениями могут оказаться те, которые с первого взгляда казались самыми незначительными. Какая-нибудь азиатская литература, не имеющая решительно никакой внутренней ценности, может дать для истории человеческого духа более интересные результаты, чем всякая новая литература [AS, 232]; [БН, 1-я паг., 123].

Что же будет в истории человеческого духа самым анонимным и самым всеобщим? Миф – и Ренан призывает к изучению истории верований. Фольклор – и Ренан призывает к изучению народных традиций. Но есть вещь, еще более первичная в своей анонимности и всеобщности: язык.

Но есть один памятник, на котором записаны все различные фазисы этого чудесного развития [= филогенеза человечества], который тысячью своих сторон представляет нам каждое состояние, пережитое человечеством; этот памятник не относится к какому-то одному времени, но каждая часть его, даже в том случае, когда можно определить время ее возникновения, заключает в себе материалы всех предшествующих веков и делает их доступными для анализа; это удивительная поэма, которая родилась и развилась вместе с человеком, которая сопровождала каждый его шаг и на которой отпечатлелись все оттенки его мыслей и чувств. Этот памятник, эта поэма есть язык [AS, 215]; [БН, 1-я паг., 110–111] (курсив наш – С. К.).

Как видим, Ренан относится к языку как к тексту. Для человека XIX века было привычно воспринимать текст в первую очередь как свидетельство о душевной жизни автора и/или об исторической эпохе, которую текст отражает. Аналогично этому Ренан призывает восходить от особенностей языка к коллективной психологии его носителей и к стадии исторического развития человечества, которую язык отражает:

Глубокое изучение его [языка] механизмов и его истории будет всегда самым действительным средством для понимания первобытной психологии. ‹…› благодаря ему [языку] мы так же можем восстановить первобытные времена, как художник может восстановить древнюю статую по оттиску, на котором запечатлелись ее формы [AS, 215]; [БН, 1-я паг., 111].

Именно язык находился в центре внимания самого Ренана как филолога-практика. Еще раз приведем его слова:

Все, что я ‹…› сделал в филологии, вышло из этого скромного учебного семинара, который был мне доверен моими снисходительными учителями.

Это был, напомним, семинар по древнееврейской грамматике. Труд Ренана о семитских языках, по его собственным словам, задуман в подражание «Сравнительной грамматике» Франца Боппа. Непосредственными же образцами, навсегда определившими представление Ренана об идеальном филологе, были Артюр-Мари Легир и Эжен Бюрнуф. У Легира в семинарии Сен-Сюльпис Ренан изучал семитские языки, у Бюрнуфа в Коллеж де Франс – санскрит. Как показал Франсуа Лапланш [Laplanche 1993, 299–306], методологические принципы Бюрнуфа оказали сильнейшее влияние на все представления Ренана о филологии. Сама констелляция профессиональных интересов Бюрнуфа (древние языки – древняя мифология – древняя религия) существенно предвосхитила структуру профессиональных интересов Ренана. Впрочем, и сам Ренан не скрывал своей глубочайшей зависимости от Бюрнуфа. Книгу «Будущее науки» он посвятил «господину Эжену Бюрнуфу», и в посвящении он писал:

Я обдумывал эту книгу, сидя перед Вами. Всякий раз, когда я испытывал духовную слабость, когда я чувствовал, что мой научный идеал начинает омрачаться, я думал о Вас, и туман исчезал: Вы были воплощенным ответом на все мои сомнения. ‹…› Слушая Ваши лекции о самом прекрасном из первобытных языков и самой прекрасной из первобытных литератур, я встретился с осуществлением того, о чем смел лишь мечтать. Я увидел, как наука становится философией и как самые возвышенные результаты возникают из самого тщательного анализа мелких подробностей [AS, 79]; [БН, 1-я паг., 16].

Как подчеркивал впоследствии Ренан в своем некрологе Бюрнуфу,

Верховной целью, которую он [Бюрнуф] ставил перед наукой, было построение истории человеческого духа – истории ‹…› основанной на самом терпеливом и самом внимательном изучении мелких подробностей [Renan 1868, 157] (выделено нами).

Ренановские представления о филологии воспроизводят в главных чертах то понимание филологии, которое Ренан усвоил из лекций Бюрнуфа, посвященных санскриту и литературе на санскрите. В инаугурационной лекции в Коллеж де Франс Бюрнуф сформулировал установки своего преподавания следующим образом:

Итак, мы посвятим наши совместные усилия изучению санскритского языка. Мы не будем амбициозно пытаться воссоздать широкую картину развития истории и литературы индийцев; подобные картины долго еще будут обречены оставаться в состоянии набросков. Вместо этого мы будем анализировать ученое наречие, на котором выражался этот самобытный народ. Мы будем читать бессмертные памятники, запечатлевшие в себе гений этого народа; и поэтому, хотя мы и отказываемся от попыток представить вам панораму всех чудесных творений этого народа, нас утешит уверенность в том, что мы даем вам способность самим начертать некоторые фрагменты такой панорамы. Решаемся, однако же, заявить следующее: если этот курс и должен быть посвящен филологии, это еще не значит, что в нем не найдется места изучению фактов и идей. Мы не станем закрывать глаза на самый яркий поток света, когда-либо пришедший к нам с Востока, и мы постараемся понять великое зрелище, которое откроется нашему взору. В языке индийцев мы будем изучать Индию, с ее философией и ее мифами, ее литературой и ее законами. И даже более, чем Индию, господа: мы попытаемся вместе дешифровать одну из страниц первоначального развития нашего мира, одну из страниц первоначальной истории человеческого духа. Не подумайте, что мы решили посулить вашим усилиям подобный результат из суетного желания придать нашим работам некую популярность – популярность, которой они иметь не могут. Нет, дело в нашем глубоком убеждении. Оно состоит в том, что, если слова и можно изучать без изучения идей, то такое изучение слов является пустым и бесполезным, и только лишь изучение слов в качестве видимых знаков мысли является основательным и плодотворным. Не бывает настоящей филологии без философии и без истории. Анализ языковых процедур тоже входит в число наук, построенных на наблюдении; и, даже если такой анализ и не есть сама наука о человеческом духе, то, во всяком случае, он являет собой науку о самой удивительной способности, с помощью которой человеческому духу дано было выражать себя [Burnouf Sr 1833, 14–15] (курсив всюду наш. – С. К.).

Филология здесь предстает как изучение языка, но сквозь язык мы восходим к культуре, его породившей (и им порожденной), а сквозь эту культуру – к закономерностям интеллектуального развития человечества. Именно такую траекторию анализа – применительно не только к языку, но к самому разному материалу – настойчиво предлагает Ренан на страницах «Будущего науки».

Подобное понимание филологии и подобная траектория анализа были институционально обусловлены. Они вырастали из практики преподавания мертвых – в первую очередь восточных – языков в Коллеж де Франс. Наряду с этой практикой, во Франции в первой половине XIX века существовали и другие филологические практики (мы, разумеется, не берем здесь в расчет риторически ориентированное изучение изящной словесности, культивировавшееся на всех факультетах словесности). Имелась практика Академии надписей и изящной словесности, продолжавшая европейскую традицию антикварных разысканий (о последней см. [Momigliano 1950]; [Momigliano 1990]). Имелась практика основанной в 1821 году. Школы хартий, опиравшаяся на богатейшую французскую традицию бенедиктинской учености (о последней см. [Kriegel 1988a]) и состоявшая в чтении и издании средневековых рукописей. Эта практика давала потенциальную почву для текстоцентричного понимания филологии «в немецком духе», но вплоть до 1860‐х годов деятельность Школы хартий оставалась изолированным явлением, лишенным сколько-нибудь заметного методологического пафоса (в отличие от пафоса «хранителей наследия», коим преподаватели и студенты Школы были вполне наделены). Имелась, наконец, практика изучения средневековой французской и иностранной литературы, представленная трудами таких ученых, как Клод Форьель, Жан-Жак Ампер и Франциск Мишель; институциональными нишами для этой практики служили кафедры истории иностранных литератур (эти кафедры в 1830‐х годах стали учреждаться в составе факультетов словесности; первая такая кафедра была учреждена в 1830 году по настоянию Гизо как раз для Форьеля: подробнее см. [Espagne 1993]). И Форьель, и Ампер были знакомы с немецкой наукой, а Ф. Мишель был наполовину немцем; всех троих отличал интерес к лингвистическим вопросам; все трое в своих исследованиях восходили от средневековой литературы к средневековой истории. Эта практика изучения средневековых литератур, предполагавшая, по формулировке М. Эспаня, «сопряжение лингвистики с историей» [Espagne 1997, 125], имела в своей основе подход к материалу, отчасти аналогичный подходу Ренана и Бюрнуфа: правда, материал этот был более ограниченным в историко-культурном отношении, а рабочие принципы вышеупомянутых медиевистов так и не были сформулированы в виде обобщенной и общезначимой исследовательской программы. Тем не менее все вышеперечисленные практики вошли в состав французских филологических традиций (см. об этом [Espagne 1997]. Но наибольшее влияние на развитие гуманитарных наук во Франции оказала, как нам представляется, концепция филологии, опиравшаяся на практику преподавания мертвых языков в Коллеж де Франс (о французской ориенталистике в этой связи см. [Schwab 1950]; [Bergounioux 2001]). Именно изучение древних восточных языков (Сильвестр де Саси, Шези, Абель-Ремюза, Шампольон и, разумеется, Бюрнуф) было единственной сферой, приносившей международную славу французской учености в первой половине XIX века. И именно постижение древних языков легло в основу того понимания филологии, которое проповедует Ренан. Не следует, впрочем, думать, что связь между подобной концепцией филологии и преподаванием мертвых языков была непременной: так, Ренан ставил в упрек Этьену Катрмеру, преподававшему в Коллеж де Франс древнееврейский язык, именно отсутствие у него всякой связи между филологической эрудицией и историей человеческого духа (см. [Renan 1868d, 169–170]). Но у других востоковедов первой трети XIX века, преподававших в Коллеж де Франс, мы видим намечающееся в тех или иных формах восхождение от филологии к истории духа. Сравним с концепцией Ренана и с инаугурационной лекцией Бюрнуфа инаугурационную лекцию Шампольона в том же Коллеж де Франс:

История ‹…› по необходимости опирается на помощь самых разнообразных изысканий, даже и тех, которые составляют в своей совокупности – по крайней мере на первый взгляд – совершенно отдельную науку.

Во главе этих наук стоит филология в широком смысле слова. Филология всегда идет от материи [к духу]. Поэтому сначала филология определяет значение слов и письмен, изображающих эти слова, а также исследует механизм древних языков.

Затем, продвигаясь все выше и выше, эта наука устанавливает связи или различия между языком изучаемого народа и языками его соседей; она сравнивает слова, распознает принципы, управляющие сочетанием слов в каждой семье языков или в каждом отдельном языке, и таким образом подводит нас к полному пониманию памятников письменности древних народов, посвящает нас в тайну свойственных этим народам понятий об обществе, их религиозных или философских воззрений; устанавливает и перечисляет события, случившиеся на протяжении политического существования этих народов; филология, так сказать, возвращает нам живой облик этих народов, во всем богатстве красок и оттенков места и времени, поскольку теперь с нами говорят сами люди древних эпох, говорят прямо и без посредников – говорят при помощи знаков, начертанных некогда ими собственноручно [Champollion 1836, iij – iv] (курсив автора).

О том, насколько влиятельным стало именно такое понимание филологии к последней трети XIX века во Франции, ярко свидетельствует «Большой всеобщий словарь XIX века» Пьера Ларусса. В его 12‐м томе мы читаем следующее определение филологии:

Наука о языках или об одном отдельном языке, взятых или взятом с точки зрения литературной истории и исторической грамматики: Сравнительная филология. Латинская филология [Larousse 1874].

Это не одно из возможных значений слова philologie; это – единственное его современное французское значение, указываемое Ларуссом. Именно с этим привычным для Франции в XIX веке пониманием филологии полемизировал в начале XX века Соссюр, когда говорил своим слушателям:

Язык не является единственным объектом филологии: она прежде всего ставит себе задачу устанавливать, толковать и комментировать тексты [Соссюр 1977, 39].

Именно подход к филологии как к изучению языка составляет, как нам представляется, неявную основу всего понимания филологии у Ренана.

Вопрос об этом типичном для Франции XIX века подходе к филологии был поставлен около сорока лет назад в статье Алена Рея «От дискурса к истории: филологическое дело в XIX веке». В формулировке Рея отличительными чертами этого специфического подхода являлись: 1) взгляд на человечество как на субъект дискурса и, соответственно, 2) взгляд на текст как на след человеческого присутствия [Rey 1972, 105]. Как пишет Рей,

различие между Боппом и Шлейхером с одной стороны и, к примеру, Бюрнуфом или Ренаном с другой – это не различие между «настоящими лингвистами» и описателями языка, неспособными к обобщениям (таким это различие склонны представлять историки языкознания). На самом деле оппозиция здесь выглядит иначе: это противоположность между теми учеными, которые анализируют систему языка, и теми, которые анализируют или попросту читают дискурс; по одну сторону – те, кто выявляет условия существования формальных конфигураций, по другую – те, кто пытается разомкнуть цепочку означающих и тем самым выйти к таким семиотическим образованиям, как верования, знания, культуры [Rey 1972, 108].

Но уже из приведенного пассажа вполне видна перспектива, характерная для всей статьи Рея в целом: рассмотрение филологии sub specie linguisticae. Рей сравнивает Бюрнуфа и Ренана не с Вольфом и Бёком, а с Боппом и Шлейхером: иначе говоря, он рассматривает французскую филологию не в контексте истории филологии, а в контексте истории лингвистики. Это закономерно вытекает из собственных профессиональных интересов Рея: сам он по своей дисциплинарной принадлежности именно лингвист (лексикограф) и о филологии пишет с точки зрения интересов развития лингвистики. Сверхзадачей всей его статьи является демонстрация того, как «филологическая» модель отношения к языку (характерная для Шампольона, Бюрнуфа, Ренана и прочих) обуславливала «на протяжении большей части XIX века отказ или, точнее говоря, уклонение французов от зарождающейся лингвистики» [Rey 1972, 105].

Нас, однако, интересует перспектива рассмотрения, если угодно, зеркально обратная перспективе Алена Рея: если Рею филология была важна в контексте истории лингвистики, то нам в данном случае лингвистика важна в контексте истории филологии. Самое любопытное состоит в том, что и в этом последнем контексте «филология по-французски» играла ровно такую же роль «сдерживающего фактора», какую анализировал в своей статье Рей. Но если с точки зрения Рея эта французская модель филологии тормозила во Франции развитие лингвистики (здесь, конечно, имеется в виду развитие в направлении от «Боппа к Соссюру», т. е. от сравнительно-исторического языкознания к структурной лингвистике), то в перспективе рассмотрения, принятой нами, оказывается, что эта модель совершенно аналогичным образом тормозила во Франции и развитие филологии – если понимать филологию «по-немецки».

Сопротивление, которое французские ученые первой половины XIX века оказывали немецкому – текстоцентричному и герменевтически ориентированному – пониманию филологии, заслуживает, безусловно, более углубленного рассмотрения. Попытку такого рассмотрения предпринял в начале 1990‐х годов Пьер Жюде де Лакомб. В своей статье «Филологический спор о мифе» Жюде де Лакомб анализирует дискуссию, возникшую во Франции по поводу французского перевода (1825–1841) «Символики» Фридриха Крейцера; в центре авторского внимания находится оригинальная теоретическая позиция переводчика «Символики», крупнейшего французского знатока античности Жозефа-Даниэля Гиньо (1794–1876). Гиньо сформулировал эту свою позицию, оценивая известную полемику о мифе между Крейцером и Германом (см. о ней [Мост 2009, 19–20]). В целом деятельность Гиньо как исследователя была институционально связана прежде всего с Академией надписей и изящной словесности: Гиньо был членом этой академии с 1837 года.

В контексте нашего рассмотрения статья Жюде де Лакомба выглядит как симметричный ответ филолога-классика на статью лингвиста Рея. Если, с точки зрения Рея, французская филология тормозила во Франции развитие лингвистики, то Жюде де Лакомб постулирует существование во Франции XIX века некоей «общей научной модели, одновременно теоретической и практической, которая делала ненужной или маловажной собственно филологическую работу с текстами» [Judet de La Combe 1995, 58]. Анализируя французскую дискуссию о «Символике», исследователь констатирует: «Если диалог между французскими эрудитами и немецкими филологами носит дистантный и чисто формальный характер, когда речь идет об издании и толковании текстов, то, когда речь заходит об истории верований, французская сторона, напротив, начинает вносить в обсуждение вопроса богатый и теоретически содержательный вклад, ведущий к конструированию оригинального научного подхода» [p. 59]. Сравним с этим малый интерес Ренана к текстологии и герменевтике и его бесконечный интерес к истории религий… Но в чем же состоит оригинальная позиция Гиньо? Она не совпадает ни с позицией Германа, ни с позицией Крейцера. С одной стороны, полемизируя с Германом, Гиньо полагает, что содержание поэтической мысли не является произвольным, но согласуется с историей духа (!); тем самым, пишет Жюде де Лакомб, «поэме придается ценностный статус истины, гарантирующий одновременно и понятность поэмы, и ее оригинальность: поэма оказывается выражением древнего и вместе с тем необходимого способа мыслить» [p. 66]. С другой же стороны, Гиньо отвергает гипотезу Крейцера о вмешательстве «жрецов», которые якобы изобрели символизацию тайн первоначального богословия. Всю символизацию, по мнению Гиньо, осуществляет сам поэт: в поэтических мыслях нельзя оторвать форму от содержания. Но, подчеркивает Жюде де Лакомб, все дело в том, что это первородное единство формы и содержания всегда предшествует, по мысли Гиньо, всякому индивидуальному акту выражения: это единство образной формы и содержания заложено в религии, как ее понимает Крейцер. Иначе говоря, все, что может сказать поэт, всегда уже заранее задано религией. Тем самым ценность придается двум противоположным полюсам: с одной стороны, автору как пророку, как медиуму, а с другой стороны, надличной истине, которая господствует над автором; в итоге, даже когда речь идет об анализе конкретного произведения, исследовательское внимание сосредотачивается на общих вопросах символизации, а не на специфической форме данного произведения – тогда как, например, согласно Герману, филолог должен посредством филологической критики исследовать поэтическую ценность именно данного произведения. Сравним это с перевесом общего над индивидуальным в филологической концепции Ренана… Жюде де Лакомб заключает: «Активное развитие нефилологической истории литературы во Франции было обусловлено привычкой акцентировать зависимость гения от надличных умственных течений, содержание которых он, гений, выражает лучше всех остальных, но которые он не может ни отрефлексировать, ни подчинить себе» [p. 67].

Ренановское понимание филологии представляет собой красноречивую параллель к вышеописанной позиции Гиньо. Обе концепции основаны на одинаковых мыслительных ходах, обе отдают приоритет коллективному над индивидуальным, общему над частным, регулярному над случайным, коду над высказыванием. Вспомним, что в начале XX века на французском языке будет изложена еще одна научная концепция, оперирующая теми же базовыми противопоставлениями. Мы, разумеется, имеем в виду лингвистическую концепцию Соссюра с ее разделением языковой деятельности на язык и речь – и с последующим предпочтением, которое отдается анализу языка над анализом речи. Мы могли бы сказать, что с известной точки зрения концепция Соссюра лежит в том же русле, что и концепции французских филологов XIX века, разобранные выше, – если бы не одно «но». Шампольон, Бюрнуф, Гиньо и Ренан говорили, что занимаются филологией и историей. Соссюр говорит, что занимается лингвистикой. Он стремится максимально разграничить лингвистику и филологию по объекту изучения: лингвистике – язык, филологии – текст. В этом отношении он жестко размежевывается с Ренаном и Бюрнуфом.